داستانهای رمزی در اندیشه فلسفی ابن سینا

مقدمه ابن سینا، بزرگترین دانشمند ایران در دوره‏های اسلامی، در سوم صفر 370 در افشنه که از دهات بخارا بود ولادت یافت و در آدینه نخست رمضان سال 428 در جنوب همدان درگذشت. (1) شرح حال ابن سینا را به برکت نوشته خودش و شاگرد مشهورش ابو عبید جوزجانی در دست داریم.اغلب معاصرینی که به نحوی در مورد ابن سینا کتاب نوشته‏اند، این شرح حال را در کتابهای خود آورده‏اند.
در اینجا قصد بررسی سرگذشت و اوضاع عصر ابن سینا را نداریم، ولی آنچه که مهم است، این است که ابن سینا با همه قدرت و احاطه‏اش به فلسفه ارسطو و استادیش در شرح و تفسیر اقوال و آراء آن حکیم یونانی، در اواخر عمر، به حکمت اشراق توجه خاصی پیدا کرده و از این راه به عرفان و تصوف که یکی از ریشه‏های اصلی آن قسم فلسفه است متمایل شده است.
درباره رابطه شیخ الرئیس و تصوف، بین دانشمندان مسلمان دوره معاصر نیز تا حدی اختلاف نظر وجود دارد.از جمله:
مرحوم حاج سید نصر الله تقوی در مقدمه خود بر کتاب اشارات و تنبیهات، شیخ را یک صوفی فعال و صاحب مقام عرفانی می‏داند. (2)
آقای دکتر سید حسین نصر، او را بزرگترین حکیم مکتب مشّائی شمرده و در صفحه 42 کتاب«نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت»، می‏گوید:«...ابن سینا بدون تردید می‏توان او را بزرگترین حکیم مکتب مشّائی شمرد و در نوشته‏های او معنی طبیعت و اصول جهانشناسی این مکتب را با بسط و دقت خاصی مشاهده کرد.به علاوه در بعضی از رسائل خود مانند:تمثیلات عرفانی حی بن یقظان، رسالة الطیر و سلامان و ابسال، ابن سینا مراتب طبیعت را بنحوی بیان کرده است که به مشرب حکمای اشراقی و عرفا بسیار نزدیک است و می‏توان این نوع از نوشته‏های او را یکی از مآخذ و منابع افکار و عقاید (*)حسین گدازگر، بسال 1336 در خوی متولد گردید، پس از طی تحصیلات ابتدایی و متوسطه در همان شهر، وارد دانشگاه تهران شد، در سال 1365 از دانشکده الهیات و معارف در رشته ادیان و عرفان به اخذ درجه فوق لیسانس نائل آمد. نامبرده هم اکنون در دانشگاههای تبریز به تدریس اشتغال دارد و همچنین عضو هیئت علمی گروه علوم اجتماعی دانشگاه تبریز می‏باشد. اشراقیون شمرد.»و نیز مرحوم دکتر بدیع الزمان فروزانفر به این امر اشاره کردند که سیر و سلوک نفس انسانی در حی بن یقظان و رسالة الطیر و موضوع اتصال عقل انسان به عقل فعال. (3) هیچ یک از آراء خاص صوفیان نیست، لکن رسالة العشق و انماط آخر کتاب اشارات که با مقامات عارفان سروکار دارد به لسان تصوف نگاشته شده است. (4)
از طرف دیگر، مرحوم دکتر قاسم غنی در کتاب ابن سینا می‏گوید:«فلسفه ابن سینا از حیث اساس و زمینه فلسفه خاصی نیست، همان فلسفه‏ایست که پیش از او در بازار فلاسفه اسلام رواج داشته است. فلسفه‏ایکه عرب گاهی مستقیم و گاهی بتوسط سریانیها. (5) از مدرسه اسکندریه گرفته‏اند یعنی: فلسفه ارسطو موسوم به فلسفه مشّائی و فلسفه افلاطون جدید.غالبا می‏گویند ابن سینا فقط به فلسفه ارسطو اشتغال داشته است.این حرف تا حد معینی صحیح است و در واقع کتاب شفا و نجات شیخ، شرح فلسفه ارسطو است و لیکن فلسفه افلاطونی هم از همان عهد اول در اسلام راه یافته و در فلاسفه اسلام تأثیراتی کرده است... (6)
بعد همو در ادامه می‏افزاید:«...بهر حال چیزی که در فلسفه ابن سینا صفت ممتازه محسوب میشود، موضوع تطبیق فلسفه است با مبادی مذهبی اسلام و کوششی که ابن سینا در این راه بکار می‏برد.پیش از فارابی این موضوع چندان مورد اهتمام فلاسفه نبوده، فارابی نخست و ابن سینا بعد از او و بیشتر از او این مطلب را مورد اهتمام خاص قرار داده‏اند.شاید بتوان گفت وضع زمان و محیط زندگانی ایشان در این باب تأثیر داشته است... (7)
جالب اینجاست که آن مرحوم در ادامه مطلبی را از قول ابن رشد در مورد شیخ الرئیس نقل می‏کند که او را مورد اتهام قرار داده است که شیخ هیچوقت عقیده خود را صاف و راست نمی‏گوید و همیشه بین متکلمین و حکماء راه میرود، ولی خود ابن رشد اضافه می‏کند که شیخ عقیده خود را راجع بخدا و عالم در کتاب حکمة المشرقیه * تصریح می‏کند.
دانشمند مصری، ابو العلاء عفیفی، نیز ابن سینا را بیشتر یک فیلسوف متمایل به تصوف میداند تا یک متصوف واقعی.لیکن او را عقیده بر این است که فلسفه ابن سینا فقط امتزاج افکار ارسطویی و نو افلاطونی نیست، بلکه عناصر غنوسی و هرمسی نیز در آن اثر عمیقی داشته است.چنانکه او رساله قصه حی بن یقظان مذکور در همین مقاله را، همان کتاب معروف پویماندرس Poimandres هرمسی دانسته، لیکن به زبان و به لباس عربی (8) .
کارادووو گوید:«ابن سینا در این اواخر به تصوف نظر کرد و آنچه در این باب آورده است بخوبی از سایر اجزاء فلسفه او متمایز است.شیخ تصوف را به صورت یک مبحث فنی-چنانکه گویی فصلی از فصول فلسفه است-مورد بحث قرار داد.و برخلاف او می‏بینیم که تصوف در همه آثار فارابی نفوذ دارد، و الفاظ صوفیانه در تمام مؤلفات او پراکنده است.و تو به خوبی در می‏یابی که تصوف برای فارابی چیزی به عنوان یک نظریه نیست، بلکه تصوف برای او یک حالت نفسانی است.» (9) .
