نقد نظریه وجودی خیر و شر

پیشگفتار
بحثهای پیشین که در راستای نظریه اجتهاد و تحول علمی آن تنظیم گردیده بود و هنوز تتمه دارد به جایگاه عقل در اسلام از دیدگاه اصول امامیه رسید.و چون این مبحث(جایگاه عقل در اسلام)از بنیادی‏ترین مبحثهای دینی و دین‏شناسی است و افزون بر این از عناصر پژوهش در نظریه اجتهاد و تحول به شمار رفته و آینده علمی آن را پی می‏افکند، از اینرو لازم شد جای بیشتری برای آن در این نوشتار باز گردد.
در پیشرفت این مبحث به تحدی علمی و منطقی اسلام رسیدیم.در این زمینه سه پرسش عرضه شد. دو پرسش اول و دوم را به اختصار پاسخ گفتیم، آنگاه سراغ پاسخ پرسش سوم رفتیم، در خلال ایضاح پاسخ مزبور، مساله خیر و شر مطرح گردید که به دلیل اینکه بسی بنیادی است و در پاسخ پرسش سوم سهمی عمده‏ای دارد، لازم آمد برای آن نیز جای بیشتری منظور شود.
برای بررسی این مسأله این شیوه را پیش گرفتیم که نخست، دو نظریه مشهور در فلسفه هر یک، جداگانه، تبیین شود-گر چه در فلسفه هر دو بطور مرکب در یک نظریه جامع ارائه گردیده است-
و دوم:هر کدام مورد نقادی قرار گیرد.
و سوم:نظریه‏ای که-بجای آن دو-در این نوشتار، اختیار شده تشریح گردد.
و چهارم:اشاره‏ای شود به دیدگاهی که می‏توان از نصوص دینی استخراج کرد.
در گفتار گذشته، شرحی از نظریه تقسیمگرانه وجودی شر به انجام رسید.شرح یاد شده، مستند است به متون اصلی فلسفه اسلامی اعم، که از آن میان، تنها این چند متنی که نام می‏بریم، در هنگام شرح نظریه مذکور، مورد مراجعه بوده‏اند: 1-طبیعیات شفاء از ابن سینا، 2-الهیات شفاء 3-قبسات میرداماد، 4-ایقاضات میردادماد، 5- اسفار صدر المتألهین شیرازی. ناگفته نماند که در متون نامبرده، نظریه مذکور در باب شر، با نظریه عدمی به گونه‏ای بدیع، تلفیق شده و از این تلفیق، نظریه‏ای یگانه و در برگیرنده، پدیدار گشته است.اما در این نوشته، به دلیل مراعات جنبه فنی و تعلیمی در شیوه پژوهش و سنجش، بر آن شدیم، هر کدام را جداگانه شرح داده و آنگاه مورد نقد قرار دهیم.گر چه پس از انجام پذیرفتن شرح و نقد هر یک نظریه تلفیقی و یگانه شر نیز تشریح و تنقید خواهد شد.
اکنون به نقد نظریه تقسیمگرانه وجودی شر می‏پردازیم:
نقد تئوری تقسیمی شر
این تئوری بر اصولی استوار است.برخی از آنها اصول موضوعه یا مصادراتی‏اند.به این معنی که گرچه در فلسفه اعم مقبولند، اما دلیل مقبولیتشان خدشه‏پذیر می‏باشد، برخی دیگر اصولی حقیقی‏اند، این معنی که هم خود آنها مقبولیت دارند و هم دلیلشان، ولی برداشتهایی که از آنها شده خدشه پذیرند.اینک، گروهی از اصول تئوری تقسیمی شر که برجستگی بیشتری در این تئوری دارند برشمرده می‏شوند.
اصول نظریه تقسیمگرانه وجودی شر
اصل یکم:پذیرش فرضی تحقق شر(به نحو قضیه مهمله که در قوه جزئیه است)این قضیه یک اصل مصادراتی است-به ایضاحی که در یکی از فصلهای آینده بیاید-
ابن سینا در فصل ششم از مقاله نهم از الهیات شفاء پس از تبیین چگونگی ورود شر به منطقه قضاء با روشی تلفیقی بین دو دیدگاه وجودی و عدم در این باب، بحث را از نو با روشی جداسازانه پی گرفته و مسأله خیر و شر را با فرض تحقق وجودی شرور، پی می‏گیرد.
سخن ابن سینا در آن فراز فقط از دیدگاه تقسیمی برای خیر و شر است و مبتنی بر اصل مصادراتی وجودی بودن شرور می‏باشد وگرنه در کلیت مباحث ورود شر در منطقه قضاء و قدر، وی و دیگر محققان فلسفه، قائلند به عدمی بودن شر و در عین قول به عدمیت شرور قائلند به اینکه حتی همین شرور عدمی نیز استناد ذاتی به قضای الهی ندارند.
اصل دوم:کار علل عالیه، معلل به معلولات و احکام و شئون آنها نیست.افعال علل عالیه، فقط معلل است به علت اعلی که واجب الوجود است.و افعال واجب الوجود جز به خود او معلل نمی‏باشد.
این یک اصل حقیقی است که در هر علت عالی، از آن حیث که عالی است صدق دارد.گزارش کوتاهتر آن این است که:(علت عالیه برای دانی کار نمی‏کند آنگونه کاری که معلل به دانی باشد به جوری که شئون دانی، علت غایی صدور فعل از علت عالیه گردد.)
اصل یاد شده بر پایه رابطه علت معلولی استوار است و در این حوزه و با نظر داشت این رابطه، اشکالی بر آن نیست.اما برداشتی از آن در ظاهر فلسفه ارائه شده که خالی از اشکال، به نظر نمی‏رسد.آن برداشت را به عنوان اصل سوم، عرضه می‏داریم:
اصل سوم:عالی در نظام هستی، به دانی اهتمام ندارد، اما عنایت دارد.فرق است بین اهتمام و عنایت. در اصل چهارم، توضیح عنایت می‏آید.در اینجا به شرح اهتمام و شرح اینکه چرا فلاسفه آن را از عالی نفی کرده‏اند، اکتفاء می‏شود.
اهتمام، عبارت است از«توجه به مقصود از آن حیث که مقصود بالذات می‏باشد، بگونه‏ای که موقعیت فاعلی به آن مقصود وابسته باشد.»
بر این پایه درباره اهتمام عالی به دانی می‏توان گفت که عبارت است از«توجه عالی به اصلاح شئون دانی، به وجهی که اصلاح آنها مقصود بالذات برای عالی باشد، بگونه‏ای که موقعیت فاعلی عالی، وابسته باشد به چندی و چونی حصول یا عدم حصول آن مقصود.»
این اصل، با تفسیری که درباره اهتمام دارد یک‏ اصل موضوعی است که همچون هر اصل موضوعی دیگری آنچنان روشن می‏نماید که گمان می‏رود اشکالی بر آن نیست.با این وصف می‏توان در آن خدشه کرد، بلکه با دلیل از کارش انداخت.
سخن ذیل شرحی کوتاه است از دلیل کنار گذاردن اصل سوم.
نقد اصل سوم
در تفسیر اهتمام که عنصر بنیادی اصل سوم بود، دو قید، منظور شده:
نخست:قید مقصود بالذات بودن.
دوم:قید وابسته بودن موقعیت فاعلی عالی به بود و نبود مقصود بالذات.
قید اول، برای تفسیر اهتمام ضرورت دارد، زیرا اگر چیزی مقصود بالذات نباشد، بطور بالذات مورد توجه نیست، و از اینرو اهتمامی نسبت به آن وجود ندارد. اما قید دوم، ضرورتی ندارد، چون بیگانه از ماهیت اهتمام یا اعتناء است.
اینکه موقعیت فاعل به موقعیت مقصود بالذات وابسته باشد و با دگرگونی آن دگرگون شود، از لوازم توجه به مقصود بالذات نیست.بلکه از عارضه‏های غیر ضروری آن است.
این فقط در علل دانیه است که موقعیت علل فاعلیه بستگی دارد به حصول و عدم حصول مقاصد بالذات آنها، بدانسان که از دگرگون در مقاصد بالذات دگرگونی در آن علل لازم می‏آید.
این وابسته بودن موقعیت فاعلیه به موقعیت مقصود بالذات، از ویژگیهای موجودات مشتمل بر قوه انفعالی است، نه از خواص و احکام ماهیت اهتمام.
اگر علت از سنخ علل عالیه باشد در عین اهتمام به اصلاح دانی به هیچ رو وابستگی به موقعیت دانی ندارد.
یک چیز یا پدیده، امکان دارد که در عین مقصود بالذات بودن برای چیز دیگر، علت غایی توجه به آن نباشد(بین مقصود بالذات بودن و علت غائیه بودن تلازمی نیست)و این همان ملاک اساسی برای نقد اصل سوم است.
بر طبق نقد اصل مزبور، چند نتیجه قانونی، در فلسفه استخراج می‏شود که ساختار متافیزیک را به ساختاری نیرومندتر تحول می‏دهد.و راه را برای یگانه‏سازی متافیزیک و اخلاقیت همواره می‏سازد.
