هدف افعال الهی
آرشیو
چکیده
متن
1-بیهوده نبودن افعال الهى از دیدگاه قرآن نفى بطلان، لعب و عبث از آفرینش
از دیدگاه قرآن، «بطلان»و همچنین«لعب»و «عبث»در آفرینش راه ندارد.قرآن مجید در دو آیه، «بطلان»و در دو آیه دیگر، «لعب»و در یک آیه نیز «عبث»را از صحنه آفرینش و خلقت آدمیان منتفى دانسته است:
1-و یتفکرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا«باطلا«سبحانک فقنا عذاب النار(آل عمران/191).
2-و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما«باطلا» ذلک ظن الذین کفروا(ص/27).
3-و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما«لا عبین» (انبیاء/16).
4-و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما «لا عبین»(دخان/38).
5-افحسبتم انما خلقناکم«عبثا»و انکم الینا لا ترجعون(مؤمنون/115).
«عبث»بر کار بیهوده و بىهدف، «لعب»بر مقصد
خیالى و غیر واقعى و«باطل»بر فعل بریده از مقصد حقیقى دلالت مىکند.بدون در نظر گرفتن برخى تفاوتهاى جزئى، مىتوان این سه واژه را معادل هم بکار گرفت.هر سه واژه به معناى ناپایدارى فعل و فناپذیرى آن است.
حق بودن آفرینش
در قرآن کریم، خلقت آسمانها و زمین و هر آنچه در میان آنها قرار دارد، با واژه«بالحق»توصیف شده است.دو نمونه از این آیات:
1-ما خلق الله السموات و الارض و ما بینهما الاّ «بالحق»و اجل مسمى(روم/8).
2-الم تر ان الله خلق السموات و الارض«بالحق» (ابراهیم/19).
با نظر به این آیات، مشخص مىشود که«حق»در مقابل«باطل»و همچنین«لعب»و«عبث»قرار گرفته است.در آیات مذکور و سایر آیات مشابه، ضمن نفى «پوچ»، «بازیچه»و«بیهوده»بودن عالم هستى، بر آفرینش«به حق»جهان و انسان تصریح شده است. واژه«حق»به معناى پایدارى فعل و بقاى آن است.
قول مفسران
از دیدگاه تفسیرى، توصیف آفرینش با واژه«حق» بر خلقت حکیمانه و هدفدار بودن آن دلالت دارد. چنانکه اگر آسمانها و زمین و دیگر آفریدگان براى غایتى آفریده نشده باشند، باطل و لغوند.
تفسیر المیزان
صاحب المیزان در تفسیر آیه«هو الذى خلق السموات و الارض بالحق»(انعام/73)مىنویسد:
«[قرآن]در این جمله مىفرماید:خلقت همه عالم فعل خداى تعالى است، و همه آنها را به حق آفریده نه به باطل، و فعلى که به حق انجام شده و یک خرد باطل در آن راه ندارد، ناچار غایت و غرضى در انجامش متصور بوده، و غرض از خلقت همانا بازگشت به سوى اوست». (1)
تفسیر نمونه
«منظور از«حق»[در آیه مذکور»همان هدف و نتیجه و مصالح و حکمتهاست؛یعنى هر چیزى را براى خاطر هدف و نتیجه و مصلحتى آفرید». (2)
تفسیر روح الجنان و روح الجنان
ابوالفتوح رازى در ذیل تفسیر آیه مذکور مىنویسد:
«او آن خداست که آسمان و زمین آفرید به حق نه باطل یعنى غرض او حکم و صواب و صلاح خلق بود. به عبث و لهو نیافرید.چنانکه گفت:و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا». (3)
تفسیر و مجمع البیان
طبرسى در ذیل تفسیر آیه مذکور، این مضمون را تذکر مىدهد که ذکر واژه حق به صورت«بالحق» یعنى ادخال باء و الف و لام بر آن، بر این معنا دلالت
دارد که حکمت و هدفدارى با آفرینش عالم هستى عجین گشته، نه این که ابتدا خلقت آنها صورت گرفته و سپس هدفدارى و غایت طلبى بر آنها جارى شده است. (4) بىتردید مقصود طبرسى این است که فعل خدا عین حکمت و مشتمل بر مصلحت است، نه این که حکمت و مصلحت، عارض بر فعل خدا باشند.
2-تبیین علت غایى در افعال الهى
علت غایى( هدف/غرض)عنصرى است که فعل به دلیل آن انجام مىگیرد.یکى از مسائل مهم در علم کلام و فلسفه الهى در خصوص افعال الهى این است که آیا براى کارهاى خداوند متعال، علت غایى قابل تصور است یا نه؟و در صورت هدفدار بودن افعال الهى، تبیین منطقى آن چگونه است؟
در این زمینه، دو دیدگاه روشن قابل طرح و بررسى است:1-منکران وجود علت غایى در افعال الهى 2-موافقان وجود علت غایى در افعال الهى.
نقد و بررسى دیدگاه اول
منادى این دیدگاه
این دیدگاه از سوى اشاعره مطرح شده است.از نظر این دسته، براى افعال الهى، هیچ گونه حکمت و قصد و غرضى قابل تصور نیست.
اشاعره گویند:«خدا هیچ کارى را براى غرضى نمىکند و اگر چنین کند محتاج و ناقص است و با آن غرض، خود را تکمیل مىکند و این امر بر خداى تعالى محال است.» (5) نظریه اشاعره را در قالب این قیاس مىتوان مورد بررسى قرار داد:
کبرى هر ناقص بالذات، فاعل بالغرض است.
صغرى خداى تعالى، ناقص بالذات نیست(بلکه غنى بالذات است).
نتیجه پس:خداى تعالى فاعل بالغرض نیست.
پاسخ به نظریه اشاعره
در کتب کلامى به نظریه اشاعره پاسخ داده شده است که:«ان النقص انما یلزم لوعاد الغرض و النفع الیه اما اذا کان الغرض عائدا الى غیره.فلا کما تقول انه تعالى یخلق العالم لنفعهم». (6) یعنى اگر نتیجه و نفع فعل متوجه فاعل شود، دلالت بر نقص او دارد. اما اگر نتیجه و نفع فاعل عاید دیگران شود، سخن از نقص و کاستى صحیح نیست.خداوند متعال نیز جهان را براى بهرهمندى مخلوقات آفریده است.