خلاصه، در اینکه شیخ الرئیس در اواخر عمر یک تحول فکری و ترقی بر اثر مطالعه زیاد پیدا کرده بوده است و به فلسفه دیگری غیر از ارسطو توجه داشته است، تردیدی نیست به چند دلیل:
1-سه نمط اخیر اشارات.
(*)می‏گویند شیخ عقاید خود را در طی این کتاب بیان کرده است، تمام این کتاب امروز موجود نیست یا لااقل هیچکس از آن خبری ندارد.چیزی که از آن باقی مانده است دیباچه و قسمتی از منطق آن است.می‏گویند این کتاب در قرون وسطی یافت می‏شده و رجربیکون انگلیسی از این کتاب خبر داشته، چون تصریحاتی راجع به آن دارد و آن را آخرین عقیده ابن سینا می‏داند.ابن رشد در کتاب«تهافت التهافت»و ابن طفیل در کتاب«حی بن یقظان»مدعی هستند که ابن سینا در این کتاب معتقد به وحدت خدا و عالم و به عبارت دیگر معتقد به وحدت وجود بوده است... شاید بتوان گفت که مقصود از غیر یونانیین همین مشرقیین باشد و همین کلمه مشرقیین که در اینجا واقع شده است منشأ اشتهار کتاب«حکمة المشرقیین»شده است وگرنه از هیچ جای دیباچه بر نمی‏آید که اسم کتاب چنین باشد و خود مؤلف اصلا اسمی برای این کتاب نگذاشته است.... (برای اطلاع تفصیلی مراجعه شود به:ابن سینا، دکتر قاسم غنی، ص 45-49)
2-مندرجات دیباچه منطق المشرقیین، که قبلا در مورد آن سخن رفت.
3-تألیف کتاب«الانصاف» * ، که می‏گویند برای قضاوت بین شرقیین و غربیین در بیست مجلد تألیف کرده بوده است که متأسفانه در موقع حمله سلطان مسعود غزنوی باصفهان به غارت رفته است و اثری از آن نیست. (10)
4-رسالة العشق 5-قصه سلامان و ابسال 6-رسال حی بن یقظان 7-رسالة الطیر.و شاید بدلایل دیگر که اکنون به ذهن خطور نکرده باشد.هر چند که بعضی‏ها دو رساله اخیر را بیانی لغزگونه اطلاق کرده و رابطه آنها را با تصوف و تمایلات اشراقی منکر شده باشند. (11) لیکن همه اینها گواه بر ادعای فوق است. ولی آنچه مسلم است اینکه او فردی متصوّف و عارف نبوده است چرا که اولا؛اینکه موضوع سخن ابن سینا در تمثیلات عرفانی خود مراتب و قوای نفس بوده و کمال انسانی در اتصال به عقل فعال است، از جمله اصول و مبانی حکمت است نه تصوف.چنانکه مولانا جلال الدین در مثنوی این عقیده را از موجبات حرمان فلاسفه شمرده و فرموده است:
پس بکوشی و بآخر از کَلال
خودبخود گوئی که العقل عقال
همچو آن مرد مفلسف روز مرگ
عقل را می‏دید بس بی‏بال و برگ
بی‏غرض می‏کرد آندم اعتراف
کز ذکاوت راندیم اسب از گزاف
و ثانیا از همه مهمتر اینکه اعتقاد شیخ به ترتیب عقول و نظم آفرینش که گذشته از حی بن یقظان و سلامان و ابسال و رسالة الطیر، در اشارات هم آن را بیان کرده است با اعتقاد صوفیه که نسبت خداوند را بموجودات عرضی دانسته و وسائط عقول و افلاک را لازم نمی‏شمارند، موافقت ندارد. *
بهتر است بگوئیم که ابن سینا هیچوقت اصول عقاید فلسفه مشائی را منکر نمی‏شود، بلکه آنها را به شکلی دیگر تعبیر می‏کند، بدان سان که عالم عقلانی ارسطوئیان به صورت معبدی جهانی در می‏آید که در آن هر رمز و تمثیلی به طریقی واقعی و بیواسطه به آدمی مربوط میشود در تعالی روحانی وی و وصول او به حقیقت وظیفه‏ای انجام میدهد.باین ترتیب ابن سینا به فلسفه‏ای شرقی دست یافت که، گر چه مورد توجه مفسران غربی وی قرار نگرفت، در جهان اسلامی اهمیت فراوان داشت و مقدمه حکمت اشراقی بود، که یک قرن و نیم پس از زمان ابن سینا بدست سهروردی تأسیس یافت. (12)
درباره مذهب بوعلی نمی‏توان به آسانی قضاوت کرد.اما شکی نیست که پدر بو علی پیرو فرقه اسماعیلیه بود و نیز به اثبات رسیده است که خود او از دوران کودکی تمایلی به این گروه نداشت.او در پایان عمر تمایلات بیشتری بمذهب شیعه اثنی عشری نشان داد.و نفوذ افکار او در قرون بعدی نیز بیشتر در عالم تشیع و بین حکمای بزرگ اشراقی و مشائی مانند سهروردی و خواجه نصیر الدین طوسی و قطب الدین شیرازی و میر داماد و ملا صدرا و حاج ملا هادی سبزواری دیده می‏شود.اکثر این حکما و عرفا از سرزمین ایران برخاسته و با مذهب تشیع پیوستگی کامل داشته‏اند، و افکار ابن سینا را نیز از نظر شیعه تعبیر کرده‏اند، چنانکه بعضی از مفسران بعدی مرشد و هادی حی بن یقظان را حضرت علی ابن ابیطالب (ع)دانسته‏اند و تعالیم شیخ را از مأخذ مکتبهای (*)ابو عبید زنجانی در ساله شرح حال می‏گوید:«و صنف الشیخ کتاب الانصاف و الیوم الذی قدم فیه السلطان مسعود الی اصفهان نهب عسکره رحل الشیخ و کان الکتاب فی جملته و ما وقف له علی اثر»(نقل از کتاب ابن سینا بخامه دکتر قاسم غنی، ص 45).