از آن جمله این است که در رده فاعلهای عرضی (نه طولی)بر اساس قانون«عدم تلازم مقصود بالذات با علت غایی بودن»ممکن است موجوداتی باشند که در کارشان هیچ انگیزه‏ای جز خوبی کار ندارند و با این وصف کمک به دیگران برای آنان مقصود بالذات است، بی‏آنکه این مقصود بالذات داعی حقیقی و علت غائبه اراده آنها باشد.
خدا در قرآن در فرازهائی جاودانه از داستان چنین اراده‏هایی که به تمامی در اخلاقیت الهی غوطه‏ورند، سخن آورده است.از جمله در سوره دهر در وصف اخلاص اهل بیت پیغمبر خود گوید«و یطعمون الطعام علی حبه مسکینا و یتیما و اسیرا انما نطعمکم لوجه الله لا نرید منکم جزاء و لا شکورا.(آیه 7 و 8)
ایضاح و ترجمه:و آنان اطعام همی کنند طعام را در عین محبت آن به مسکین و یتیم و اسیر[و گویند]: همانا اطعام می‏کنیم شما را فقط برای خدا، از شما نه توقع پاداش داریم و نه توقع سپاس.
مقصود آیه بر حسب استطهار مستند به متن نه به رأی اینستکه آنان‏[-اهل بیت علیهم السلام‏]آنچه را که مورد نیاز خودشان است به نیازمندان انفاق می‏کنند.
اما هیچ انگیزه‏ای روانشناختی و شخصی در انفاقشان راه ندارد فقط رضای خدا است که منشأ تعیین اراده آنان بر انفاق می‏شود و این اراده آنچنان در رضای خدا و اخلاقیت الهی، غوطه‏ور و متعالی است که هر نوع توقعی را از آنان سلب کرده است.
اصل چهارم:این اصل بیانگر عنایت باری تعالی است که موقعیت مشیت کلی الهی را درباره جهان و آنچه در آن هست تبیین می‏کند و بر پایه این تبیین است که فیلسوفانی مانند فارابی و ابن سینا و خواجه نصیر الدین طوسی و میر داماد و ملا صدرا، مسأله شرور را در یک منظره کلی مورد مطالعه قرار داده، و به علاج دشواریهای علمی و اخلاقی آن می‏پردازد.ابن سینا در آغاز فصل ششم از مقاله نهم عنایت را بدینگونه شرح می‏دهد.
سخن ابن سینا در تفسیر عنایت باری تعالی
وی در آغاز سطر پنجم از طبع قدیم پس از عنوان فصل گوید:«فیجب ان یعلم ان العنایة هی کون الاول عالما لذاته بما علیه الوجود فی نظام الخیر و علة لذاته للخیر و الکمال بحسب الامکان و راضیا به علی النحو المذکور فیعقل نظام الخیر علی الوجه الا بلغ فی الامکان فیفیض عنه ما یعقله نظاما و خیرا علی الوجه الا بلغ الذی یعقله فیضانا علی اتم تأدیة الی النظام بحسب الامکان فهذا هو معنی العنایة».
اینک این سخن را که یکسره فنی و برکنار از عبارات زائد است به پارسی برگردانده تا نفع آن عمومی‏تر شود:
پس، لازم است دانسته شود که عنایت، آن است که:اول(خداوند واجب الوجود)به خود(نه به جهتی جز خود)دانا باشد، به آنچه که هستی در نظام خیر بر آن می‏باشد و علت باشد به خود برای خیر و کمال بر حسب امکان و راضی باشد به آن، بر گونه یاد شده، پس نظام خیر را بر بلیغ‏ترین وجه ممکن تعقل می‏کند.پس آنچه که او به عنوان نظام و خیر، تعقل می‏دارد(از او بر همان رساترین وجهی که آن را تعقل می‏کند)فیضان می‏یابد، آنگونه فیضانی که بر کاملترین رسانائی به نظام برحسب امکان است.و این همان معنی عنایت است.
شرح سخن ابن سینا درباره عنایت
از دیدگاه ابن سینا در تفسیر عنایت، چند عنصر باید منظور گردد:
نخست:عالم بودن خداست به نظام خیر در هستی، به همانگونه که در واقع هست.
دوم:علت بودن خداست برای خیر و کمال برحسب امکان، به این معنی که خدا علت هر خیر و کمال است و هیچ خیر و کمالی نیست که ممکن باشد و خدا علت آن نباشد.
سوم:راضی بودن خداست به نظام خیر، به وجهی که مورد تعقل الهی و سرمدی او می‏باشد.
چهارم:فیضان نظام خیر هستی است از او، به همان بلیغ‏ترین وجهی که در ذات وی تعقل شده و از آن رساتر و کاملتر امکان‏پذیر نیست.
پنجم:رسانا بودن فیضان است به نظام خیر، به این معنی که:فیضان چون بر طبق علم خداوند است و از ذات اعلی و اکمل او نشأت می‏یابد، از اینرو هستی امکانی را در بهترین صورت نظام خیر بر حسب امکان، تحقق می‏دهد.
حاصل اینکه چون خداوند، به نظام خیر، عالم و به ذات خود راضی به آن می‏باشد و به ذات خود علت تامه آن است، پس نظام کائنات به معنی عام خود از عنایت که همان نظام علم و رضا و علیت خدایی است، به بهترین وجه ممکن، صادر می‏شود.
نقد اصل چهارم(نقد تفسیر ابن سینا از عنایت)
تفسیری که از عنایت یاد شد، پس از ابن سینا، نزد فیلسوفان اسلامی پذیرفته شد.(گر چه شهاب الدین سهروردی مشهور به شیخ اشراق، یکسره عنایت را مورد انتقاد و نفی قرار داده و بجای آن بر طبق قواعد اشراقی، علم شهودی را نشانده است.وی در مقاله سوم از فلسفه الهی خاص در کتاب حکمة الاشراق به تفصیل در نفی علم عنایی و جایگزین سازی علم اشراقی سخن گفته و شارح کتاب حکمة الاشراق سخن او را با تفصیل بیشتری تقریر کرده است).
اما نظریه شیخ اشراقی در نفی علم عنایی در فلسفه اسلامی، استواری نیافت.چون با استدلالهایی متقن از سوی دیگر فیلسوفان به ناتوانی گرایید و کنار نهاده شد.با این وصف، بخش دیگر نظریه او در مورد علم خدا که بیانگر علم شهودی بر طبق قواعد اشراقی است، جای خود را گشود و در دوره فلسفه اسلامی اعم بعد از شیخ اشراق، استوار گردید.
خواجه نصیر الدین طوسی، از مشایخ امامیه و فلاسفه اسلامی، با اینکه بسی بر مبانی فلسفه و هم بر نصوص روایت شده از پیغمبر(صلی اللّه علیه و آله)و امامان معصوم(علیهم السلام)مطلع بود هیبت استدلالهای شیخ اشراق در انتقاد بر علم عنایی را برنتابید و علم عنایی مقدم بر وجود خاص اشیاء را به یکسو نهاد و طریقه اشراقی را با افزودن یک تتمه پذیرفت.و در متن تجرید و شرح اشارات همین طریقه را مورد تأیید قرار داد.پس از او نیز تا حدی این شیوه تتمیم یافته مقبول افتاد، اما دیری نپایید-که با استدلالهای میرداماد که هم درون مایه ژرف متافیزیکی داشت و هم از نصوص پیغمبر (ص)و اوصیاء(ع)بهره‏ای فراوان گرفته بود- انتقادهای ایراد شده بر علم عنایی پیشین، از توان افتاده واپس نشستند ولی آن بخش که علم اشراقی را اثبات می‏کرد به قوت خود ماند.
روش مشایی فلسفه اسلامی با طریقه اشراقی در مسأله علم درآمیخت و در کتابهای میر داماد با تقریری سنگین و یورش‏آسا ارائه گردید.
پس از وی نوبت به تلمیذش ملا صدرا رسید تا بر اساس دیگر و در منظره‏ای جدیدتر مراتب علم خداوند و از آن جمله، علم عنایی پیشین را به اثبات رساند.
نظریه ملا صدرا در علم پیشین خداوند نغز بود و چند مزیت داشت با این وصف و با آن همه دگرگونی که علم عنائی از سر گذرانده بود، محتوایش همچنان محفوظ ماند و عنصری که آنرا تفسیری دیگر بخشد در آن وارد نشد.
حال در اینجا ملاحظه‏ای که به نظر می‏رسد به همین محتوای عنایت نظر دارد.سخنی که در این ملاحظه هست به شرح ذیل می‏آید:
ملاحظه و نقد محتوای عنایت
محتوای این تفسیر در عین درست بودن، چند نارسایی دارد که به شرح ذیل می‏باشد:
1-تهی بودن از عنصر اهتمام که بدون آن، ماهیت عنایت ناتمام می‏ماند، که البته برای پرهیز از بار امکانی مفهوم اهتمام بهتر است درباره واجب از واژه اعتناء استفاده شود.با منظور داشتن اعتناء است که عنایت دارای مقصود بالذات شده بی‏آنکه آن مقصود بالذات تأثیری در عنایت بگذارد، زیرا تنها ذات واجب است که در عنایت، تأثیر دارد.