طبق این پاسخ، صورت قیاس مذکور صحیح ولى ماده مقدمه اول معیوب است.یعنى درست نیست گفته شود که فاعل بالغرض به ناقص بالذات تعلق دارد که با تحصیل آن غرض، نقص خود را کامل مىکند.به تعبیر دیگر، فاعل بالغرض بودن با غنى بالذات بودن هیچ تعارضى ندارد.
انواع فاعل بالغرض
با این توضیح مىتوان گفت:فاعل بالغرض دو گونه است:1-ناقص بالذات 2-غنى بالذات.اگر غرض فاعل از صدور فعل، رفع نقصان و تحصیل نفع و فایده براى خود باشد، آن را«ناقص بالذات»خوانند.اگر غرض فاعل از صدور فعل، تحصیل سود و فایده براى خود نباشد، بلکه نتیجه و نفع آن متوجه دیگران باشد، آن را«غنى بالذات»نامند.
عرض الهى از نوع دوم است
از دیدگاه متکلمان، هدف و غرض از نوع اول در مورد خداوند متعال صادق نیست.چون او بىنیاز مطلق و کمال محض است و هیچ کمبودى در ذات او راه ندارد.هر نقص و نیازى متوجه مخلوقات خداست.قرآن مجید مىفرماید:«یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحمید»(فاطر/15) لذا این قسم فاعل بالغرض بودن با ذات حق تعالى متباین است.اما هدف و غرض از نوع دوم براى افعال الهى قابل تصور است.یعنى خداوند متعال، فاعل بالغرض و غنى بالذات است.نتیجه افعال او نتیجه
آفریدهشدگان است و فایده و نفع آن به خلایق بازگشت مىکند.به قول ملاى رومى:
من نکردم امر[ خلق]تا سودى کنم
بلکه تا بر بندگان جودى کنم (7)
نقد و بررسى دیدگاه دوم
منادیان این دیدگاه
دیدگاه دوم از سوى متکلمین معتزلى و شیعى و همچنین حکماى اسلامى مطرح شده است.این دسته ضمن نفى نظریه اشاعره و قایل شدن به اغراض در افعال الهى، معتقدند که میان غرض فعل و غرض فاعل، فرق است.آنچه محال است این است که خداوند در افعال خود هدفى براى خود داشته باشد، هدف و غرضى که عاید مخلوق گردد به هیچ وجه با کمال و علو ذات و استغناى ذاتى خداوند منافى نیست.این نظریه بر دلایل نقلى و عقلى استوار است.
1-دلایل نقلى
دلایلى که از سوى متکلمان در این مقوله ارائه شده، با تکیه بر آیاتى است که عبث و بطلان را از صحنه آفرینش منتفى دانسته و بر خلقت«به حق» آسمانها و زمین و هر آنچه در میان آنهاست، تصریح کرده است.در برخى موارد نیز به صراحت از رجعت مخلوقات به سوى خدا سخن گفته و در بعضى آیات دیگر نیز غرض مشخصى را براى آفرینش آسمانها و زمین و همچنین انس و جن بیان داشته است. نمونهاى از آیات:
1-و یتفکرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا(آل عمران/191).
2-ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الاّ بالحق(احقاف/3).
3-و لله ما فى السموات و ما فى الارض و الى الله ترجع الأمور(آل عمران/109).
4-و هو الذى خلق السموات و الارض...لیبلوکم ایّکم احسن عملا(هود/7).
5-و ما خلقت الجن و الانس الاّ لیبعدون (ذاریات/56).
2-دلایل عقلى
دلایل عقلى این دسته، صورتهاى متفاوتى دارد.از جمله، متکلمان گفتهاند:«اگر غرضى در افعال او نباشد لازم آید که فعل عبث کند، زیرا فعلى که از روى غرض نباشد عبث و لغو است و فعل عبث قبیح است و صدور آن از حکیم محال است، و چون خداى تعالى حکیم است پس محال است که بىغرض فعلى از او صادر شود» (8) قیاس منطقى این استدلال چنین است:
کبرى هیچ حکیمى فعل عبث( بىهدف/بدون غرض)صادر نمىکند.
صغرى خداوند متعال حکیم مطلق است.
نتیجه پس خداوند متعال فعل عبث صادر نمىکند.
علامه حلى در«ارجوزة فى الکلام»این قاعده را به نظم کشیده است.آنجا که گوید:
و الله لا یفعل بالغرض
لولاه عبثا و سفهاً
فحکمه بحکمة النفع نهض
و عنهما الحکیم قد تنزها (9)
قول«باب حادى عشر»
در«باب حادى عشر»دلایل نقلى و عقلى براى اثبات هدفدار بودن افعال الهى، در یک عبارت کوتاه و گویا جنین بیان شده است:«انه تعالى یفعل لغرض:
لدلالة القرآن علیه و لاستلزام نفیه العبث و هو قبیح؛ ترجمه افعال خداوند از روى غرضهاى حساب شده است.زیرا قرآن مجید[در آیات متعدد]به آن دلالت مىکند و[همچنین]نفى آن موجب لغو و عبث میشود و آن قبیح[صدور آن از خداى تعالى محال] است. (10)
قول صاحب المیزان
«آفرینش انسان و جهان کار خداست و خدا منزه است از این که کار بیهوده و بىهدف انجام دهد و دائما بیافریند و روزى دهد و بمیراند و باز بیافریند و روزى دهد و بمیراند و همچنین درست کند و به هم زند بدون این که در این آفرینش غایت ثابتى را بخواهند و غرض پابرجایى را تعقیب کند.پس ناچار براى آفرینش جهان و انسان هدف و غرض ثابت در کار است و البته سود و فایده آن به خداى بىنیاز نخواهند برگشت و هر چه باشد به سوى آفریدهها عاید خواهد شد.پس باید گفت که جهان و انسان به سوى یک آفرینش ثابت و وجود کاملترى متوجهند که فنا و زوال نپذیرد». 110)
3-در افعال الهى چه هدفى نهفته است؟
پس از نفى فقدان غرض در افعال الهى و اثبات وجود هدف در صحنه آفرینش، مهمترین مسأله، تعیین نوع هدف در افعال خداى تعالى است.یعنى پاسخ به این سؤال که:در افعال الهى چه هدفى نهفته است؟
طرح چهار فرضیه
در مقابل سؤال مذکور، چهار فرضیه قابل طرح است:1-رفع نقصان از فاعل فعل، 2-ضرر رسانیدن به دیگران، 3-سود رسانیدن به مخلوقات، 4-غرض اصلى، حب ذات و حب تجلى ذات، و غرض فرعى و تبعى، کمال و خیر و مصلحت مخلوقات است.