(*)صرفنظر از دلایل دیگری که در این مقال نمی‏گنجد از قبیل:انکار عشق ملائکه-که صومعه‏نشینان عالم قد سند-نسبت به خدا، در حالی که ابن سینا عشق ملائکه را تالی عشق حق شمرده است.حافظ گوید:
جلوه‏ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
و با اینکه شیخ در فصل هفتم رسالة العشق، اتحاد وصفی را-که عبارت از تبدیل اوصاف سالک به صفات ربوبی است به موجب تخلقوا باخلاق الله، تقریری حکیمانه کرده است.(همان مأخذ)، و یا روش او در زندگی و تصدی مشاغل دیوانی و جمع مال و علاقه شدید به بعضی آرزوها ما را از این تصور باز می‏دارد. حکمت اشراقی و عرفانی در قرون بعدی شمرده‏اند. (13)
ابن سینا و سه رساله حی بن یقظان و رسالة الطیر و سلامان و ابسال
ابن سینا سه حکایت عرفانی بنامهای حی بن یقظان و رسالة الطیر و سلامان و ابسال نوشته است که در واقع سه بخش از یک حکایت است و از لحاظ مطالب و طرز بیان با آثار مشائی او فرق دارد.طوریکه در حکایت نخستین، سالک ضمن دیدار با فرشته مسیر که عبارت از حی بن یقظان باشد، سفر بازگشت بمشرق و موانع آن را می‏شناسد و فرشته پس از تعلیمات خود از او دعوت می‏کند که اگر میخواهد، بدنبال او برود.در داستان دوم، سالک که اکنون به عمق غربت و گرفتاری خود پی برده است سفر را همراه مرغان دیگر آغاز می‏کند و به درگاه ملک می‏رسد و از ملک میخواهد که بقایای بند را از پایش بردارد.اما این دیدار وطن موقتی است و هنوز زمان آزادی از اسارت و نجات همیشگی وی از غربت فرا نرسیده است.و در داستان سوم با مرگ ابسال-که همان سالک داستان اول و مرغ و اصل داستان دوم است که اکنون در عرفان بدرجه کمال رسیده است- آزادی جاوید و بازگشت دایمی تحقق می‏پذیرد و دوره سلوک نفس بانجام می‏رسد.
اغلب کسانی که فهرست آثار شیخ را ترتیب داده‏اند باین سه رساله نیز اشاره کرده‏اند.و از میان این سه اثر، جای هیچگونه بحثی نیست که حی بن یقظان و رسالة الطیر از ابو علی سیناست.اما سلامان و ابسال را به برکت شرحی که خواجه نصیر طوسی بر اشارات نوشته است، می‏شناسیم. (14)
این داستان را ابو عبید جوزجانی، شاگرد ابن سینا، که ضمن تکمیل شرح حال استاد، به آثار او نیز اشاره کرده است، در شمار آثار شیخ ذکر می‏کند. (15) لیکن از اصل آن جز روایتی که خواجه نصیر آورده، خبری نداریم.
امام فخر رازی که پیشتر از خواجه نصیر شرحی بر اشارات نوشته است، نیز باین داستان دسترسی نداشته است و بهمین علت در تفسیر دو نام سلامان و ابسال دچار مشکل شده است و می‏گوید:«نیکوترین سخنی که درباره آن‏[موضوع سلامان و ابسال‏]گفته شده چنین است:
مراد از سلامان، آدم علیه السلام است و مراد از ابسال، بهشت.پس پنداری که میخواهد بگوید مراد از آدم، نفس ناطقه تست.و مراد از جنت درجه سعادت تو.و مراد از اخراج آدم از بهشت به وقت خوردن گندم، انحطاط نفس تو است از آن درجات به علت توجهش به شهوات. (16)
ولی بوعلی داستان حی بن یقظان را، چنانکه شاگرد وی یادآور شده است، در همان چهار ماهی که در قلعه فردجان نزدیکی همدان زندانی بوده، نوشته است. * و عده‏ای رسالة الطیر را نیز از نوشته‏های او در زندان شمرده‏اند.با گرفتاریهای سیاسی و ماجراهای زندگی وی که مجال تأمل و تعمق در ریاضت و سلوک عرفانی برای او باقی نمی‏گذاشته است، نوشتن این رساله‏ها در زندان جای تأمل و توجه است.طوریکه هانری کربن این داستانهای رمزی سه گانه را از سلوک و تجربه عملی ابن سینا می‏داند. (17)
این حکایات حاکی از مشاهدات عقلانی مؤلف (*)بوعلی بین سال 405 و 406 به ری مسافرت و در آنجا خانواده فخر الدوله دیلمی را معالجه کرد و از آنجا به قصد ملاقات پادشاه مشهور سلسله آل بویه شمس الدوله رهسپار همدان شد.شیخ با مهارت خاص شمس الدوله را علاج کرد و سلامت او را به وی باز گردانید.و در نتیجه مورد عنایت پادشاه قرار گرفته و به مقام وزارت رسید.(تا سال 411).و اشتغالات دولتی او را از مور علمی غافل نکرده و در همین دوره بزرگترین شاهکار فلسفه مشّائی یعنی همان کتاب شفا را نوشت.در سال 412 شمس الدوله درگذشت و پسر او سماء الدوله جانشین پدر از شیخ استدعا کرد که به مقام وزارت ادامه دهد.ولی او خسته شده بود از محیط همدان و آرزوی سفر به اصفهان را داشت لذا تقاضای او را رد کرد.تاج الملک که از دشمنان دیرینه ابن سینا بود از این فرصت استفاده کرد و با دسیسه‏کاری و نیرنگ بالأخره او را در قلعه فردجان نزدیک همدان زندانی ساخت.شیخ الرئیس مدت چهار ماه به تنهایی در زندان گذرانید و در این ایام چند اثر مهم مانند کتاب الهدایة و کتاب القولنج و از جمله رساله حی بن یقظان را به عالم دانش و حکمت عرضه داشت.«نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، ص 267».
است و در لسانی بیان شده است که رمزی و تمثیلی است.و بهیچ وجه امری ساختگی و تصنعی نیست.در این حکایات عرفانی، ابن سینا عالم را به عنوان قلمروی مملو از رموز و تمثیلات نشان میدهد که سالک طریق معرفت باید از آن بگذرد و از محدودیتهای آن رهایی یابد.جهان بجای اینکه یک واقعیت عینی باشد در درون وجود عارف منعکس می‏گردد و عارف تمام شئون و مراتب گوناگون طبیعت را در آئینه وجود خود می‏بیند.واقعیت‏های نجومی و طبیعی بتدریج جنبه درونی بخود می‏گیرند تا اینکه عارف با پیمودن منازل طریق از مراتب عالم می‏گذرد و سرانجام از زندان جهان رهائی می‏یابد.
همانطور که پیوستگی منطقی جهان خارجی بستگی به آگاهی و وجدان عادی و روزانه بشر دارد، مشاهده جهان به عنوان سایه عالم معنی و رمز و تمثیل حقایق معنوی کاملا به وجدان منوّر و وجدان اشراق یافته عارف مرتبط است و برای هر کس چنین مشاهده‏ای مقدور نیست.نیل به مراحل عالی وجود است که مشاهده طبیعت را به عنوان سایه و مظهر عالم مثالی مقدور می‏سازد و بازگشت موجودات این جهان را به ربّ النوعهای آسمانی خود میسّر می‏کند.