2-نادیده گرفته شدن نظامهای جزیی که از برآیند آنها نظام کلی پدیدار می‏شود، هر چند احدیت جمعی نظام کل بر همه نظامهای جزئی و محدود تقدیم عقلی دارد.
تفسیر مزبور از عنایت، فقط ناظر است به نظام کلی، و دیگر چیزها و نظامها فقط در پیوند با آن مطرح می‏شوند.از این رو مسأله خیر و شر در این دیدگاه باید با مختصات نظام کل سنجیده شود.
تمرکز دیدگاه مذکور در توجه به کل، گر چه ناتوانایی آن را در حل معضل شرور بالا برده، اما به همین نسبت از توان اکتشافی آن کاسته، و موجب شده است که از بخشهای منفرد کلیت جهان و از عنصرهای تک و فردی و از نظامهای جزئی برکنار مانده و از پژوهش تفصیلی در آنها منصرف شود.
3-باز گرداندن مشیت ذاتی الهی به علم یا به علم مقرون با رضا و یا به رضای مقرون با علم.برای توضیح گوییم:هر یک از علم و رضا و مشیت، از کمالات موجود بما هو موجود می‏باشند پس هر کدام از آنها باید با حفظ شیئیتش برای خدا به اثبات رسد، لیک در تفسیری که از عنایت یاد شد، چنین نشده است، زیرا مشیت ذاتی از شیئیت خود تهی شده و به علم مقرون با رضا ارجاع گردیده است.
قانون اثبات کمالات
از اینرو برای اثبات هر کمال وجودی ضرورت دارد که در مرحله اول:طبیعت کلی آن در همه مراتب هستی نگهداشته شده و بی‏هیچ دگرگونی تا برترین مرتبه‏ موجودیت، تصعید شود، چنانکه در مراتب نزولی نیز همین نگهداشت و نادگرگونی باید منظور گردد.و سپس در مرحله دوم:همان طبیعت کلی آسیب ندیده بطور استدلالی اثبات شود.
بنابراین در طبیعت عنایت-افزون بر علم و رضا- مشیت با حفظ شیئیت خود حضور دارد، چنانکه اعتناء نیز یکی از جهات اصلی عنایت است.
قانون ثبوت صفات و اسماء برای واجب
هر یک از این چهار شیئیت(علم، رضا، مشیت، اعتناء)از کمالات موجود بما هو موجودند، پس ثبوت آنها برای واجب الوجود بی‏اشکال بوده و با تنزیه او از نقص و انفعال و دگرگونی، تنافی ندارند و به همین دلیل به ضرورت مطلقه برای او ثابتند.چون بر پایه یک قاعده در باب معرفة الربوبیه، هر کمال یا جهتی که برای واجب الوجود امکان عام داشته باشد، به نحو ضرورت اطلاقی برای او ثابت است.
اما صفات واجب الوجود، به دلیل احدیت محضه او عین ذات او می‏باشد، و هیچ نوع کثرتی در آن از طریق صفات راه ندارد.علاوه بر این، بر طبق قاعده‏ای دیگر کمالات موجود«بما هو موجود»در وجه مطلقشان عین یکدیگر و عین ذات واجبند.
بر این پایه است که از اثبات عنایت و دیگر صفات و اسماء برای خدا نه کثرت، لازم می‏آید، نه انفعال، نه جدایی ذات از حیثیتهای صفات و اسماء و نه تهی بودن مرتبه ذات از کمالات.
البته بدون در نظر داشتن این پایه در باب توصیفات گریزی از محذور کثرت نیست، زیرا توصیفات بر طبق طبیعت خویش(چنانکه از کلام امیر المؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه و از کلام امام رضا علیه السلام روایت شده است)بیانگر جدائی صفت از موصوفند.
به این دلیل، با نظر داشت طبیعت توصیفات، باید ذات واجب را از هر گونه توصیفی، منزه داشت، اما بر آن پایه که یاد شد توصیفات از طبیعت خود تهی گشته و در مرتبه وجوبی و اطلاقی از قانون مطلقها پیروی کرده و بی‏آنکه صفتی زائد و موجب تکثر را به واجب استناد دهند، از کمال ذاتی و غیر محدود خداوند گزارش می‏کنند.و بر این پایه است که کمال اخلاص در توحید از دیدگاه معرفت‏شناسانه تحقق یافته و در عین اثبات صفات مطلقه که در موقعیت اطلاقی از هر تمایز و کثرتی برکنارند، همگی صفات از آن رو که صفاتند و از موصوف وجوبی متمایزند، یکسره نفی می‏شوند.
اصل پنجم:شی‏ء وجودی فقط به گونه‏ای نسبی می‏تواند به طور کمترینه(نه بیشترینه و نه همترازانه) شر باشد، زیر طبیعت وجود، مساوق است با خیریت. پس هر وجودی خیر است، شریت در برخی از اشیاء وجودی به نسبت و مقایسه می‏باشد، اما عدم و عدمی چنین نیست، چون طبیعت عدم و عدمی شر است و برای آن از حیث عدمیت به هیچ روی خیریتی ممکن نیست.بدین جهت، شریت نیستی و نیستی گونه‏ها ذاتی می‏باشد.
نقد اصل پنجم:اینکه طبیعت وجود، مساوق است با خیریت، یک اصل برهانی می‏باشد-که در بخش سوم این گفتار شرح آن بیاید-و نیز اینکه سرشت تهی عدم مساوق است با شریت، یک اصل برهانی به شمار می‏آید-که شرح آن را نیز به بخش سوم بحث وا می‏گذاریم-اما نفس الامر، منحصر نیست در وجود و عدم.
طبیعت سومی هم در نفس الامر هست که نه یکسره مانند وجود، خیر و نه یکسره مانند عدم، شر است و آن ماهیت یا چیستی می‏باشد.
ماهیت از دو جنبه خیر و شر برحسب تقسیم ولی پیش از داوری برهان سه گونه است:
1-ماهیتی که به تمامی خود خیر است به آن معنی که در باب ماهیات می‏توان خیر را تفسیر کرد.
2-ماهیتی که به تمامی خود شر است به آن معنی که در باب ماهیات می‏توان شر را تفسیر کرد.
3-ماهیتی که از لحاظ خیر یا شر بودن سترون‏ می‏باشد.
این سه گونه چیستی که برحسب احتمال عقلی صرف، به منطقه فرضیه‏ها وارد شده‏اند، هر یک بر حسب احتمال«پیش از استدلالی»و بر پایه سنجش آن با دیگر کائنات بر پنج قسمند:
1-ماهیتی که برای دیگر چیزها فقط خیر است و هیچ آسیبی به آنها نرساند(-خیر نسبی محض).
2-ماهیتی که برای دیگر چیزها به نحو بیشترینه خیر بوده و شر آن اندک و عرضی است(-خیر نسبی غالب).
3-ماهیتی که خیر و شر آن در یک ترازند(-تساوی خیر و شر نسبی).
4-ماهیتی که به هر چیز آسیب رسانده و برای دیگر چیزها بدون استنثاء شر است(-شر نسبی محض).
5-ماهیتی که برای دیگر چیزها به نحو بیشترینه شر بوده و خیرش اندک و عرضی است(-شر نسبی غالب).
از ضرب این پنج احتمال در سه قسم گذشته پانزده گونه ماهیت فرضی حاصل می‏شود.حال بر عهده تحقیق برهانی است که معلوم دارد:چند گونه از این ماهیات فرضی از امکان وقوعی در نظام کل برخوردارند.
افزون بر گونه‏های یاد شده از محتملهای خیر و شر که به پانزده ماهیت فرضی رسید، برای وجود و عدم نیز خیریت و شریّتی نسبی هست که از طریق اتحاد هر یک با یکی از ماهیتهای پانزده‏گانه مذکور به طور بالعرض پدید می‏آید و این جز آن صفت ذاتی هر یک از وجود و عدم است که به مقایسه و نسبت نیست.آن صفت ذاتی چنانکه اشاره شد عبارت است از خیریت ذاتی وجود و شریت ذاتی عدم.
با نظر داشت عنصر ماهیت به همراهی دو عنصر وجود و عدم، در محاسبه متافیزیک و ریاضی خیر و شر، به علاوه چند تفسیری که برای دو صفت خیر و شر می‏توان به انجام رساند-که شرحشان در بخش سوم باید ملحوظ گردد-منظره مبحث کنونی، دگرگون گشته و قدرت پاسخگویی فلسفه به معضلهای این مسأله افزوده می‏شود.
اینک پس از بررسی اصول تئوری تقسیمگرانه، درباره شر و نقد برخی از آنها و بویژه با ملاحظاتی که در تفسیر عنایت یاد شد، می‏پردازیم به نقد تئوری یاد شده.
نقد نظریه تقسیمگرانه وجودی در خیر و شر
این نقد در ضمن چند ملاحظه سنجشگرانه به انجام می‏رسد:
ملاحظه نخست:
تعریفی که از دو مفهوم خیر و شر در آن ارائه شده، دارای آنگونه تفکیک منطقی نیست، که برای پی‏ریزی یک تئوری، بسنده باشد.برای چنین تفکیکی می‏باید چند ویژگی در آن منظور گردد:
نخست اینکه:موقعیت عنصرهای اخلاقی محض از جنبه‏های بود و نبود صرف، جداسازی شده و طیف هر کدام در پناه یک فرضیه مشخص شود.