نقد و بررسى فرضیهها
فرض اول و دوم محال، فرض سوم ناقص و فرض چهارم جامع و کامل است.فرض اول محال است؛ چون خداوند متعال غنى بالذات و کمال مطلق است.فرض دوم باطل است، زیرا ضرر رسانیدن به دیگران قبیح است و از خداى تعالى فعل قبیح صادر نمىشود.فرض سوم ناقص است، چون بدون در نظر گرفتن غرض اصلى و هدف بالذات، تنها به غرض فرعى و تبعى و هدف بالعرض توجه شده است.
فرض اول و دوم را کسى مطرح نکرده است.نظریه سوم از سوى متکلمان مطرح شده است.و نظریه چهارم به حکماى الهى تعلق دارد.
قول متکلمان
در کتب کلامى، هنگام پاسخ به منکران وجود غرض در افعال الهى(اشاعره)، ضمن اثبات نقلى و عقلى هدفدار بودن افعال خداى تعالى، فرض اول و دوم باطل شمرده شده، فرض سوم مورد توجه قرار گرفته است.براى نمونه قول شارح«باب حادى عشر» چنین است:«[به دو وجه نقلى و عقلى]ثابت شد که افعال خداوند متعال از روى غرض و حکمت است ، و این که اغراض و نتایج آن برگشت مىکند به دیگران، پس نمىتواند این اغراض به صورت ضرر رسانیدن به دیگران باشد، زیرا ضرر رسانیدن به دیگران نزد عقل و عقلا قبیح باشد، مثل آن که کسى طعام زهرآلودى در پیش روى دیگران بگذارد و غرض او از این عمل مسموم کردن اوست.پس چون اضرار، قبیح و در نزد عقل زشت است، جایز نمىشود آن را به ساحت پروردگار متعال نسبت داد.و در نتیجه معین مىشود که غرض پروردگار متعال در افعال خود نفع و خیر رسانیدن به بندگان باشد و بس». (12)
اشکال بر قول متکلمان
در اشکال بر قول متکلمان گفته شده است:«آنچه میان دانشمندا شهرت یافته که خداى تعالى کارها را در رابطه با سودى که به بندگان مىرسد انجام مىدهد سخنى است نادرست و نادرستى همانند آن است که گفته شود:خداى تعالى کارها را در رابط هبا سودى که به خود حضرتش مىرسد، انجام مىدهد». (13) همچنین گفته شده است:«[خداوند متعالى که عین کمال و غنى صرف است]هرگز کارى را براى رفع نیاز و نیل به کمال انجام نخواهد داد،
خواه نفع مستقیم آن کار به خود او برسد و خواه به موجود دیگر، زیرا در هر دو حال، مستلزم نیازمندى ذات بىنیاز و نشان قصان ذاتى خواهد بود که عین کمال است.اما صورت اول یعنى این که نفع مستقیم آن کار به خود حضرتش برسد، روشن است که مستلزم نیازمندى آن ذات بىنیازى مىباشد؛و اما در صورت دوم یعنى این که نفع کار به موجود دیگرى برسد، نکتهاش این است که وقتى هدف خداوند نفع رساندن به دیگرى باشد اگر این نفع را به آن دیگرى برساند خود به هدفش نائل مىشود و اگر این نفع را به آن غیر نرساند به هدفش نمىرسد، پس خداوند غنى محض نخواهد بود، چون محتاج به کمالى است که مىخواهد آن را از راه کار فراهم نماید و این نیازمندى با بىنیازى محض سازگار نمىباشد». (14)
4-تبیین نظریه چهارم
گفته شد که خداوند متعال غنى بالذات و کمال مطلق است؛لذا محال است کارى را براى رسیدن به هدفى انجام دهد.لذا اگر غرض او از صدور فعل، نفع رسانیدن به خود یا دیگران باشد با بىنیازى مطلق خداى تعالى تعارض حاصل مىشود.از طرف دیگر، همین غنى بالذات و کمال مطلق، حکیم است و محال است از مبدأ حکیم، کار بىهدف صادر گردد و فعل او باطل و بیهوده باشد.حال جمع این دو قاعده چگونه ممکن است؟هدف از افعال الهى چگونه باید تبیین شود تا ضمن عدم تعارض با بىنیازى محض خداوند متعال، حکیم بودن او نیز به طور روشن و منطقى ترسیم گردد؟
توصیف کار حکیمانه
مفهوم حکیم در نزد لغتشناسان
لغتشناسان گفتهاند:«الحکیم:ذوالحکمه. و الحکمة عبارة من معرفة افضل الاشیاء بافضل العلوم.و یثال لمن یحسن دقائق الصناعات و یقتنها.» 150) «فالحکمة من الله تعالى معرفة الاشیاء و ایجادها على غایة الاحکام و من الانسان معرفة الموجودات و فعل الخیرات». (16) حکمت:الکلام الموافق الحق، صواب الامر و سداده، احکم الشئ: اتقنه». (17) «حکمت یعنى علم به حقایق اشیا، آگاهى و دانایى.سخن استوار». (18) به قاضى، حاکم( صاحب حکمت/حکم کننده/داور)گفته شده است، چون با علم و دانایى خود، حق را کشف مىکند و به صاحب اصلى مىرساند.
مفهوم حکیم در نزد مفسران
مفسران گفتهاند:«حکیم کسى است که کارها را استوار و محکم کند.این اسم از اسماى حسنى است و مجموعا 97 بار در قرآن کریم به کار رفته است که فقط در پنج محل صفت قرآن و در یک محل صفت امر آمده، بقیه هم درباره حکیم بودن خداوند سبحان است». (19) «حکیم به معناى متقن کار، و کسى است که هیچ عملى از وى از جهل و گزاف ناشى نمىشود، هر چه مىکند با علم مىکند، و مصالحى را در نظر مىگیرد». (20) «حکیم کسى است که کار را جز به جهت مصلحت انجام نمىدهد، بلکه هر کارى صورت مىدهد به خاطر این است که داراى مصلحتى است که انجام دادنش را از ندادنش ترجیح مىدهد». (21) اگر چه حکیم و علیم هر دو اشاره به داناى پروردگار است ولى حکمت معمولا جنبههاى عملى را بیان مىکند و علم، جنبههاى نظرى را.به تعبیر دیگر، علم از آگاهى بىپایان خدا خبر مىدهد و حکیم از نظر حساب و هدفى که در ایجاد این عالم و نازل کردن قرآن به کار رفته است». (22)
خصوصیات و تعریف کار حکیمانه
با توجه به اقوال لغتشناسان و مفسران، براى توصیف کار حکیمانه، چهار خصوصیت مهم قابل ذکر است.فقدان هر کدام از این چهار خاصیت، حکیمانه بودن یک فعل را دچار خدشته مىکند.این چهار خصوصیت عبارتند از:
1-مبتنى بر تشخیص و مصلحت بودن.