سیر عارف از این مراحل مطابق با سیر او از مراتب جهان است.او عالم توهم را بسوی عالم حقیقت ترک می‏کند و هنگامیکه سفر او بپایان می‏رسد، خود آئینه‏ای می‏شود که در آن حقیقت و تجلیات جهانی آن نمودار است.
تمام وجود عارف بوسیله حقیقتی که به مشاهده آن نایل آمده است دگرگون میشود و به علت حضور این نور در وجود عارف او می‏تواند به عوالم بالاتر علم پیدا کند و از حوادث آینده اطلاع یابد و اشیاء را بصورت تمثیلات عالم بالا بیند نه با حجابهائی که حقایق عالم ملکوتی را از انسان مستور می‏دارد.
اینک با این مقدمه به خلاصه‏ای از سه داستان فوق می‏پردازیم:
خلاصه‏ای از سه داستان حی بن یقظان، رسالة الطیر، و سلامان و ابسال
حی بن یقظان:در این داستان سالک با دوستان خود جهت تفرج از شهر بیرون آمده است.در خارج شهر، حی بن یقظان بصورت پیری شکوهمند به اومی‏رسد.پیری که در عین سالخوردگی نیرومند و استوار است.در اورشلیم زاده شده، و چون پدرش مفاتیح حکمت را به او سپرده، جهت تعلیم و ارشاد به گرد جهان می‏گردد.این پیر روشن ضمیر، سالک را برای مشاهده عالم عقلی مرشد و راهنما میشود.و در مقابل او دو راه می‏گشاید:یکی بسوی مغرب که راه ماده و شر است، و دیگری به جانب مشرق که طریق صور معقوله منزه از آلودگیهای مادی است.راهنما او را به این راه می‏برد و هر دو به سرچشمه آب زندگی می‏رسند، جایی که از آن نور ساطع است، نور خدا. ولی رسیدن به این چشمه و نوشیدن از آن بدون جدایی از رفیقان ممکن نیست که این رفیقان عبارتند از:غضب و شهوت و ماده.
و پیش از حد مغرب و چشمه آب گرم و رودهایی که از زمین ویران بدان می‏آید خبر میدهد، بعد پیر از زمین دیگری که آنسوی اقلیم است و بنیاد آسمانها، و ساکنان آنها و...
و سپس نه زمین از این عالم را که هر کدام دارای اقلیمی و پادشاهی است، سخن می‏گوید.و بعد او اقالیم چهارگانه مشرق را توصیف کرده و اینکه اقلیم آخر دارای پادشاهی است یگانه و همه فرمانبران اویند، بالأخره در وصف ملک سخنان پیر پایان گرفته و اینگونه سخن را با سالک به اتمام می‏رساند:
«اگر نه آنستی که من بدین که با تو سخن همی گویم.بدان پادشاه تقرب همی کنم به بیدار کردن تو، و الاّ مرا خود بدو شغلهائی است که بتو نپردازم.و اگر خواهی که با من بیایی سپس من بیای.»لازم بتذکر است که همین رساله که مشتمل است بر سیر در مراتب نفس و قوای آن، و تمثیل هر یک بصورتی محسوس، بیگمان در رساله سیر العباد از حکیم سنائی و مصباح الارواح از اوحدین کرمانی مؤثر افتاده و زمینه این هر دو کتاب مأخوذ است از رساله حی بن یقظان. (18)
رسالة الطیر.ابن سینا در این داستان نفوس انسانی را به دسته‏ای از مرغان تشبیه کرده که صیادان(یعنی شهوات جسمانی)آنها را بدام انداخته‏اند.این مرغان برای رهایی تلاش می‏کنند، و بند از سر و بال خود می‏گشایند، ولی پاهایشان همچنان در بند گرفتار است.و بدینگونه از عوالمی می‏گذرند تا به آستان پادشاه می‏رسند.در آنجا شرح حال خویش می‏گویند. شاه به رحمت در ایشان می‏نگرد و کسی را فرمان میدهد تا بند از آنان بردارد که بنا به گفته برخی این کس همان ملک الموت است.
سلامان و ابسال.سلامان و ابسال دو برادر بودند. ابسال برادر خردتر بود که سلامان او را پرورده بود. ابسال زیبا و عاقل و شجاع بود.زن سلامان دل به او بست و عشق خود را بر او آشکار نمود.ابسال از آن زن اعراض کرد.زن به شوهر خود گفت تا خواهرش را به‏عقد ابسال درآورد.سلامان چنین کرد و خواهرزن خویش را به عقد او درآورد.در شب زفاف زن سلامان در بستر خواهر خود خوابید.ابسال پنداشت که عروس اوست.اما بناگاه برقی بجهید و خانه روشن کرد و پرده از راز برافکند و مرد از بستر بگریخت.دیگر روز از برادر لشکری طلبید تا به کشورگشایی برود. به جنگ دشمنان رفت و پیروزمند بازگشت.بار دیگر زن عاشقی نمود و مرد از او رخ برتافت.چندی بعد دشمنی بر آنها تاخت و سلامان سپاهی به سرداری ابسال به نبرد فرستاد.زن مالی به سران سپاه بخشید تا او را در جنگ فرو گذارند.و آنان چنین کردند، ابسال گرفتار آمد و مجروح شد.دشمن پیروز گشت و سپاه او را که می‏پنداشتند مرده است، در میدان جنگ فرو گذاردند.یکی از حیوانات بر او گذشت و از شیر خود غذایش داد تا شفا یافت.ابسال چون توانمند شد، نزد برادر آمد.در این حال برادر در چنگ دشمن اسیر افتاده بود.او سپاه گرد آورد و لشکر دشمن بشکست و سردار ایشان دربند کرد و ملک بر برادر راست نمود.ولی زن سلامان آشپز و خوان سالار را بفریفت تا زهر در طعام ابسال کردند و او بمرد.سلامان از مرگ برادر سخت دلشکسته شد و به عزلت پناه برد و به درگاه خدا زاری کرد، تا کنه امر به او الهام شد.او نیز آشپز و خوان سالار و زن را زهر داد و همه را بکشت. (19)
و اکنون:
تطبیق حی بن یقظان و سلامان و ابسال با قصیده عینیه(یا هبوطیه)
هبطت الیک من المحل الارفع
ورقاء ذات تعزز و تمنع
نزول کرد به نزدت ز عالم بالا
ز آشیانه عزت کبوتر و رقاء
بسوی تو از جایگاهی بلند، کبوتری گرانقدر و والا فرود آمد.