دوم اینکه:مشخصه‏هاش شرور وجودی از شرور اخلاقی به سانی بازشناسی گردد که بتوان در موضوعاتی که با هم تلاقی می‏کنند هر کدام را از دیگری باز شناخت و تفکیک کرد.
سوم اینکه:مسأله تعمیم خیر و شر که از مهمترین مسأله‏های بنیادی در شناخت عدل الهی است، یکسره با تبیین حدود و تعمیمات مورد توضیح قرار گیرد.
برای ایضاح مقصود از تعمیم خیر و شر سخنی به این شرح می‏آید:
شرحی از مفهوم تعمیم خیر و شر
ما با تجهیزات ادراکی و احساسی خود مجموعه‏ای از خیرات و شرور را درک می‏کنیم و بر اساس آن مجموعه، این توان را دارا می‏شویم که ماهیت عدل و ماهیت ظلم را شناسایی کرده و از یکدیگر تشخیص دهیم، تا اینجا هیچ دشواری در میان نیست.
از اینجا به بعد درصدد برمی‏آییم تا خیر و شر را از چهارچوب درک و احساس خود فراتر برده و وابستگی آنها را به موقعیتهای شخصی و ذهنی یکسره کنار گذاریم، تا بتوانیم بر طبق موقعیت کلی و غیر ذهنی و غیر بشری آنها بر ماهیت واقعی و فراذهنی هر کدام از عدل و ظلم آگاه شویم.همه دشواری در این مرحله هست.
پرسش اصلی، این است که:چگونه و چرا، مفهومهای خیر و شر را از تنگنای ذهنیت خویش فراتر برده و بدانها چنان تعمیمی داده‏ایم که به ماهیتهای حقیقی دگرگونی یافته‏اند، تا به آن مثابه که به ما این امکان را می‏دهند که آنها را در پژوهش نظام کل به کار بریم و با معیارهای برآمده از ماهیتهای عینی شده خیر و شر به تحقیق در ژرفترین مسأله اخلاقیت محض که عدل الهی است، بپردازیم.
چه روادیدی عقل جزئی و خطاپذیر ما را رخصت می‏دهد که درباره کلیت هستی و خیر و شر کائنات که ما جزئی کوچک از آنیم در پی داوری برآئیم و بالاتر با چه توانی و با چه سنجیدار مطلقی به درگاه معرفة الربوبیه بار یافته‏ایم، تا ما را شاید که در ژرفای عدل الهی نگریسته و معیارها و عنصرهای آن را مورد پژوهش قرار دهیم.و سرانجام چگونه و چرا احکام عقل عملی می‏تواند از انسانی که آنها را تقریر می‏کند، مستقل باشد و فراسوی ذهن و حس و تجربه را در بر گرفته و خود را در متن واقع مطرح ساخته و از آنجا بر دستگاه ماقبل ارادی اعمال نیرو کند؟
پاسخ به این پرسش اصلی بر عهده نقادی عقل نظری و عقل عملی است که بخشی از طرح مقدماتی آن تاکنون در بخشهای گذشته این نوشتار آمده است. آنچه از این نقادی تا به حال کشف کرده‏ایم دو نظریه می‏باشد:
نخست:نظریه شناخت‏شناسی اکتشافی نقدپذیر است که بخشهایی از آن در چند گفتار عرضه شد.
دوم:نظریه اخلاق عینی است که از راه اصول پیشانه معرفت‏شناختی عقل نظری و عناصر و صور پیشین عقل عملی در آگاهی ارزشی ناب به نمایش درمی‏آید.
بر اساس این دو نظریه می‏توان به نظام کل و اخلاقیت واقع مطلق، به اندازه برد اندیشه بشری و با احتساب اصل خطاپذیری، راه یافت.آنگونه رهیابی که اصول و عناصر آغازین نظامواره واقعیت و اخلاقیت را همواره به مثابه پشتوانه پژوهشها در بنیاد خود دارد.این اصول و عناصر، چنانکه از نقادی دستگاه عقل دانسته می‏شود، خود را در وراء هر فرضیه و آنسوتر از هر موقعیت روانشناختی و زیست‏شناختی و ذهن‏شناختی مطرح می‏سازند، تا آنجا که هر ابطال یا تأیید و یا جز اینها تنها بر پایه آنها امکان‏پذیر است و به این دلیل بدانگونه که برای شناسایی واقعیت به یک منطق نیاز داریم، برای شناسایی اخلاق نیز به یک منطق که ویژگی ابزار واره پژوهش را دارا باشد نیازمندیم.
ملاحظه دوم:
از جمله عنصرهای عنایت در دیدگاه مشهور، این اصل است که غایت ذاتی برای طبیعت همانا کلی هر چیز است.این فرد یا آن فرد در حساب طبیعت جائی ندارند.لیک چون کلی در جهان دگرگونیها(جهان تباهی‏پذیر)جز به میانجی‏گری افراد و جزئیات پی در پی خود امکان بقاء ندارد، از اینرو طبیعت مدبر جهان که در منظره مشهور فلسفه، همان عنایت کلی الهی و یا نفس کلی تابع عنایت الهی است، برای نگهداشت کلی در-همیشه-درصدد ایجاد پیاپی افراد آن بر می‏آید.
پس افراد غایات عرضی می‏باشند و تنها کلی آنها غایت و مقصود حقیقی و ذاتی است.بدین جهت نابودی افراد کلی، به این شرط که با پیدایش افراد دیگر آن جبران شود، آسیبی به غایت طبیعت نمی‏رساند. ابن سینا در الهیات شفا برای اثبات این فرضیه که غایت ذاتی طبیعت همانا کلی است و جزئیات، غایات عرضی می‏باشند، استدلال مبسوطی دارد.
وی در تقسیمبندی واژگانی خود افراد کلی را در زمره ضروریهای بالعرض که غایات عرضی هستند به شمار آورده، و افزون بر این آنها را از بخش اول ضروریها محسوب داشته.این بخش، آنگونه چیزی است که برای تحقق یافتن غایت ذاتی گریزی از آن نیست، و همچون علتی برای وجود غایات می‏باشد، نتیجه‏ای که محققان فلسفه از اصل کلی بودن غایات طبیعت در نظر می‏آورند، این است که در حل مسأله شرور، باید نظام کل و اغراض حقیقی طبیعت مدبره جهان را منظور داشت و در محاسبه وارد کرد، و نظامهای جزئی و واحدهای گسسته از کل را از پژوهش و محاسبه کنار گذارد.
اکنون پیش از ملاحظه‏ای که بر اصل یاد شده و بر نتیجه منظور شده از آن به نظر می‏رسد، لازم است شرحی درباره طبیعت و چگونگی اغراض آن از دیدگاه فلاسفه ارائه گردد.
شرح دیدگاه فیلسوفان در چگونگی غایات طبیعت
طبیعت در فلسفه الهی خاص، به دو قسم انقسام می‏یابد:
نخست، طبیعت مدبر کلی که یا نفس مدبره کلیه و یا عنایت الهی است و از دیدگاه محققان فلسفه فقط غایات کلی را منظور می‏دارد.دوم، طبیعت مدبر جزئی که به تک تک واحدهای نظام کل، اختصاص دارد.
فیلسوفان ما می‏گویند:غایت طبیعت جزئی، خود فرد است.از باب نمونه، انسان را در نظر می‏آوریم:هر فرد انسانی دارای طبیعتی جزئی می‏باشد که در حیطه عنایت الهی قرار دارد.این طبیعت وظیفه نگهداشت و تدبیر بدن را بر دوش گرفته و با راهنمایی و کمک‏رسانی عنایت الهی، تن را حراست کرده و معدات نمو آن را تا پاره‏ای از زمان فراهم می‏سازد.بر اساس خاصیت طبیعت جزئی هر فرد است که بدن همواره متمایل به صحت بوده و در برابر عاملهای بیماری پایداری می‏کند، تا سرانجام آن را به موقعیت تعادلی و بهنجار باز گرداند.از اینرو گویند:طبیب، خدمتگزار طبیعت است.وی فقط می‏تواند به طبیعت، در رسیدن به غایت خود کمک رساند.اما برقرارسازی نظام تعادل و صحت بر عهده طبیعت است که در حیطه تدبیر عنایت کلی الهی می‏باشد.
در مورد روان هر فرد نیز طبیعتی جزئی هست که با تدبیر طبیعت کلی در فرد تعبیه گشته و نمو و سلامت آن را بر عهده دارد.
طبیعت جزئی به دلیل جزئی بودن فقط غایتی ویژه و جزئی دارد که از مرز شئون فرد آن سوتر نمی‏رود.
اما طبیعت کلی متوجه غایات کلیه است و افراد و شئون آنها به طور بالعرض و از باب ضرورات در اغراض آن داخلند.