2-هدفدارى.
3-انطباق با حق.
4-اتقان و استوارى.
به این ترتیب مىتوان گفت که:کار حکیمانه، کارى است مبتنى بر تشخیص و مصلحت و منطبق بر حق و در نهایت اتقان و استوارى.
دو وجه حکمت الهى
حکمت الهى دو وجه«تکوینى»و«تشریعى»دارد. مصداق وجه اول، جهان آفرینش و مصداق وجه دوم، قرآن کریم است.هر دو وجه بر حکمت و مصلحت استوارند و در نهایت اتقان و استوارى و عین حقند.
در قرآن مجید، از هر دو وجه مذکور با عنوان«حق» نام برده شده است:
1-ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما الاّ بالحق (احقاف/3).
2-انا انزلنا الیک الکتاب بالحق فاعبد الله مخلصا له الدین(زمر/2).
تفاوت افعال خدا و انسان
کار حکیمانه در افعال الهى با کار حکیمانه در افعال انسان تفاوت بسیار دارد.فعل خدا بر علم حضورى بنیان نهاده شده ولى فعل انسان براساس علم حصولى برقرار است.براى برداشت صحیح از این دو قسم کار حکیمانه، توضیح کوتاه درباره آنها ضرورت دارد.
کار حکیمانه در افعال انسان
در حوزه فعالیت انسان، آنچه ما را به انجام فعلى وادار مىکند، وجوه خیر و مرجحاتى است که در یک عمل نهفته است.این همان است که«غایت و غرض از فعل»نامیده مىشود.
«مصلحت»هم عبارت از فعلى از افعال است که انجام آن مشتمل بر خیریت باشد.مصلحت همان است که باعث و محرک فاعل است.مصلحت سبب مىشود فاعل در فعلش حکیم باشد؛چه اگر آن نبود فعل لغو و بىاثر خواهد بود.در واقع، مصلحت، علت وجود فعل و صورت علمى و نظام ذهنى آن است( علت غایى).لذا مصلحت وجود ذهنى فعل است نه وجود خارجى.سعى فاعل این است که حرکات مخصوص خود را که ما آن را«فعل»مىنامیم، مطابق با نظام ذهنى و صورت علمى خود تنظیم و ارادهاش را بر آن اساس پایهگزارى کند.اگر فاعل توانست فعل خود را با آن مصالح وفق دهد و آن را تحقق بخشد، «حکیم»است و در آن صورت گفته مىشود فاعل عملى استوار، متقن و حکیمانه انجام داده است.و اگر به علت قصور یا تقصیر به آن مصالح نرسد، به او حکیم نمىگویند، بلکه او را لاغى و جاهل و امثال آن خوانند.
پس کار حکیمانه در مورد انسان، فعلى است مطابق با نظام ذهنى فاعل.البته همین نظام ذهنى فاعل، برداشتى است که او از نظام خارجى دارد و همین فهم شخصى او از نظام عینى است که به صورت نظام ذهنى( مصلحت)شکل مىگیرد.
کار حکیمانه در افعال الهى
بىتردید، قاعده«حکمت»و«مصلحت»را نمىتوان همان گونه که در افعال الهى صادق است، در مورد افعال انسان صادق دانست.
در افعال انسان:مصالحى در ذهن فاعل نقش مىبندد که مشتمل بر خیریت و نیکى است.اگر فعل صادر شده از سوى فاعل با نظام ذهنى و صورت علمى منقش در ذهن او مطابقت کند، فعل فاعل، حکیمانه و در غیر این صورت لغو و عبث خواهد بود. در افعال الهى، سخن از صورت علمى و نظام ذهنى ( مصلحت)و فعل خارجى و مطابقت و احیانا عدم مطابقت آن دو با هم نیست.این گونه حکمت و مصلحت تنها در علم حصولى قابل طرح است که میان عالم و معلوم جدایى و انفصال وجود دارد. علم خدا نسبت به مخلوقات از نوع علم حضورى و شهودى است و در این مقوله، میان عالم و معلوم انفکاک و جدایى وجود ندارد؛بلکه میان آن دو اتحاد و وحدت برقرار است.در کارهاى خدا، فعل و حکمت و مصلحت وحدت دارند و انفکاک آنها از هم محال است.فعل خدا معیار و ملاک حکمت و مصلحت است.این همان است که طبرسى در تفسیر آیاتى که آفرینش آسمانها و زمین و هر آنچه در میان آنهاست با واژه«بالحق»توصیف شده، مىگوید:«ادخال باء و الف و لام بر واژه حق، بر این معنا دلالت دارد که حکمت و مصلت با آفرینش هستى عجین شده، نه این که ابتدا خلقت آنها صورت گرفته و سپس حکمت و مصلحت بر آنها جارى شده است».در همین راستا، در افعال انسان نیز مصلحت مترتب بر فعل که نظام ذهنى و صورت علمى فاعل بر آن استوار است، در واقع برداشتى است که از نظام خارجى در خاطر فاعل نقش مىبندد و همین فهم او از نظام خارجى که به صورت نظام ذهنى و صورت علمى شکل مىگیرد، ملاک و معیار تعیین حکیمانه و از روى مصلحت بودن افعال انسان به شمار مىآید. (23)
مقایسه
از مقایسه فعل حکیمانه در مورد انسان و خدا، این نکته روشن مىشود که حکمت درباره خدا عبارت است از آفرینش اشیا براساس سوق دادن آنها به سوى غایات و کمال لایق آنها.ولى حکمت در مورد انسان عبارت است از انجام دادن کار براى رسیدن خود انسان به کمال خویش.
رابطه فعل و فاعل در کارهاى خدا و انسان
به این ترتیب مىتوان گفت که ضرورتى ندارد بین فعل انسان و نتیجهاى که از آن مطلوب انسان است، رابطه واقعى وجود داشته باشد؛یعنى ضرورتى ندارد که آن فعل طبیعتا متوجه آن نتیجه باشد و آن نتیجه کمال آن فعل محسوب گردد.آنچه ضرورت دارد این است که فعل براى انسان کمال و نفع محسوب شود.