و رقاء در زبان اهل معنی کبوتر نفس ناطقه است.و این نخستین باری نیست که ابن سینا به تشبیه نفس آدمی به پرنده مبادرت ورزیده باشد.چرا که قبل و بعد از او کسانی بوده‏اند که برای روح یا نفس انسان قائل به بال و پر شده‏اند.چنانکه در پیش نیز مذکور افتاد افلاطون در رساله فدروس، نفس را گوهری جاویدان می‏داند که سرچشمه همه جنبش‏هاست و آن را به ارابه‏ای تشبیه می‏کند که دو اسب بالدار به آن بسته‏اند.از این دو اسب یکی جاویدان است و دیگری مرگ‏پذیر.اسب جاویدان نفس پیوسته اوج می‏گیرد به سوی بالا می‏گراید، اما اسب مرگ‏پذیر بالهایش می‏شکند و به زمین می‏افتد. و بعد او بال و پر را از همه اعضای دیگر بخدا نزدیکتر قلمداد میکند.و مسعودی(وفات حدود 344-346 ه-)در مروج الذهب، ضمن ذکر عقاید اعراب جاهلی درباره نفس می‏نویسد:«گروهی گمان می‏کردند که نفس پرنده‏ای است که در تن انسان منبسط می‏گردد و هنگامی که انسان بمیرد و یا کشته شود در پیرامون او می‏گردد و بصورت پرنده‏ای برای او متصور می‏گردد که با وحشت بر قبر او بانگ می‏زند.
شیخ اشراق سهروردی در شعری نفس ناطقه یا همان«من»را به استعاره«عصفور»(گنجشک)و تن به قفس شمرده است:
قل لاصحاب راونی میتا
فبکونی اذ رأونی حزنا
لا تظنونی بانّی میت
لیس ذا المیت و الله انا
انا عصفور و هذا قفصی
طرت منه فتحلی رهنا...
و همو در رساله الواح عمادی، از کلمه«طیر»از آیه 41 سوره نور تأویلی می‏کند که بار دیگر پرنده را به عنوان رمزی برای نفس ناطقه یا روح می‏کند و می‏گوید:«الطیر صافات»اشاره دارد بر مجرداتی که از شبکه بدنها خلاصی یافته‏اند.
و باز او در رساله فی حالة الطفولیه جان یا روح را به مرغ و تن را به قفس تشبیه کرده است:«شیخ را گفتم که رقص کردن بر چه آید؟شیخ گفت:جان قصد بالا کند همچو مرغی که خواهد خود را از قفس بدر اندازد.قفس تن مانع آید، مرغ جان قوت کند و قفس تن از جای برانگیزاند».
و گویا در قرن پنجم و ششم، احمد غزالی و روزبهان بقلی بیش از دیگران به این تشبیه روح به مرغ علاقه نشان داده‏اند که این امر از آثارشان پیداست.و همینطور امام محمد غزالی نیز سفر روحانی عارف را بصورت داستان مرغانی که به جستجوی عنقا سفر آغاز می‏کنند، به رشته تحریر درآورده است.و خود ابن سینا بجز از قصیده عینیه در رسالة الطیر نیز نفوس انسانی را به پرندگان تشبیه کرده است که در همین مقاله مذکور افتاد. (20)
اینکه چرا در تشبیه نفس انسانی غالبا از سمبلی چون پرنده استفاده میشود؟جوزف ال هندرسن در جواب می‏گوید:«...در این مورد پرنده مناسب‏ترین سمبل تعالی است این سمبل نماینده ماهیت عجیب مشهود است که از طریق یک واسطه عمل می‏کند، یعنی فردی که قادر است با فرو رفتن در یک حالت شبه خلسه معلوماتی درباره وقایع دور دست، یا حقایقی که او بطور خودآگاه درباره آنها چیزی نمیداند، بدست آورد.» (21)
نفس انسانی که از جوهر ملکوت است و به آن «نفس ناطقه»نیز گویند، دارای دو قسم قوت است: قوت عامله و قوت عالمه، که هر دو را بر سبیل اشتراک «عقل»خوانند و بهمین علت به آنها عقل عملی و عقل نظری نیز می‏گویند.اخلاق نیک و بد از عقل عملی ناشی می‏شود اگر عقل عملی یاقوت عامله بر قوت شهوت و غضب و دیگر قوتها قاهر باشد، از وی قوت اخلاق نیکو آید و اگر مقهور شهوت و غضب گردد از او اخلاق بد آید.
اما عقل نظری آن است که ادراک معانی و صور عقل بوسیله آن میسر می‏گردد و کلیات به سبب او دریافته میشود.و از اینجاست که در تفسیر«ورقاء ذات تعزز و بمنع»گفته شده که مراد از تعزز-که مظهر قدرت است-عقل عملی، و منظور از تمنع-بمعنی مناعت و مجد و بزرگواری همان عقل نظری است.
از نظر حکما کیفیت هبوط روح بدینصورت است که عقل اول یا نور ازل که نخستین تجلی ذات مطلق الوهیت است بوسیله فدای نفس خود درجه بدرجه پایین‏تر آمده و در هر مرتبه از مراتب نزول (22) نور و لطافت خود را فدای ظلمت نمود یعنی خود را با جامه‏های ظلمت پوشانید و در آغوش ظلمت انداخت تا سنگین‏تر و درشت‏تر گردید و بدین واسطه توانست تا اعمال تاریکی فرود آید به عبارت دیگر، در این نزول و هبوط تدریجی، مرتبه به مرتبه تموجهای جوهر فردی او ضعیف‏تر و کوچک‏تر و کم‏نورتر شد تا به حدی که در داخل آن عنصر خشن تاریک، که ما آن را امروزه ماده می‏نامیم، و آن آخرین درجه غلظت و کثافت و خشونت و صلابت هیولی در قوس نزول و کثرت می‏باشد بکلی پنهان و ناپیدا گردید.و از اینجاست که فرمود:«هبطت الیک من المحل الارفع» که حکیم سنائی فرمود:
سوی پستی رسیدم از بالا
حلقه در گوش ز«اهبطوا امنها
از آنجا که نزد ابن سینا، نفس انسانی خالی از هر گونه صور معقوله است«عقل هیولانی»لذا او برای صعود و بازگشت بمبدأ اولیه لازم است که مراتب ادراک معانی را پشت سر گذاشته و بمرحله«عقل مستفاد»برسد. *
لیکن همین عقل مستفاد نیز نمی‏تواند بدون واسطه عقل مفارق له که عقل فعال نامیده می‏شود معقولات را درک و مشاهده کند.پس عقل فعال عبارت از عقلی است که بر نفس انسانی افاض( معقولات می‏کند، همانطور که بر ماده، صورت را (*)عقل را از جهت ادراک معانی مراتبی است:آن وقت که از همه معقولات خالی باشد، آن را«عقل هیولانی»خوانند، چون اولیات-مثل اینکه کل بزرگتر از جزء است، و هیچ واسطه‏ای میان سلب و ایجاب نیست- را دریابد«عقل ملکه»خوانند، و چون همه معقولات دریابد و ملکه کند در وقتی که مطالعه آن معقولات نکند، آن را«عقل بالفعل»خوانند، و بالأخره مرتبه چهارم وقتی است که نفس هنگام مطالعه معقولات گویی که آن را مشاهده میکند.در این مرتبه، نفس معقولی را که بیشتر اندوخته و از اندوختن آن دست کشیده، هر گاه بخواهد بی‏اینکه به اندوختن تازه حاجت باشد، آن را حاضر و مشاهده کند، این کمال را برای نفس«عقل مستفاد» خوانند.«نقل از کتاب رمز و داستانهای رمزی.پور نامداریان، 283». افاضه می‏نماید. *
و در تمثیل جالبی ابن سینا، عقل هیولانی را به مشکاة، و عقل ملکه را به زجاجة، و عقل بالفعل را به مصباح، و عقل مستفاد را به نور، و عقل فعال را به نار تشبیه کرده و می‏گوید:
انما النفس کالزجاجة، و العلم
سراج، و حکمة اللّه زیت
فاذا اشرقت، فانک حی
و اذا اظلمت، فانک میت (23)
پس عقل فعال پیر و مرشد است، و نفس سالک این طریق.