نقدی بر اصل کلی بودن اغراض طبیعت کلی
حقیقت طبیعت، از آن رو که تدبیرکننده سراسر جهان است، عنایت الهیه می‏باشد.دلیل بر این قضیه این است که خود نفس مدبر کلی که موسوم است به طبیعت، مانند طبیعتهای جزئی به تدبیری از ماورای خود نیاز دارد، بنابراین نمی‏تواند حقیقت طبیعت کلی باشد.
پس، دادار و نگهدار و راهنما و تدبیرگر نظام هستی امکانی همانا عنایت جمعی الهی است، و از اینرو در غایات آن باید از منظره‏ای دیگر، جز منظره طبیعت کلی نفسانی یا منظره طبیعتهای جزئی، نگریست.
طبیعت جزئی به دلیل جزئیت، فقط غرضی ویژه و جزئی را پی می‏گیرد.و طبیعت کلی نفسانی به دلیل-کلی‏گرائی و به اقتضای محدودیت امکانی- تنها در پیگیری اغراض کلی است، بی‏آنکه آن اغراض در عین کلیت نامحدود باشند.
نظر نداشتن طبیعت کلی امکانی به غایات جزئی، نه از روی کمال آن است، بلکه از جهت نارسایی مضاعفی است که در آن به دلیل امکان و دگرگونی پذیری وجود دارد.
اما عنایت الهی چون در فعلیت و کمال هیچ محدودیتی ندارد، هم به غایات کلی اعتناء دارد و هم به غایات جزئی، بی‏آنکه نیازی به حصول آنها داشته باشد.بنابراین عنایت در چیستی خود و در غایات خود فراتر از کلی و جزئی است.پس در شرح حقیقت آن و نظام اغراض آن بجای واژه کلی یا جزئی، واژه جمعی را بکار می‏بریم.
در بررسی محتوای عنایت گذشت که افزون بر علم و رضا به طور حداقل دو جهت دیگر که مشیت و اعتناء باشند باید در تفسیر آن ملحوظ گردد.و در ورای این دو نیز لازم است ملحوظ داشت دو جهت دیگر که رحمت ذاتیه و محبت ذاتیه می‏باشند.با منظور داشت جهات ششگانه مزبور، شرح عنایت به این گزارش است.
شرح کلی عنایت الهی
عنایت الهی آن حقیقی از نظام اسماء و صفات ربوبی است که عنوان صقع الهی می‏باشد و آن صقع فقط عنوانی است مشیر به ذات واجب الوجود از آن حیث که علم مطلق و نامتناهی به بهترین نظام ممکن از میان انبوه شمارناپذیر نظامهای تقدیری دارد و راضی است به نظام مذکور و معرض از آن نیست و تمام اعتناء را به سراسر نظام احسن از کلیات تا جزئی‏ترین جزئیات مبذول می‏دارد، و آن نظام را به مشیت ذاتی و دگرگونی ناپذیر خود ایجاد کرده و تک تک اجزاء و جزئیات و افراد آن را در موقعیت ویژه هر کدام پدید می‏آورد و با مراقبت تمام هر یک را همراه با کلیت نظام به فرجام آن می‏رساند.و افزون بر این، کل نظام و هر یک از اجزاء و افراد آن را در جهت اقتضائات رحمت ذاتیه و محبت ذاتیه که سابقند بر مشیت و اعتناء سوق داده و موجب دگرگونی در مقتضیات غیر مرضی اعیان ثابته شده و مقتضیات مرضی آنها را نیز در سمت بهتر شدن پیش می‏برد.
و از مرتبه پیش از مشیت و اعتناء-که عنوانی است برای حاق صقع ربوبی در مکنون علم و رحمت ذاتیه و مکنون حیثیتی که در ماسوی، منشأ پیدایش فتوت می‏شود و مکنون اخلاقیت عینی وجوبی- بدائات الهیه در نظامواره هستی امکانی پدیدار شده، و زنجیره استوار قضاء و قدر را-چه محتوم و چه غیر محتوم به جز آنچه در میعاد هست-نقض می‏کند و سلطنت الهیه را از فراسوی سلسله‏های طولی و عرضی اسباب و مسببات آشکار می‏سازد.
اکنون با شرحی که از عنایت آمد چند نتیجه اصلی آن را برای بحث حاضر منظور می‏داریم:
1-عنایت الهی به دلیل کمال محض واجب الوجود حقیقتی جمعی است که هم اعتنای تمام به کلیات نظام دارد و هم اعتنای تمام به جزئیات آن.البته جمعیت عنایت جمعیتی احدی و در عین بساطت است، زیرا صفات و جهات واجب الوجود عین یکدیگر و عین ذات واجبند و واجب الوجود بالذات واجب الوجود از همه جهات می‏باشد.
و از همین رو هیچ موجودی از دامنه عنایت الهی بیرون نیست و هیچ رویدادی از اعتناء جمعی واجب دور نمی‏باشد حتی مادون ذره در یک توان ریاضی بالا نیز مانند دیگر چیزها از اعتنای خاص برخوردارند.
بی‏آنکه اعتنای خدا به فرد فرد ممکنات، موجب چند گونگی مشیت و پراکندگی جمعیت شده و انصراف او را از یکی به دیگری سبب گردد.چنانکه شرحش هم با استناد به استدلال محض و هم با استناد به متون کتاب و حدیث بیاید.
2-کل نظام امکانی، هم به طور مجموعی و هم به طور تک تک، مقصود بالذات حقیقت طبیعت-که عنایت الهی است-می‏باشند.اما مقصود بالذات‏ عنایت، با مقصود بالذات ممکنات فرق دارد، زیرا مقصود بالذات در ممکنات از آن جهت که قوه فقدانی دارند علت غائیه است و فاعلیت آنها را سبب می‏شود.
در عنایت الهی چنین نیست، زیرا این نقص امکان است که موجب حکومت مقصود بر فاعل مختار شده، به نحوی که علت غائی فعل او و انگیزاننده او به سوی فعل می‏باشد و ماهیت منطقی مقصود بالذات چنین اقتضایی ندارد.بدین جهت چون خداوند واجب الوجود بالذات و واجب الوجود از همه جهات است، متعلقات اراده او از جمله دواعی و علل غایی به شمار نمی‏روند، زیرا برای فعل واجب جز خود او غایتی امکان ندارد.
و با این وصف متعلقات اراده او مرادات بالذات هستند، به این معنی که هر چیز و یا هر فرد که به اراده الهی پدید آمده، فقط به این دلیل ایجاد شده که خود آن اراده شده است، نه اینکه واجب چیزی را اراده کرده است و چیزی دگری بالعرض و به عنوان ملازم مقصود اصلی پدید آمده باشد.البته موجود بالعرض از جمله تقسیمات موجود بما هو موجود است، ولی چون از سنخ عدم * ملازم میباشد در مرتبه مراد بالذات قرار ندارد.این نتیجه که از تفسیر عنایت بر می‏آید، اصلی ارزنده در حل معضل شرور است که در بخش سوم بخواست خدا از آن بهره‏گیری می‏شود.
3-از دو نتیجه یاد شده، نتیجه سومی برمی‏آید که هم آنها را دربرمی‏گیرد و هم بیانگر قضیه‏ای دیگر می‏باشد.آن نتیجه این است که:
ساختار بهترین نظام امکانی همچون برآیند نظام وجوبی مندرج در عنایت الهیه آنچنان است که هر چیز(به معنی عام آن)در این نظام از سه جایگاه برخوردار است.
نخست:جایگاه ویژه خود آن، این جایگاه عبارت است از مرتبه وجودی و خاصیتهای ماهوی و آثار موجودیت هر چیز و موقعیتهای بالقوه‏ای که در انتظار آنها به سر می‏برد عنایت الهی هر شی‏ء را در جایگاه اول تنها برای خود آن شی‏ء ملحوظ داشته و معدات رسیدنش را به کمال ویژه‏اش فراهم می‏سازد، سپس خداوند عنایت خویش را متوجه مکنون فرجام اشیاء می‏کند تا هر چیز به تمامیت خود بر طبق مکنون علم و رحمت ذاتیه و دیگر جهات مجهول العنوان برسد.
دوم:جایگاه شی‏ء نسبت به دیگر موجودات ممکن، این جایگاه عبارت است از نوع رابطه آن با دیگر چیزها و از انواع رابطه‏های دیگر چیزها با آن.رابطه اشیاء با هم بر چند گونه است:1-علیت و معلولیت، 2-اعداد و استعداد، 3-ابزار واری 4-کنش و واکنش، 5-طرد و ضدیت، 6-گرایش، 7-غائیت، 8-استکمال و تکمیل 9-همیاری، 10-همراهی، 11-محبت، 12- رحمت 13-پاداش، 14-اخلاقیت 15-سلطه و مقهوریت، 16-تسخیر، 17-همایش که بیانگر نافع بودن هر جزء نظام کل است برای جزء دیگر و برای کل، 18-تتمیمگری و تتمیمپذیری، 19-ترکیب، 20-دگردیسی یا استحاله، 21-فروپاشی یا تجزی و یا انحلال، 22-حرکت دهی، 23-حرکت‏گیری و در نتیجه آن به سکون واداشتن، 24-انگیزش و انگیزانش، 25-محدودسازی و تعدیل 26- گستراندن عرصه فعل یا خاصیت، 27-درمانگری و درمانپذیری، 28-عکس و انعکاس یا تابانش و بازتاب، 29-روشنگری و روشنگیری(رابطه نور با پدیده‏های طبیعت)، 30-محاسبه و شمارش.