ولى میان فعل خدا و نتیجهاى که بر آن مترتب مىشود رابطه واقعى و طبیعى برقرار است.یعنى غایت و نتیجه هر فعل عبارت است از کمال واقعى خود آن فعل، خداوند آفریده خود را که فعل اوست به سوى کمال خود آن آفریده سوق مىدهد. (24)
تفاوت هدف فاعل و هدف فعل
براى تحلیل فعل حکیمانه در افعال الهى، و بررسى هدف مترتب بر افعال خداى تعالى و نیل به نتیجهاى جامع و کامل، طرح هدف از افعال در دو مقوله «هدف فاعل»و«هدف فعل»ضرورت دارد.این دو مقوله را باید همواره از هم متمایز ساخت.تفسیر این دو با هم متفاوت است. خداوند متعال هدفى جز ذات خود ندارد ولى فعل او هدفى جز ذات و مقصدى والاتر از خویشتن دارد که با قریب به آن کامل مىشود.به تعبیر دیگر، چون خداى تعالى غنى بالذات و کمال مطلق است، هدفى جز ذات خود ندارد.چون حکیم است؛فعل بیهوده صادر نمىکند و هدف فعل او نیز خود اوست.
در تفسیر آیه«ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک» گفته شده است:«قرآن کریم خردمندان را چنین معرفى مىکند که آنان بعد از تأمل درباره آفرینش آسمانها و زمین مىگویند:«پروردگارا این نظام هماهنگ را بیهوده نیافریدى، تو منزه از هر نقص و عیبى؛یعنى چون حکیمى، برتر از آنى که از تو کار یاوه صادر شود؛و چون بىنیاز محضى، والاتر از آنى که کارى را براى نیل به هدف انجام دهى». (25)
هدف فاعل
الف-هدف فاعل براساس دو صفت الهى
هدف فاعل بر دو صفت«غنى»و«حکیم»استوار است.خداوند غنى بالذات است؛لذا هدفى جز ذات ندارد و اگر هدفى خارج از ذات داشته باشد، دچار کاستى و نقصان مىشود.لذا شکر و عبادت یا کفر و مخالفت تمام جهان در برابر حضرت حق یکسان است.قرآن مىفرماید:«ان تکفروا انتم و من فى الارض جمیعا فان اللّه لغنى حمید»گوید:«آیا مىدانى که توانگر و بىنیاز کیست؟بىنیاز تمام و توانگر کامل آن کسى است که به چیزى بیرون از ذات خویش، در سه امر احتیاج نداشته باشد:یکى در ذات خود، و دیگرى در صفاتى که در ذات جایگزیناند، و دیگر صفات کمالى است که به ذات اضافه شده باشند؛ کسى که به چیزى بیرون از ذات محتاج باشد...پس او نیازمند و درویش است، و به کسب محتاج مىباشد». (26)
به همین دلیل، خداوند متعال نیازى خارج از ذات ندارد و هدف او همان ذات است.اما هموست که حکیم مطلق است و فعل بیهوده از وى صادر نمىشود.فعل حکیمانه همواره مشتمل بر مصلحت و خیر است.و این مصلحت و خیر عاید فعل فاعل مىگردد.
ب-توصیف فلسفى هدف فاعل
هدف فاعل به دو مقوله«بالذات»و«بالعرض»قابل تقسیم است.گفته شده است:«چون افعال الهى از صفات ذاتیه او مانند:علم و قدرت و محبت به کمال و خیر سرچشمه مىگیرد، همیشه به صورتى تحقق مىیابد که داراى مصلحت باشد یعنى بیشترین کمال و خیر بر آنها مترتب گردد.و چنین ارادهاى به نام «اراده حکیمانه»نامیده مىشود.البته باید توجه داشت که انجام کار به خاطر مصلحت به این معنى نیست که مصلحت، علت غایى براى خداى متعال باشد، بلکه نوعى هدف فرعى و تبعى به شمار مىرود و علت غایى اصلى براى انجام کارها همان حب به کمال نامتناهى ذاتى است که بالتبع به آثار آن یعنى کمال موجودات هم تعلق مىگیرد؛و از آاینجاست که گفته مىشود:علت غایى براى افعال الهى لت فاعلى است و خداوند متعال، هدف و غرضى زاید بر ذات ندارد.اما این مطلب منافاتى ندارد با این که کمال و خیر و صلحت موجودات به عنوان هدف فرعى و تبعى به حساب آورده شود». (27)
به تعبیر دیگر:«یکى از صفات فعلیه الهى صفت حکمت است که منشأ ذاتى آن حب به خیر و کمال و علم به آنهاست، یعنى خداى تعالى خیر و کمال را دوست مىدارد و به جهات خیر و کمال موجودات نیز آگاه است.آفریدگان را به گونهاى مىآفریند که هر چه بیشتر داراى خیر و کمال باشند.البته حب الهى بلافاصله به ذات مقدسش و بالتبع به آفریدگانش تعلق مىگیرد». (28)
خلاصه بیان فلسفى چنین است که:هدف اصلى فاعل خود ذات است و خداوند متعال خارج از ذات خود هدفى ندارد( هدف بالذات/غرض اصلى). همچنین مقتضاى ذات است که خلق مىکند. صفاتش اقتضا مىکند که جهان را بیافریند، وجود آنها را حفظ کند و آنها را به کمال برساند در حدى که حکمت اهى اقتضا مىکند( هدف بالعرض/غرض فرعى و تبعى).این همان است که فلاسفه گفتهاند:
علت فاعلى و علت غایى در ذات خداوند متعال یکى است». (29)
ج-توصیف عرفانى هدف فاعل
در«مرصاد العباد»و با کمى تفاوت در اغلب کتب عرفانى، این حدیث قدسى نقل شده است که:«داوود علیه السلام از خدا پرسید، یا رب لماذا خلقت الخلق؟ قال کنت کنزا مخفیا و اجبت ان اعرف فخلقت لا عرف». (30) عرفا براساس این حدیث، ابیات نغزى سرودهاند.از جمله، صاحب«اسرار الشهود»گفته است:
حق جهان را از محبت آفرید
وز محبت هر دو عالم شد پدید
از خدا اجبت ان اعرف شنو
در محبت ساز جان و دل گرو (31)
عرفا به استناد این حدیث و سایر دلایل مخصوص به خود گویند که نیروى بوجود آورنده عالم، عشق است؛یعنى خدا از آن جهت که عاشق و معشوق است، جهان را آفرید.(ان اللّه جمیل و یحب الجمال). جمال و زیبایى اوست که ظهور کرده است.