و اینک می‏توان با این مقدمات به تطبیق این دو حکایت با قصیده عینیه یا هبوطیه پرداخت.داستان حی بن یقظان از اینجا شروع می‏شود:«گوید که اتفاق افتاد مرا آنگاه که به شهر خویش بودم، که بیرون شدم به نزهتگاهی از نزهتگاهی که گرد آن شهر بود با یاران خویش.پس بدان میان که ما آنجا همی گردیدیم و طواف همی کردیم، پیری از دور پدید آمد زیبا و فره‏مند و سالخورده، و روزگار دراز برو برآمده، و وی را تازگی برنا آن بود که هیچ استخوان وی سست نشده بود و هیچ اندامش تباه نبود، و بروی از پیری هیچ نشانی نبود جز شکوه پیران. (24)
طوریکه ملحوظ است داستان از آنجا شروع می‏شود که هبوط صورت گرفته و اکنون راهی مبدأ اولیه است و نفس انسانی در جستجوی دانش و حقیقت چیزها به سیر و سیاحت و سفر می‏پردازد.و به پیری برخورد می‏کند که این جهانی نبوده و چون ما گذشت روزگاربر او تأثیری نداشته است.
و اما در داستان سلامان و ابسال، مراد از سلامان نفس ناطقه است.و ابسال مثل عقل نظری است که ترقی می‏کند و بمرتبه عقل مستفاد می‏رسد و این همان درجه اوست در عرفان، هر گاه که به کمال خود ارتقاء یابد.و منظور از خواهر زن سلامان، همان عقل عملی است که مطیع عقل نظری می‏باشد و آن بنقلی نفس مطمئنه است که فرمود:«سلامان و ابسال دو برادر مهربان بودند.ابسال که کوچکتر بود تحت سرپرستی و تربیت برادر بزرگتر پرورش یافت تا آنکه جوانی نیکوروی، دانا، با ادب، عالم، عفیف و شجاع گشت...زن به شوی خود سلامان گفت:خواهرم را برای برادرت تزویج کن و او را مالک وی گردان...»
محجوبة عن کل مقلة عارف
و هی التی سفرت و لم تتبرقع
با آنکه پرده از رخ برافکنده بود و حجابی بر چهره نداشت، از دیده عارفان(یا ناظران)مستور بود.
نهان ز دیده هر عارف از کمال ظهور
عجب چگونه بود هم نهان و هم پیدا
در حالیکه جلوه‏های آن(نفس ناطقه)بر حسب مقام فعل و اشراقش در جای جای مراتب و قوای وجود، اظهر من الشمس است، ولی خودش از دیده هر عارفی و یا ناظری محجوب و در سراپرده است، چونکه نور سبب ظاهر شد مسبب مختفی شد.پس آن را به چشم حق باید شناخت، چرا که امری است ربانی پس وجود پیری برنا و با شکوه امری است لازم که ما را هر آنچه مختفی است بشناساند و علی(ع)مظهر حق فرمود:
«من عرف نفسه فقد عرف ربه»
هر که به خود معرفت یافت پس خدایش را شناخت.
گوید:«....که بسیار حدیثها همی کردیم یک بار دیگر تا سخن ما بدان جای کشید که از او بپرسیدم حالهای وی همه، و ازو اندر خواستم که تا مرا راه خویش بنماید و پیشه و نام و نسب خویش بگوید، بلکه شهر و مأوای خویش.وی گفت که نام من«زنده»است و پسر «بیدارم»و شهر من بیت مقدس است، و پیشه من سیاحت کردن است و گرد جهان گردیدن تا همه حالهای جهان بدانستم.و روی من بسوی پدرم است و وی زنده است و من همه علمها را از او آموخته‏ام و (*)دی بور معتقد است که حی بن یقظان راهنمای نفوس ناطقه انسانی است، یعنی عقل فعال، آخرین عقول فلکی و هموست که در عقل آدمی تأثیر می‏گذارد.«تاریخ فلسفه اسلامی، ج 2، حنا الفاخوری، خلیل الجر، ص 498».
کلید همه علمها وی بمن داده است، و راه کناره‏های جهان، آن راهها که رفتنی است مرا وی نموده است تا از گردیدن من بگرد جهان چنان است که همه جهان گویی که پیش من نهاده است».
چنانچه ملاحظه می‏گردد، سالک اعتراف می‏کند که بدون او قادر به رسیدن حق و حقیقت نیست و بعد از او می‏خواهد که دستش را گرفته و راه را به او بنمایاند. *
و بعد پیر به معرفی خود می‏پردازد که بنده در همین جا فرصت را مغتنم شمرده، به لحاظ اهمیت موضوع و عنوانی که این داستان بخود گرفته است این بخش را-که شاید آن چنان رابطه مستقیمی با بیت فوق قصیده عینیه نداشته باشد-توضیح می‏دهیم.
باید دانست که خداوند فرشتگان * را دانا آفریده است و شناسا به همه موجودات جهان، و این علم آنان را همیشه حاصل و هرگز از ایشان زایل نگردد، مخصوصا از فرشتگان کروبیان که آنها را«عقلها» گویند، و این عقل فعال * از جمله ایشان است.و از جمله فرشتگان کروبیان یکی هست که نخستین چیزی که ایزد بیافرید وی است، و دیگر عقلها را بسبب وی و به وساطت او آفرید، (چنانکه قبلا ذکر شد)، پس آن عقل چون پدر ایشان است پس بهمین جهت گفت که«رویم سوی پدرم است».و نیز گفت که«من زنده‏ام و پسر بیدارم»زیرا که برابر زندگی مردن است، و برابر بیداری خفتن، و خفتن بمرتبه‏ای بزرگتر است از مردن.