این بود برخی از رابطه‏ها در جایگاه سوم عنایت الهی همه اشیاء را در این جایگاه آنچنان آرایش (*)عدم بر سه گونه است:الف-عدم ملازم که عین قصورات هستی امکانی است و مجعولیت بالعرض دارد، گر چه در وعاء قدر از جمله مجعولات بالذات به شمار می‏رود.
ب-عدم مفارق سابق که عبارت است از نبود شی‏ء این عدم برای ممکنات به آن معنی که در مسأله حدوث ذاتی گفته شده، ذاتی است، بلکه علاوه بر این دهری و نفس الامری می‏باشد.
ج-عدم مفارق لاحق که عبارت است از منتفی شدن شی‏ء پس از وجود، این عدم می‏تواند در مرتبه مراد بالذات قرار گیرد، بلکه عدم مفارق سابق نیز از جنبه بقای دهری یا نفس الامری و یا زمانی نیز ممکن است متعلق بالذات اراده واقع شود. می‏دهد که از مجموع آنها بهترین ساختار ممکن پدید آید، به گونه‏ای که همه رابطه‏های یاد شده به فعلیت رسیده و در کلیتی متعالی هر جزء از کل نظام برای استکمال خود تمام بهره را دریابد.
سوم:جایگاه شی‏ء نسبت به خالق کل و مبدأ هر چیز.عنایت جمعی خدا، هر چیز را در موقعیت آن نسبت به خدا همواره به مثابه‏ای پرداخته و سامان می‏دهد که هر چیز به کمال خاص خود رسیده و در همان موقعیت که ناشی از جهات الهیه است. اخلاقیت و عبودیت که غایة الغایات ایجاد و کمال اصلی هر چیز است تحقق یابد.
پیشگفتار ملاحظه سوم:
نظریه تقسیمی شرور-که به ارسطو اسناد شده- برای دفع ثنویه و تثبیت عدل الهی به چند قضیه استناد دارد:
نخست، تبعیت نظام ممکنات از نظام عنایت ربوبی.
دوم، معلل نبودن کار موجود برین به موقعیت موجود فرودین.و از اینرو گویند:عالی بهر دانی کار نمی‏کند تنها بر حسب کمال خود کار می‏کند، و چون کار عالی کاری کامل است به طور ضروری به دانی هم بهره می‏رسد.
سوم، شر محض و شر غالب و شر مساوی ممکن الصدور از عنایت باری تعالی نیستند، آنچه از مشیت خدا امکان تحقق دارد خیر محض و یا خیر غالب است.
چهارم خیر محض از واجب الوجود بطور حتم تحقق می‏یابد، چون امساک در عنایت راه ندارد.خیر غالب نیز حتمیت دارد، زیرا ترک آن موجب شر کثیر است که با عدل و حکمت وجوبی سازگار نیست.
پنجم، شر اندک بخودی خود مرضی و مقصود نیست، لیک چون ملازم خیر غالب است و به ضرورت با ایجاد خیر غالب به نحو بالعرض ایجاد می‏شود.
در بحث گذشته سخنی کوتاه در توضیح ایجاد بالعرض شر رفت که نیاز به تتمه دارد از اینرو در تتمیم آن سخن به اختصار گوییم:
ایضاح موجودیت بالعرض شرور
چگونگی موجودیت شر مانند چگونگی ارتباط آن با قضا و قدر و با عنایت از مسائل دشوار فلسفه به شمار می‏آید، به ویژه که مسأله چگونگی ارتباط شر با قضا یا عنایت به تفسیر موجودیت شر وابستگی دارد. از این گذشته در متون اصلی فلسفه مانند، شفا، تحصیل، قبسات، اسفار، شرحی تحلیلی که مختصات موجودیت شر و مبادی آن را از یکدیگر بازشناسی کرده و احکام منطقی هر یک را مشخص سازد به انجام نرسیده است.
بدین جهت خواهم کوشید این مسأله را در این مقطع هر چند کوتاهی بر طبق مبانی ابن سینا و خواجه نصیر الدین طوسی و میر داماد و ملا صدرا توضیح دهم، تا زمینه برای نقدی که در این ملاحظه مقصود است فراهم شود.
موجودیت در یکی از انقسامهای کلی به دو گونه بالذات و بالعرض قسمت می‏پذیرد، این دو گونه موجودیت، اقسامی دارند که بررسی و استیقاء آنها نیازمند به مقالی جداگانه است، بدین جهت از آن در اینجا صرف نظر می‏شود، تنها به اندکی از آنها که برای روشنگری بحث حاضر ضرورت دارند، بسنده می‏کنیم.
الف:موجودیت بالذات از آن رو که بیانگر وجودی است که به جز خود هیچ گونه استنادی ندارد، اینگونه موجود همان واجب الوجود بالذات است، و مقابل آن ممکن الوجود می‏باشد که موجود بالعرض است که یا فقط بطور تعلیلی و یا هم بطور تعلیلی و هم به طور تقییدی به جز خود استناد دارد.
ب:بالذات و بالعرض در باب حمل:مقصود از موجودات بالذات در باب حمل این است که وجود به موضوع یا به محمول و یا به هر دو بدون میانجی اسنادی منسوب باشد، در مقابل آن وجود بالعرض‏ هست که عبارت است از اسناد وجود به شی‏ء بر پایه یک میانجی اسنادی در مثال«این فرد انسان است» وجود هم به فرد و هم به انسان بدون میانجی اسناد دارد.
و در مثال«این فرد ابیض است»وجود به فرد، اسناد ذاتی و به ابیض، موجود بالعرض، از اینرو اینگونه محمولها(گذارده‏ها)را محمولهای عرضی می‏نامند.
ج:بالذات و بالعرض در باب عروض:مقصود از موجود بالذات در این باب، آنگونه نهادی است که هستی بر آن بی میانجی عروضی حمل می‏شود، در مقابل آن، موجود العرض می‏باشد که حمل هستی بر آن به میانجی عروضی نیاز دارد.
نمونه برای این گونه عبارت است از وجود و ماهیت.وجود در این باب، موجود بالذات است، زیرا حمل هستی بر آن نیاز ندارد به عروض وجود بر آن، و ثبوت هر چیز برای خود ضروری بوده و میانجی نمی‏خواهد.
ماهیت، موجود العرض است چون حمل وجود بر آن نیاز دارد به عروض وجود بر آن که همان اتحاد هستی با چیستی می‏باشد.
د:بالذات و بالعرض در تحقق عینی یا برون ذهنی: مقصود از موجود بالذات در این باب آنگونه چیستی است که بودن عینی و فرد داشتن در وراء ذهن برایش ممکن باشد.در برابر آن موجود بالعرض آنگونه چیستی است که چنان بودن و فرد داشتنی برایش ممکن نیست.معقولات اولی در فلسفه از گونه موجود بالذات به این مفهومند، مانند انسان که در خارج ذهن هست و فرد حقیقی دارد.
معقولات ثانی فلسفی از گونه موجود بالعرض به معنی یاد شده در این بند به شمار می‏آیند.چون بودن عینی فردی برای آنها ممکن نیست، دلیل بر امتناع بودش فردی برای آنها دو چیز است:
نخست، سلب شی‏ء از خود که معادل انقلاب ماهیت به اصطلاح دیگر فلسفه می‏باشد. دوم محذور تسلسل که موجب تکرار انجام‏ناپذیر در خود شی‏ء می‏شود.البته در چگونگی وجود معقولات ثانی فلسفی و در چگونگی دریافت یا انتزاع آنها و نیز در چگونگی اتصاف معقولات اولی به آنها تاکنون سنجش و پژوهش بسیار به انجام رسیده، و نگارنده هم در هر کدام از مسائل یاد شده نظر خاصی دارد، اما از آن رو که از مطلوب اصلی این بحث کنارند، به همین مختصر اکتفاء می‏کنیم.
افزون بر این در معقولات ثانی منطقی نیز همان چند مسأله که در معقولات ثانی فلسفی یاد شد مطرحند که در آنها بویژه فرضیه‏هایی دارم که بر اساس برخی از آنها ذهنی بودن کلیات ابطال می‏شود.
ه-:بالذات و بالعرض در باب غایب و ضروری: مقصود از موجود بالذات در این باب، آنگونه چیستی است که بعنوان خود متعلق عنایت الهی می‏باشد، در برابر آن موجود بالعرض، آنگونه چیستی است که چنین نیست، لیک ملازمت با موجود بالذات به معنی کنونی دارد، آنچه اینگونه باشد در فلسفه با واژه ضروری عرضی از آن یاد می‏شود.ضروری عرضی سه نوع است:1-آن ضروری عرضی که به نحوی سبب غایت می‏باشد، 2-آن ضروری عرضی که سببیتی نداشته، ولی ملازم غایات است، 3-آن ضروری عرضی که به نحوی معلول وجود غایات، و از اینرو پس از آنها است.