عشق شد ایجاد عالم را سبب
گوش کن اجبت ان اعرف ز رب
عشق آمد واسطه کون و مکان
گر نبودى عشق کى بودى جهان (32)
ابن عربى، بنیانگذار جهانبینى عرفانى و پدر عرفان نظرى، در«فصوص الحکم»گوید:«قد نبه رسول اللّه(ص):کنت کنزا لم اعرف فاجبت ان اعرف، فلو لا هذا المحبة ما ظهر العالم فى عینه» (33) در مشرب ابن عربى، اگر حب ذات و حب تجلى ذات در حق تعالى نبود، عالم، لباس هستى به تن نمىکرد.
جامى در«اشعة اللمعات»گوید:«عشق در همه موجودات چه علمى غیب و چه وجودى شهادى ساریست.«ولولاه ما ظهر ما ظهر»یعنى اگر عشق نبود ظاهر نمىشد آنچه ظاهر شده است.«و ما ظهر فمن الحب ظهر»و آنچه ظاهر شده است از عشق ظاهر شده است».این رباعى از وى است:
در کون و مکان هیچ نبینم جز عشق
پیدا و نهان هیچ نبینم جز عشق
حاشا که ز سرّ عشق غافل مانم
چون در دو جهان هیچ نبینم جز عشق
(34) طبق این قاعده، خدا دوست دارد که صفاتش تجلى کند.آثار خود را دوست دارد و ایجاد مىکند.از این گونه فاعلیت با عنوان«فاعل بالحب»و«فاعل بالعشق»نام برده شده است.گفته شده است:«مراد از فاعل بالعشق آن است که فاعل از عشق به ذات خود محبت به هیأت خدا پیدا کند و آن محبت سبب ایجاد گردد.» (35)
نتیجه
خداى تعالى عاشق ذات خویش است و فاعل بالحب است و حب ذات مستلزم آن است که آثار ذات نیز محبوب باشد...خداى تعالى که فاعل بالحب و العشق است، همین عشق به ذات است که پى آمدش نقشه این جهان است.تعلق اراده حق تعالى به اشیاء به خاطر آن است که ذاتش محبوب اوست؛عشق به ذات خود دارد و ذات خود را مىپسندد، نه آن که اشیاء به طور مستقل محبوب او باشند و آنها را مستقلا بپسندد و به این معناى بلند عرفانى اشاره فرمود در حدیث معروف قدسى که:«من گنجى بودم پنهان، پس دوست داشتم که شناخته شوم؛پس خلق را آفریدم تا شناخته شوم».پس علت خلقت عالم حب ظهور و معروفیت ذات است به حسب اشیا و حقیقت حب ظهور ذات و حب معروفیت ذات همان حب خود ذات است.پس اولا و بالذات آنچه محبوب است همانا ظهور ذات است و اما محبوب بودن اشیا ثانیا و بالعرض است. (36)
هدف فعل
محور اصلى در مسأله علت غایى در آفرینش و هدف از افعال الهى، متوجه فعل خداست.سهروردى مىگوید:«حق سبحانه چون مبادى هر فعلى را به مقاصد ارجمند متصل گردانید و اوایل هر شأنى به مطالب درست منسوب کرد، طلایع افعال را از اغراض معقول خالى نگذاشت و غرر امور را از غایات پسندیده منفک نگردانید». (37)
هدف فعل مقصدى است که موجودات براى نیل له آن در جنب و جوش و تکاپو به سر مىبرند.فعل خدا داراى فقر ذاتى و نیاز محض است.به همین علت پیوسته در پى رفع نقصان و حرکات از نقص به سوى کمال است.
انواع هدف فعل
هدف مترتب بر فعل حق تعالى به دو گونه قابل تقسیم است:1-هدف نهایى 2-هدف مقدماتى.
مقصود از«هدف نهایى، توجه به ذات حضرت حق و نیل به جوار خداوند متعال و بهرهمندى از رحمت
الهى و سعادت ابدى است.منظور از هدف مقدماتى، توجه به مقدمات نیل به هدف نهایى و بهرهگیرى از امکانات موجود در صحنه آفرینش براى رسیدن به رستگارى جاودانه است.
الف-هدف نهایى فعل
هدف نهایى از خلقت آسمانها و زمین و هر آنچه در میان آنها قرار دارد-از جمله انسان-رجعت به سوى فاعل فعل و خداى تعالى است.چنان که قرآن کریم فرموده است:
1-انا للّه و انا الیه راجعون(بقره/156).
2-و الى اللّه ترجع الامور(حج/76).
3-ان الى ربک الرجعى(علق/8).
4-و ان الى ربک المنتهى(نجم/42).
اصل رجعت و بازگشت به اصل خویشتن بر کلّ سیستم آفرینش حکمفرماست.به قول مشهور:«کل شىء یرجع الى اصله». (38) دستگاه خلقت با هدایت تکوینى به سوى این مقصد نهائى در حال حرکت است.چنان که در تفسیر آیه:«ربنا الذى اعطى کل شىء خلقه ثم هدى»گفته شده است:«گفت پروردگار ما کسى است که دستگاه تکامل هر موجود ى را به او داد پس او را به مقصد خویش راهنمایى کرد و چون هر پدیده که یافت مىشود بدون فاعل نخواهد بود و هر فاعلى که هستى او عین ذات و نباشد نیازمند به فاعل دیگر است، بنابراین رشته نظام فاعلى باید به مبدئى برسد که هستى محض باشد و آن همان خداوند، پروردگار جهان است، و چون لازمه پرورش کامل هر موجودى آن است که خداوند او را به تمام ابزار و لوازم تکامل مجهز گرداند، پروردگار عالم تمام موجودات را با ابزار رشد و تعالى مجهز ساخت و چون تکامل در پرتو رسیدن به هدف غایى است-که آن هدف نیز موجب کمال حقیقى باشد-پروردگار جهان همه موجودات را به هدف نهایى راهنمایى نموده و در جمع، نظام همآهنگ[آفرینش]را به مقصد نهایى آنها مىرساند.بنابراین در آیه فوق، تمام نظامهاى سه گانه اشاره شده که یکى از آنها نظام غایى تمام موجودات جهان آفرینش است، این همان قیامت همگانى عالم قیامت مىباشد». (39)
نکته
هدف نهایى فعل با هدف بالذات فاعل، هم سنخ هستند و با یکدیگر وحدت دارند.یعنى در همان فعل نیز مقصد نهایى متوجه ذات حق تعالى و به بیان عارفانه، متوجه معشوق و محبوب حقیقى است. در آثار عرفا آمده است:
جمله عالم عابد و معبود، اوست
هر چه بینى ساجدو، مسجود، اوست
جمله موجودات، بىکام و زبان
حمد او گویند پیدا و نهان
دیدهام ذرات عالم را نهان
از شراب عشق تو مست مدام
گشته جمله طالب دیدار تو
جاى هر یک واقف اسرار تو
هر یکى نوعى ترا جویان شده
در ثنایت یک به یک گویان شده
غافل آن یک از ثناى این دگر
وین یکى از حمد آن یک بىخبر
(40)
ب-هدف مقدماتى فعل
هدف مقدماتى، هدفى است که هدف نهایى بدون آن تحقق نمىیابد و لذا از نظر رتبه وجودى و ارزشى در نظام طولى، پایینتر از هدف نهایى قرار دارد و به عنوان مقدمات وصول به آن شمار مىآید.هدف مقدماتى، مسیرى است که براى نیل به مقصد نهایى باید از آن گذشت.رسیدن به هدف اصلى در گرو فتح اهداف مقدماتى است.