وی گفت:«شهر من بیت مقدس است»یعنی که جای‏گیر و مکان‏پذیر نیستم.و گفت که«پیشه من سیاحت کردن است گرد جهان»یعنی که به همه هستیها و پدیده‏ها عالم و دانایم، و این حال مرا از ایزدست به حقیقت. (25)
از همین جاست که بعضی عقل فعال را همان جبرئیل می‏دانند، از جمله هانری کربن یکی از آنهاست.او دلیل این تلقی را عنوان«رسول کریم»آیه 19 سوره تکویر قرآن مجید می‏داند، که فرمود:«انه لقول رسول کریم»که همین عنوان نام جبرئیل است، این همان فرشته وحی الهی است که به زبان اهل شریعت«جبرئیل»و به زبان فلاسفه«عقل فعال» خوانده میشود. (26)
وصلت علی کره الیک و ربما
کرهت فراقک و هی ذات تفجع
ناخشنود به تو پیوست، اما در حالی که ناله‏ای زار سر می‏دهد، جدایی از ترا ناخوش دارد.
وصول او نه به طوع و بسا که روز فراق
برآورد ز تألم فغان و واویلا
راستی چرا از یک سوی به وصال بدن کراهت داشته و از سوی دیگر از فراق آن بیمناک است؟ ممکن است در پاسخ گفته شود که نفس باعتبار مراتب و درجات متفاضله و متکامله‏اش، از آنجا که متعلق به عالم ملکوت است، پس از فراق معشوق کراهت دارد، و باعتبار مراتب نازله‏اش نه تنها از همنشینی با بدن کراهت نداشته بلکه نسبت به آن عشق می‏ورزد و از جدایی آن بیمناک است.و شاید هم پاسخ این باشد، آنجا که مراتب نازله نفس تابع او نبوده و به عنوان مانع و رادعی بر سر راهش به حساب (*)نمط نهم اشارات به مطلبی پایان می‏پذیرد که ظاهرا مقصود شیخ از ذکر آن وجه احتیاج به مرشد و پیر است زیرا در آنجا گفته است که جناب کبریا از آن پاکتر و والاتر است که هر کسی بدان راه یابد، بلکه همواره افراد محدود و معدودی می‏توانند به ساحت قدس حقیقت پذیرفته شوند.و این سخن مطابق است با گفتار صوفیه در وجه نیازمندی سالک به پیر.و ابن خلدون در مقدمه تاریخ خود(ص 395)از قول ابن سینا گوید:جل جناب الحق من ان یکون شریعة لکل وارد، و همان نکته فوق را مورد استفاده قرار داده است.
(*)ابن سینا به وظیفه فرشتگان همچون راهنمایان بشری و نیروهای گرداننده جهان فراوان تکیه کرده است.فرشته‏شناسی از«اصول فلسفه مشرقی»ابن سیناست.چنانکه در فلسفه اشراقیان نیز که نظریات ایشان بااین جنبه از فلسفه ابن سینا بسیار نزدیک است، نیز فرشته گوناگونی که متناظر با عقول و نفوس هستند.و نیز عقل آدمی در جستجوی تعالی روح خود توسط فرشته اشراق می‏شود، بدان صورت که فرشته راهنمایی خصوصی برای او می‏گردد.
«نقل از:سه حکیم مسلمان، دکتر نصر، ص 61».
(*)از این جهت این فرشته را«عقل فعال»نامیده‏اند که او به همه دانستنی‏ها به صورت بالفعل آگاهی دارد و چیزی از مسائل این جهانی و غیر آن بر او پوشیده نیست.و بدین خاطر او پیر و مرشد گشته است تا استعدادهای بالقوه نفوس انسانها را بالفعل خارج کند.(برای اطلاع تفصیلی ر.ک:ابن سینا و تمثیلات عرفانی، ص 6).
بیایند، در اینصورت«کراهت از وصل»، و آنجا که برعکس بعد از هبوط همه فرمانبردارش باشند، «کراهت از فراق»حاصل می‏شود.مگر نه این است که خود شیخ نیز در اشارات بدان پرداخته و معتقد است: تمام وجود عارف در اثر مشاهده آن حقیقت، دگرگون شده و نه تنها روح او منور می‏گردد بلکه جسمش نیز در اثر فیض نوری که در قلب او موجود است از مرض و ناتوانی مصون می‏ماند. (27)
روح پاکش نفس گویا گشته اسم
زاده زین عقل است با پیوند جسم (28)
(جامی مثنوی هفت اورنگ)
پس طبیعت در این جریانات دو سهم دارد:یکی منفی و تاریک و دیگر مثبت و نورانی.هر لحظه که وجدان سالک منور گردد و از وضع یک بشر عادی و غافل و فراموش کار بیرون آید و به صورت سالک طریقت درآید، جهان در نظر او بصورت زندانی جلوه می‏کند که باید از آن خود را رها سازد.لیکن با تکامل و سیر معنوی و با رهائی واقعی از عالم ماده جنبه ظلمت طبیعت مبدل به نور می‏شود و آنچه تاکنون حجابی بود که عوالم بالاتر را از نظر انسان مستور می‏ساخت تبدیل به رمز و تمثیل حقایق ملکوتی می‏گردد و انسان را در سیر معنوی خود یاری می‏کند. پس جهان‏شناسی در سیر تکامل سالک اهمیت می‏یابد.چون بوسیله آن او می‏تواند وضع خود را در عالم درک کند و جهت خود را بیابد تا بدون خطر از منازل و مراحل جهان بگذرد.
لذا در رساله حی بن یقظان گوید:«که اتفاق افتاد مرا آنگاه که به شهر خویش بودم...با یاران خویش...»، که منظور از یاران، همان قوای خشم و شهوت و متخیله و یا دیگر امور جسمانی و طبیعی است که هر بار این قوا نفس را بسوی خود کشیده و به خویشتن مشغول کنند، او از هدفی که بخاطر آن آفریده شده است باز می‏ماند.و آنگاه که نفس این قوا را زیردست خویش کرده و فرمانبردار گرداند تا آنجا که او هر چه گوید ایشان هم همان بکنند.در این صورت نفس هر آنچه را که اندر سرشت وی است بجای آورده و آنها نتوانند مانع بشوند.پس نفس در چنین حالی با خویشتن است پس«به شهر خویش»است.یعنی بدان مشغول است که او را از بهر آن آفریده‏اند.پس از بهر این گفته خواجه که«اتفاق افتاد مرا آنگاه که به شهر خویش بودم».
انفت و ما انست فلما واصلت
الفت مجاورة الخراب البلقع
سرباز زد و انس نگرفت و چون فرا رسید، به آن ویرانه تهی الفت یافت.