ضروری در اینجا می‏تواند به دیگر مفهومها بالذات باشد، اما به مفهومی که در این باب یاد شد بالعرض می‏باشد.به این معنی که:در عنایت کلی یا طبیعت کلی بخودی خود مقصود نبوده، لیک چون وجود مقصود حقیقی عنایت آنچنان است که آن ضروری باید همراه آن باشد و بدون آن تحقق نیابد، پس همراه مقصود حقیقی این ضروری تحقق می‏یابد.
و:بالذات و بالعرض در باب بخت و اتفاق:مقصود از موجود بالذات در این باب آنگونه چیستی است که از آغاز همچون آرمان بوده و بدین جهت غایت یا فرجام علت فاعلی می‏باشد.در این باب، علت فاعلی به گونه‏ همیشه یا بیشترینه به فرجام خویش که علت غائی است می‏رسد، و در آنجا هم که رسیدن به فرجام به گونه بیشترینه می‏باشد، اگر بازدارنده‏ها و قاسرها در علت فاعلی اثر نکنند، رسیدن آن به فرجامش همیشه می‏باشد.به سخن دیگر، علت فاعلی در زمینه غایات ذاتی غیر صدفه‏ای به طور دائم یا اکثری به آنها می‏رسد، و اکثری به شرط نبود مانع همان دائم است.
موجود بالعرض در برابر اینگونه موجود بالذات عبارت است از پدیده‏ای شانسی که مقصود علتهای فاعلی نبوده هر چند به اقتضای آنها بازگشت دارد.به این معنی که اگر آن پدیده‏شانسی به نوعی مقتضای علتهای فاعلی نبود، هرگز درست نبود گفتن این که پدیده یاد شده به طور شانسی از علتهای فاعلی مورد نظر برآمده است.
یک نمونه از این دو گونه موجود در باب بخت و اتفاق، این مورد است که انسانی تصمیم بر کشت زمینی دارد و در هنگام کندن آن برای کشت بر گوهری گرانبها دست می‏یازد.یافتن آن گوهر مقصود بالذات کشاوزی نبوده و از اینرو در منظره علل غائی یک رویداد شانسی است و با این وصف به اقتضای نوع کار آن کشاورز بستگی دارد.
این مثال در مبحث علت غائی در فلسفه اولی مشهور است و از آن برای توضیح بخت و اتفاق استفاده می‏شود.
در این نمونه کشت زمین، مقصود غائی است که تحقق آن از باب صدقه نیست و دست یافتن بر گوهر اصلا مقصود نمی‏باشد و تحقق آن از حیث علت غائی از باب شانس است، گر چه از حیث علت فاعلی محض و بویژه از حیث زنجیره نظام کل یک پدیده قانونمند و ضروری می‏باشد.بلکه بر طبق نظریه‏ای دیگر که در ای نوشته مرجح است پدیده مزبور از حیث علت غائی حقیقی نیز از سنخ شانس نمی‏باشد.
اینک با گزارشی که از اقسام بالذات و بالعرض در عنوان موجودیت عرضه شد، زمینه برای توضیح چگونگی موجودیت بالعرض در مسأله شرور تا حدی آماده شده است، پس به بررسی آن می‏پردازیم.
جایگاهش شر در نظام علیت از دیدگاه فرضیه تقسیمگرانه وجودی
در متون فلسفه اسلامی اعم، مانند شفاء و تحصیل و قبسات و ایقاضات و اسفار، شرور از مبادی شرور تفکیک شده‏اند.
ابن سینا در مبحث علت غائی در الهیات شفاء، وجود مبادی شرور را از قسم دوم ضروری به شمار آورد، که عبارت است از آن ضروری غیر ذاتی که ملازم خیر کثیر و غایت اصلی طبیعت کلیه می‏باشد.نتیجه منطقی این نظریه، یک منفصله حقیقیه مشروط در باره موجودیت خود شرور است، بدینگونه«یا شرور از قسم دوم ضروری عرضی بوده و مانند مبادی خود می‏باشند و یا اینکه از نوع بالعرض در باب بخت و اتفاق است»فرض هر یک از دو طرف این منفصله مشروط با محذور منطقی همراه است.به این دلیل این منفصله یکسره مردود می‏باشد.
حال این پرسش پیش می‏آید که اگر منفصله یاد شده، محذور منطقی دارد، پس برای شر چگونه بودنی می‏توان فرض کرد؟
پاسخ این پرسش بعد از توضیح موجودیت بالعرض مبادی شرور مطرح خواهد شد.در دنباله توضیح موقعیت وجودی مبادی عرضی شر بر طبق متون فلسفی یاد شده بگوییم:
مقصود از این مبادی آن حیثیتی در خیر کثیر است که پیدایش عرضی شر را ممکن می‏سازد.نمونه رایج برای بیان اینگونه حیثیت در خیر کثیر نیروی گرمازا است که آتش از آشناترین چهره‏های آن بوده و در فلسفه از دیرباز برای تبیین جایگاه شرور بکار می‏رفته است.
آتش به منطقه خیر کثیر تعلق دارد، نه خیر محض که تنها در آن سوی عنصریات سراغش هست.آتش با اینکه از پاره‏های بنیادی کلیت نظام خیر می‏باشد، به‏  دلیل خاصیت سوزندگی به حیثی است که به تعبیر پیشینیان فلسفه، اگر با بدن انسان خوبی هم تماس یابد آن را بسوزاند.این حیث از آن رو که دربردارنده ویژگی سوزندگی است، کمال آتش به حساب می‏آید. لیک از آن رو که ممکن است به سوختن موجود زنده و به این دلیل به فقدان کمالی از موجود زنده منجر شود، از مبادی شرور بشمار می‏رود.
حتی سوختن در تعبیری فلسفی به خودی خود شر نیست، چون از یک سو به کمال عنصر یا پدیده سوزنده باز می‏گردد و از دیگر سو به کمال عنصر یا شئ قابل سوختن.سوختن یک پدیده وجودی است که به دلیل اینکه مستلزم عدم حیات می‏شود، شر می‏باشد.شر بالذات همان عدم حیات است که محتوای عدمی دارد و شر بالعرض وجودی در اینجا همان سوختن.
آتش در این میان به طبع خود بر حسب عنایت الهی در نظام خیر مستقر است، اما از حیث خاصیت سوزندگی که ممکن است سوختن موجود زنده و از میان رفتن زندگی آن را سبب گردد، از جهات و مبادی امکانی شر می‏باشد.به این دلیل مبدأ امکانی حقیقی شر خود آتش نیست بلکه آن حیثیت است که اضرار به موجود زنده را ممکن می‏سازد.
این حیثیت در عنایت الهی و طبیعت کلی بر طبق نظریه وجودی شرور اصلا مطلوب نمی‏باشد، ولی چون ملازم آتش است و وجود آتش به دون آن ممکن نیست، پس بناگزیر حیثیت مزبور به طور بالعرض به حوزه قضای کلی وارد می‏شود، آنچنانکه ضروریهای عرضی با اینکه مطلوب نیستند، همراه غایات ذاتی تحقق می‏یابند.
این حیثیت از لوزم ماهییت باید بشمار رود، نه از لوازم وجود.و لوازم ماهیت، به تبعیت از مجعولیت ذاتی ماهیات مجعولیت عرضی دارند، گر چه در عین مجعولیت عرضی می‏توانند به برخی از معانی، موجود بالذات می‏باشند بی‏آنکه تهافتی پیش آید.
از آنچه درباره موجودیت شرور و مبادی آنها گفته شد، چند قضیه به شرح ذیل استخراج می‏شود:
1-خیر کثیر به طبع خود نه شر است، نه مقتضی شر، بنابراین اگر گفته شود خیر کثیر به طبع خود مقتضی شر اندک است، آن گفته از جنبه منطقی درست نیست.
2-مبادی شرور، به عنوان مبادی امکانی عرضی از قسم دوم ضروریهای عرضی در مبحث غایاتند.
3-این مبادی عبارتند از حیثیتهای اقتضای امکان شر نه از خود موجودات بالذات به عنوان عضوهای مجموعه خیر کثیر.
4-حیثیتهای یاد شده از تیره لوازم ماهیاتند.
5-لوازم ماهیات مجعول بالعرضند، به این معنی که خواست کلی ایجاد به گونه بالذات به ماهیات تعلق دارد و چون ماهیات ایجاد شدند در حیز بیرون ذهن لوازمشان بر آنها مترتب می‏شوند.
مانند طاق یا جفت بودن که از لوازم سرشت عدد است، بدانگونه که اگر عدد ایجاد یا فرض شد، یکی از طاق یا جفت بودن برای آن لازم است.
6-مبادی شرور موجود بالعرض و از تیره غایات عرضی ضروری می‏باشند، حیثیت اقتضاء امکان شرور نمی‏تواند موجود بالذات به معنی منظور در این باب باشد، زیرا شریت یک عنوان نسبی و برآمده از استلزام آن نسبت به عدم کمال است و به این دلیل مبدأ امکانی آن یک ماهیت نسبی می‏باشد که موجودیت بالذات برایش امکان ندارد.