چون هدف مقدماتى مقدم بر هدف نهایى، و هدف نهایى متأخر از آن مىباشد و نیل به هدف مقدماتى زودتر به هدف نهایى میسر مىشود، لذا مىتوان از هدف مقدماتى با عنوان هدف قریب الوصول و از هدف نهایى با عنوان هدف بعید الوصول نام برد.
1-هدف مقدماتى جهان آفرینش
بىتردید جهان آفرینش و مجموعه هستى با هدایتى تکوینى و طبیعى به سوى خداى تعالى رجعت مىکند.چنان که قرآن کریم مىفرماید:«و لله ما فى السموات و الارض و الى الله ترجع الامور»(آل عمران/108).و«لله ملک السموات و الارض و ما بینهما و الیه المصیر»(مائده/18).
ولى در قرآن کریم، براى هستى، یک مقصد مقدماتى نیز بیان شده که عبارت است از:آفرینش جهان به عنوان مقدمه ظهور انسان و محل آزمایش او. قرآن مىفرماید:«و هو الذى خلق السموات و الارض فى ستة ایام و کان عرشه على الماء لیبلوکم ایکم احسن عملا»(هود/7).
2-هدف مقدماتى انسان
بىتردید انسان نیز همانند سایر مجموعه هستى به سوى خدا باز مىگردد.این بازگشت رجعتى طبیعى و تکوینى است.قرآن مىفرماید:«یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدح فملاقیه»(انشقاق/6).در تفسیر این آیه گفته شده است:«مدح به معناى تلاش کردن و خسته شدن و همچنین به معناى سیر است. «فملاقیه»عطف است بر کلمه«کادح».و با این عطف بیان کرده که هدف نهایى این سیر و سعى، خداى سبحان است البته بدان جهت که داراى ربوبیت است، مىفرماید انسان بدان جهت که عبدى است مربوب و مملوک و مدبر، و در حال سیر به سوى خداى سبحان است...مخاطب در آیه انسان است اما نه از هر جهت، بلکه از همین که انسان است، پس مراد به این کلمه جنس انسان است، براى اینکه ربوبیت خداى تعالى عام است، و شامل همه چیز و همه انسانها مىشود». (41)
اما تکامل واقعى انسان در گرو افکار و اعمال اختیارى و آگاهانه اوست و کمال حقیقى انسان در این مسیر رقم مىخورد.چنان که در ادامه آیه مذکور، بازگشت کنندگان به سوى خدا به دو دسته تقسیم شدهاند.آنجا که مىفرماید:«فاما من اوتى کتابه بیمینه فسوف یحاسب حسابا یسیرا و ینقلب الى اهله مسرورا و اما من اوتى کتابه وراء ظهره فسوف یدعوا ثبورا و یصلى سعیرا انه کان فى اهله مسرورا انه ظن ان لن یحور بلى ان ربه کان به بصیرا»(انشقاق/7-15).دستهاى از این بازگشت مسرور مىشوند و دستهاى دیگر محزون و ناراحت.
براى نیل به کمال حقیقى و حضور مسرورانه در صحنه قیامت و ملاقات شادمان خداى تعالى (ملاقات شهود باطنى نه شهود حسى)، طى کردن مراحل مقدماتى در این دنیاى خاکى ضرورت دارد. لذا قرآن کریم صحنه آفرینش را محل آزمایش انسان معرفى مىکند:«هو الذى خلق السموات و الارض... لیبلوکم ایکم احسن عملا»(هود/7).مفسران در توضیح«لیبلوکم»گفتهاند:«لیبلوکم از ماده بلاء و ابتلا به معنى آزمایش است، آزمایشهاى الهى براى کشف حال و پى بردن به وضع درونى و روحى و فکرى افراد نیست، بلکه به معنى پرورش دادن و تربیت نمودن است.» (42)
با نظر به آیات قرآن کریم، براى توفیق در آزمایشگاه هستى و کسب آمادگى لازم براى حضور مسرورانه در صحنه قیامت و قرار گرفتن در پناه رحمت الهى، دو مقدمه مهم ضرورت دارد:
1-ایمان به خدا و امیدوار به ملاقات پروردگار.
2-عمل صالح و بندگى خالصانه.
در قرآن مجید، تعابیر متفاوتى براى بیان این دو مقدمه به کار رفته است.
1-من آمن بالله و الیوم الآخر و عمل صالحا فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون(مائده/69).
2-فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عمل صالحا و لا یشرک بعبادة ربه احدا(کهف/110).
3-ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون (ذاریات/56).
4-و ان اعبدونى هذا صراط مستقیم(یس/61).
کسانى که در آزمایشگاه آفرینش به این مقدمات توجه نکنند و در بکارگیرى آنها کوتاهى نمایند، به مقدمات دیگرى روى مىآورند که نتیجه آن حضور غمگینانه در صحنه قیامت و گرفتار شدن در آتش دوزخ است.این مقدمات عبارتند از:
1-کفر به خدا و مأیوس بودن از ملاقات الهى.
2-عدم بندگى و انجام دادن اعمال ناصالح.
نمونهاى از آیات قرآن در توصیف احوال کافران:
1-ان الذین لا یرجون لقاء ناورضوا بالحیوة الدنیا و اطمأنوا بها و الدین هم عن آیاتنا غافلون اولئک ماوئهم النار بما کانوا یکسبون(یونس/7).
2-و الذین کفروا بآیات الله و لقائه اولئک یئسوا من رحمتى و اولئک لهم عذاب الیم(عنکبوت/23).
از رسول گرامى اسلام روایت شده است:«من احب لقاء الله، احب الله لقاءه و من کره لقاء الله، کره الله لقاءه». (43)
دوست داشتن ملاقات بنده از سوى خدا به شکل بهشت و متنعم شدن از نعمات الهى و در پناه رحمت خدا قرار گرفتن ظاهر مىشود و اکراه از ملاقات با بنده در قالب جهنم و آتش دوزخ.
بىتردید آنچه اصالت دارد ایمان به خدا و امیدوارى به ملاقات پروردگار و حضور در بهشت خدا و قرار گرفتن در جوار الهى است.و کفر به خدا و مأیوس بودن از ملاقات پروردگار و گرفتار شدن در دوزخ و عذاب الهى با نبود عناصر قبلى حاصل مىشود.
همچنین باید توجه داشت که استقرار در بهشت خدا، تنها به معناى برخوردارى از لذایذ خوردنیها و نوشنیدنیهاى عالم آخرت نیست، بلکه بالاتر از آن قرار گرفتن در پناه رحمت خدا و استقرار در پرتو مهر الهى و مسرور شدن و لذت بردن از ملاقات الهى( شهود باطنى حضرت حق)است.
یادداشتها:
(1)-علامه طباطبائى، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوى همدانى، چاپ چهارم، نشر بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبایى، ج 7، ص 231.
(2)-ناصر مکارم شیرازى(زیر نظر)، تفسیر نمونه، چاپ 13، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، ج 5، ص 299.
(3)-شیخ ابوالفتوح رازى، تفسیر روح الجنان و روح الجنان، انتشارات کتابخانه آیت الله العظمى مرعشى نجفى، ج 2، ص 292.
(4)-طبرسى، تفسیر مجمع البیان، انتشارات ناصر خسرو، ج 4، ص 495.
(5)-مشکور، محمد جواد، سیر کلام در فرق اسلام، چاپ اول، انتشارات شرق، ص 217.
(6)-علامه حلى، سه ارجوزه در کلام، امامت و فقه، تحقیق و تعلیق از حسین درگاهى و حسن طارمى، پاورقى، ص 72.
(7)-مثنوى معنوى، به تصحیح نیکلسون، به اهتمام نصر الله پورجوادى، چاپ اول، انتشارات امیر کبیر، ج 1، دفتر دوم، ص 343.
(8)-شهرستانى حائرى، شرح و ترجمه باب حادى عشر، مرکز نشر کتاب، ص 114.
(9)-سه ارجوزه در کلام، امامت و فقه، ص 72.
(10)-توضیح و تکمیل شرح باب حادى عشر در علم کلام و فلسفه، متن از علامه حلى، شرح از فقیه جلیل فاضل مقداد، ترجمه و شرح از حسن مصطفوى، چاپ اول، انتشارات امیر کبیر، ص 102.
(11)-علامه طباطبایى، شیعه در اسلام، نشر بنیاد علمى کلام و فلسفه، ص 104.
(12)-توضیح و تکمیل شرح باب حادى عشر در علم کلام و فلسفه، ص 104.
(13)-امام خمینى(ره)، طلب و اراده، ترجمه و شرح سید احمد فهرى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، ص 43.
(14)-جواد آملى، مبدأ و معاد، چاپ سوم، انتشارات الزهراء، ص 285(با تلخیص).
(15)-ابن الأثیر، النهایه، چاپ چهارم، ناشر مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، ج 1، ص 419، ماده«حکم».
(16)-الراغب الاصفهانى، المفردات، طبع مکتبة البوذر جمهرى المصطفوى، ص 126.
(17)-لویس معلوف، المنجد فى اللغه، چاپ سوم، انتشارات اسماعیلیان، ص 146، ماده«حکم».
(18)-جرخلیل، فرهنگ لاروس، ترجمه سید حمید طبیبیان، چاپ دوم، انتشارات امیر کبیر، ج 2، ص 853، ماده «الحکمة».
(19)-سید على اکبر قرشى، قاموس قرآن، چاپ پنجم، انتشارات دارالکتب الاسلامیه، ج 2، ص 164، ماده حکم.
(20)-المیزان، ج 19، ص 531.
(21)-همان، ج 14، ص 405.
(22)-تفسیر نمونه، ج 15، ص 400.
(23)-المیزان، ج 14، ص 410 و 411، با تلخیص و تصرف.
(24)-المیزان، ج 14.
(25)-مبدأ و معاد، ص 287.
(26)-ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نگارش حسن ملکشاهى، چاپ اول، انتشارات سروش، ج 1، ص 318.
(27)-محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، چاپ دهم، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، ص 14 و 115، (با تلخیص و تصرف جزئى).
(28)-آموزش فلسفه، چاپ پنجم، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، ج 2، ص 423.
(29)-محمد تقى مصباح یزدى، معارف قرآن، در راه حق، ص 159 و 166(با تلخیص و تصرف).
(30)-نجم الدین رازى، مرصاد العباد، به اهتمام محمد امین ریاحى، چاپ اول، شرکت انتشارات علمى. و فرهنگى، ص 2 متن.
(31)-شیخ محمد اسیرى لاهیجى، اسرار الشهود، به تصحیح برات زنجانى، چاپ اول، انتشارات امیر کبیر، ص 218.
(32)-همان، ص 208.
(33)-محى الدین ابن عربى، فصوص الحکم، با تعلیقات ابو العلاء عفیفى، چاپ دوم، انتشارات الزهرا:ص 203.
(34)-عبد الرحمن جامى اشعة اللمعات، به تصحیح و مقابله حامد ربانى، انتشارات گنجینه، ص 64.
(35)-حسن حسنزاده آملى، خیر الاثر، چاپ اول، انتشارات قبله، ص 172.
(36)-طلب و اراده، ص 47، (با تلخیص و تصرف مختصر).
(37)-شهاب الدین سهروردى، رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه، به تصحیح و توضیح نجیب مایل هروى، چاپ اول، نشر بنیاد، ص 59.
(38)-شیخ روزبهان بقلى، عبهر العاشقین، ترجمه و تصحیح هنرى کربن و محمد معین، چاپ سوم، انتشارات منوچهرى، ص 31.
(39)-مبدأ و معاد، ص 288 و 289.
(40)-اسرار الشهود، ص 32 و 36.
(41)-المیزان، ج 20، ص 578 و 579(با تلخیص و تصرف مختصر).
(42)-تفسیر نمونه، ج 9، ص 27.
(43)-محمد محمدى الرى شهرى، میزان الحکمه، چاپ چهارم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، ص 524، شماره مخصوص حدیث 18022.
تبلیغات