7-در هستی عرضی خود شرور فرضیه پرداخته‏ای از سوی فیلسوفان در متونی که تا به حال دیده‏ام ارائه نشده است، اما بر پایه نظریه آنان تنها دو احتمال به طور منفصله مشروط می‏توان در نظر گرفت که هر دو دچار اشکال منطقی بوده و مردودند، از اینرو باید فرضیه دیگری جست تا پاسخگوی معضل هستی عرضی شرور باشد.
2شرح ملاحظه سوم‏
حال پس از پیشگفتار یاد شده بر ملاحظه سوم، آن ملاحظه به اختصار عرضه می‏گردد، در این ملاحظه چند نقد بر فرضیه وجودی شر به نظر رسیده که به شرح ذیل گزارش می‏شوند:
1-آنچه از لوازم ماهیات است، هستی خود شرور نیست، پس این گفته که شر قلیل از لوازم خیر کثیر است، صحیح نمی‏باشد.فقط امکان شر قلیل را می‏توان به عنوان ملازم شر کثیر قلمداد کرد.
2-به نظر دقیق‏تر لازم نسبی اول برای خیر کثیر، همان حیثیتی است که منشأ امکان شر عرضی در نظام ممکنات می‏باشد، و این حیثیت همان است که در پیشگفتار ملاحظه سوم، به نام مبادی امکانی شرور، اندکی شرح گردید و گفته شد که آنها مبادی حقیقی نیستند، چون مبدئیت آنها تنها امکان شر را اقتضاء می‏کند، نه خود شر را، پس آنها به طور عرضی در شمار مبادی شر محسوب می‏گردند، نه به طور حقیقی.و این عرضی بودن منشأ اشکالی دیگر می‏شود که بیاید.البته مبدئیت آنها برای امکان شرور مبدئیتی حقیقی بوده و پیرو دستور متافیزیکی می‏باشد.
با توضیح یاد شده دانسته می‏شود که امکان شرور لازم لوازم ماهیاتند، نه لازم خود ماهیات.
3-اگر مبادی شرور، فقط مبادی امکان آنهایند، نه خود آنها، این پرسش خواهد آمد که:مبادی خود شرور، کدامند؟
اگر می‏شد آنها را یکسره به مبادی نامبرده، پیوند داد.آنگاه روا بود شرور را از آن جهت که لازم لازمند به مثابه لوازم ماهیات، در نظر گرفت و با مجعولیت بالعرض دو چندان آنها، دشواری منطقی بودش و پویندشان با عنایت کلیه را حل کرد.
اما چنانکه به اشاره گذشت، میان شرور و مبادی یاد شده یک تهیگه منطقی هست که به مبادی امکان شر برای عبور به سوی خود شرور، بار نمی‏دهد، از اینرو پیدایش شرور در مادون حیز خیر محض و در پایانه خیر کثیر بناگزیر در دام بخت و اتفاق(صدفه) افتاده و دستش از زنجیر استوار دانش کوتاه می‏گردد.
روش و اصلهای استدلالی مورد استناد در متونی که از آنها نام بردیم در آستانه درمان معضل شرور، ایستا می‏ماند و با اینکه به آسانی امکان شر را تفسیر کرده و از این گذرگاه گذشته در برابر تفسیر هستی بالعرض آن پاسخی نمی‏گوید.
بخواست خدا در بخش سوم این گفتار این معضل را به تفصیل تشریح کرده و سپس پاسخی را که بتواند پیدایش پدیده‏های بالعرض را از پرتگاه بخت و اتفاق برهاند عرضه خواهیم داشت.
افزون بر این در آن بخش می‏آید که کمالیت سیره واجب الوجود که منشأ عنایت جمعی و جمع الجمعی او است، آنچنان است که نه تنها هستی شرور را ناممکن می‏سازد، بلکه ماهیت آنها را نیز از سپهر امکان، دور نگه می‏دارد.
و همچنین می‏آید که:عدل الهی ژرفتر از آن است که بتوان آن را با روش رویکرد به کلی‏ها و حذف جزئی‏ها دریافت، آنگونه روش کلی‏گرایی صرف که مجبور است جزئیها را فدا کند، تا بتواند از دامگه رویدادهای مشکل‏ساز، خود را رهانده و به آرامگه بی‏تشویش کلی‏ها برساند.
در اکتشاف جهات عدل الهی اگر باید یک اکتشاف علمی باشد، ضرورت دارد از روش جمعی که هم کلی‏ها را منظور می‏دارد، هم جزئی‏ها را بهره گرفت. علاوه بر این باید اصول و مبانی مورد استناد هم توصیفی مجرد باشند، هم توصیفی اخلاقی با ویژگی برون ذهنی بودن و عینیت داشتن.
آنگاه در آن فراز از بخش سوم زمینه آماده می‏شود تا اندکی به قدر توان محدود خویش متونی از قرآن و احادیث صحیح از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)و اوصیاء معصومین(علیهم السلام)را گزارش کرده، سپس شرح دهیم.
4-گذشته از آنچه درباره جداسازی امکان شر از خود شر گفته شد و از آن جنبه بر فرضیه تقسیمگرانه شرور، اشکار وارد آمد، سخنی هم درباره جداسازی امکان پیدایش خاصیت چیزها از خود چیزها باید داشت، پیش از آنکه به مرحله خیر بودن یا شر بودن آن خاصیت برسیم.سخن این است که اگر آتش را همچون نمونه برگیریم، خواهیم یافت سوزاندن از لوازم ماهیت آن نیست، این امکان وقوعی و یا امکان استعدادی سوزاندن است که لازم متافیزیکی مشروط برای ماهیت آتش می‏باشد.
بدین جهت، فرض آتش از دید ریاضی، مساوی آتش با فرض امکان سوزاندن و این به نوبه خویش، مساوی است با فرض امکان سوختن.پس با فرض آتش، از امکان سوختن نمی‏توان پرهیخت، اما از سوختن می‏توان پرهیخت، زیرا امکان سوختن از لازمهای ما بعدطبیعی است که به شرط بودن ملزومشان گریز ناپذیرند و سوختن از لازمهای مشروط تجربی می‏باشد که پرهیزپذیر بوده و راهی دست که با بهره‏گیری از دیگر خاصیتهای تجربی از کارش انداخت.این بود برخی از نقدهایی که بر فرضیه وجودی شر وارد می‏آید.به خواست خدا دیگر نقدها در بحث نظریه ترکیبی شرور می‏آیند.
این نقد که با رقم 4 مشخص شده تا آن اندازه، بنیادی است که مبحث پیوند شر با پایانه تدبیر طبیعت کلی را از بن دگرگون ساخته و دستگاه خردورزی را برای افکندن بنیادی دیگر به هر تفسیر این پیوند عرضی و حل مشکلهای هستی شناختی و اخلاق شناختی آن فرا می‏خواند.
5-در دیدگاه تقسیمگرانه وجودی شر، از نسبت میان خیر و عدل در یکسو و از نسبت میان شر و ظلم از دیگر سو شناسایی و از هم تفکیک نشده، کاری که تا انجام نگیرد معیارهای عدل و ظلم جای خود را در گستره نظام کل نمی‏گشایند.
مقصود از نسبت در اینجا نسبت منطقی مشهور است که چهار نوع دارد:
1-نسبت تساوی.
2-نسبت تباین.
3-نسبت عموم مطلق.
4-نسبت عموم من وجه.
گزارش از منظره کلی بحث در مقال گذشته و مقال کنونی
انگیزه برای این گزارش، آماده‏سازی زمینه است برای بخشهای دوم و سوم این گفتار، پیرامون مسأله خیر و شر و نوع ارتباط هر یک با قضاء و قدر و با عنایت الهی.
در مقال گذشته، دیدگاه مشابی به عنوان نظریه تقسیمگرانه شرور شرح گردید.پیشینه این دیدگاه در تاریخ به ارسطو می‏رسد، اما اینکه ارسطو خود مبتکر آن بوده یا از سرچشمه‏ای دیگر آن را یافته، روشن نیست.گزارشی که در آن مقال از این دیدگاه آمد با استناد با نوشته‏های ارسطو نبود، بلکه مستند بود به نوشته‏های فلسفه اسلامی اعم که در این استناد عبارت بودند از شفاء و تحصیل و قبسات و ایقاضات و اسفار.
در مقال کنونی، نقدهایی در ذیل چند ملاحظه بر دیدگاه مزبور ایراد شد تا در عین تضعیف آن راه برای دیدگاه بهتر هموار گردد.
در مقال آینده در همین راستا نظریه عدمی بودن شر با استناد به چند متن از فلسفه اسلامی اعم از نام بردیم شرح خواهد شد، سپس به ترکیبی که فیلسوفان اسلامی میان این نظریه و نظریه وجودی بودن شر به انجام رسانده‏اند خواهیم پرداخت.آنگاه سراغ ملاحظه‏ها و نقدهایی که بر هر یک از این نظریه‏ها وارد است می‏رویم.افزون بر این چون لازم است همراه نقد هر نظریه، مزیتهای آن شناسایی و گفته شود، بدین جهت در آغاز بحث آتی چندی از ارزشهای استدلالی فرضیه وجودی یاد شده بازگو و عرضه می‏شود.