نخست عار همی بودش انس می‏نگرفت
گرفت الفت آخر در این خراب بنا
نفس باعتبار اصل و گوهر ذاتش استکبار ورزیده و از مواصلت بدن می‏گریزد و در مقابل به آنچه که بنحوی به عالم بالا تعلق دارد، روی می‏آورد.لذا گوید «چون این پیر را بدیدم، آرزومند گشتم بآمیختن وی، و تقاضاکننده‏ای برخاست از اندرون مر مرا بدانکه با وی آمیزش کنم و بنزدیک وی آمد و شد کنم»بعد در ادامه می‏گوید:«...پس با رفیقان خویش بسوی او شدم».
پر واضح است که از قوای جسمانی خود مانند قوه خشم و قوه غضب و دیگر قوای این جهانی
تعبیر به«رفیق»می‏کند و یا چنانکه در سابق ذکر کردیم از آنها به«یاران خویش»یاد میکند.و اینها همه نشانگر الفت میان او و تمام پدیده‏های این خراب‏آباد است.
و یا در داستان سلامان و ابسال، زن سلامان که قوه بدنیه است و امر به شهوت و غضب می‏کند عاشق ابسال می‏شود و می‏خواهد او را که کنایه عقل است به تسخیر خود درآورد، چنانکه دیگر قوا را نیز مسخر خود ساخته است.و بدینوسیله به نیازهای فناپذیر خود رسیده و عقل را از توجه به عالم خود باز دارد.
خلاصه همین عشق به ابسال در حقیقت چراغ سبزی است از طرف این جهان و مافیهای آن نسبت به نفس ناطقه که منجر به الفت او می‏شود.پس در آنجا می‏خوانیم:«...زن سلامان عاشق ابسال شد و سلامان را گفت:ابسال را به خانواده خود راه ده تا فرزندانت از وی دانش بیاموزند.سلامان، ابسال را دعوت به آمیزش با خانواده خود کرد و او از آمیزش با زنان پرهیز کرد.سلامان او را گفت.زن من بمنزله مادر توست. ابسال بر آن زن وارد شد و زن او را گرامی داشت و بعد از مدتی در خلوت عشق خود را به او آشکار کرد...».
و اظنها نسیت عهودا بالحمی
و منازلا بفراقها تقنع
گمان برم که فراموش کرد آن عهدی
که داشت خرم و خوش با مجاوران حمی
آن چنان که گویی آن پیمان وفا را که در سر منزل معشوق بسته بود، از یاد برده است و دیار یار را که به فراق آن خرسند نمی‏شد به فراموشی سپرده است.
که در آنجا در همه مراتب خدای را حمد و سپاس گفته و بزرگی و عظمتش را می‏ستودند و وجود را فقط در حق منحصر می‏کردند، و از خود هیچ نداشتند، لیکن با آمدن در این عالم ناقض عهود و شکننده پیمانهای خود شده و چنین تصور کردند که مالک هستی شده‏اند.لذا حجاب جسمانی بین او و سابقه‏ای * که داشته است، حایل شد.
و در حکایت حی بن یقظان نیز به این حجابها که «رفیقانی بد»قلمداد شده، اشاره رفته است که موجب غفلت و نسیان در نفس آدمی می‏شوند و لذا پیر به سالک سفارش می‏کند که مبادا در بند آنان اسیر و گرفتار شود.پس گوید:«...تو چنانی که به هر سوی که ترا کشند، آن سوی شوی.و چون ترا به راه راست بدارند و بدان راه خوانند، بصلاح گردی و پاک شوی. و اگر فریبنده‏ای ترا بفریبد، فریفته شوی.و این یاران که بگرد تو اندرند و از تو جدا نشوند، رفیقانی بداند.و بیم است که ترا فتنه کنند و ببندایشان اندر مانی، مگر که نگاه داشتن ایزدی بتو برسد و ترا نگاه دارد از بد ایشان.».
و در قصه سلامان و ابسال.اینکه زن سلامان خود را بجای خواهر قلمداد می‏کند، گواه این مطلب است که نفس اماره خواهشهای پست خود را به عنوان اعمال صالح و بر وفق حقیقت جلوه میدهد.و از این طریق می‏خواهد که نفس انسانی را دچار غفلت سازد، پس می‏خوانیم:
«...به خواهر خود گفت:تو را به ازدواج ابسال در نمی‏آورم تا او تنها مخصوص به تو باشد، بلکه من نیز در وی با تو شریکم و به ابسال نیز گفت:خواهرم دوشیزه‏ای شرمگین است روز بر او داخل مشو و تا زمانی که با تو انس نگرفته است با وی سخن مگو.در شب زفاف زن سلامان به جای خواهرش در بستر او خوابید.چون ابسال بر او داخل شد، خویشتن‏داری نتوانست و در هماغوشی با او پیشدستی کرد.»
حتی اذا اتصلت بهاء هبوطها
عن میم مرکزها بذات الاجرع
علقت بها ثاء الثقیل فأصحبت
بین المعالم و الطلول الخضع
چو شد ز گلشن روحانیان ز بدو حدوث
بخطه‏ای که نمی‏روید از ز نیش گیا
چنان ز گلشن جسمانی اندر او آویخت
علایقی که بر او شد مقیم کهنه سرا
چون از مرکز خود، از آن جای فراخ، جدا شد و به این عالم جسمانی هبوط کرد، بندهای این جهان پست به او درآویخت.و او خود را در این عالم کثرت میان آثار متروک و ویرانه‏های بیمقدار اسیر و سرگردان یافت.
که میم از حروف شفوی بوده و اشاره به ملک و سلطنت و عالم عقل و ملکوت بوده، و هاء هبوط از حروف حلقی و اشاره به عالم جسمانی است.و علقت جواب اذا در بیت قبل است، یعنی در نتیجه هبوط از جلال و مجد آن عالم قدسی باز مانده و به معالم قوای بدنی و خرابات جوارح مادی پیوسته و خود را در این خانه و سرای پست زندانی دید که در آن به دام افتاده است.
استاد بزرگوار محمد تقی جعفری، با بیان دلایلی انتساب قصیده عینیه را به ابن سینا تا حدودی مورد تردید قرار داده و یکی از دلایل، دو بیت فوق (*)در ادبیات عرفانی فارسی، مراد از سابقه اشاره به عهد قدیم است که فرمود:قال الست بربکم قالوا بلی. می‏باشد که می‏فرماید:
«...باضافه اینکه چند بیت در ابیات(قصیده عینیه)دیده می‏شود که جنبه ادبی آن، مضمون قصیده را از امضای با اهمیتش دور می‏کند.مانند:
حتی اذا اتصلت بهاء هبوطها
عن میم مرکزها بذات الاجرع
علقت بهاثاء الثقیل فاصبحت
بین المعالم و الطلول الخضع (29)
البته درست است که شیخ در این دو بیت ذوق ادبی خاصی بکار برده است، لکن اینکه همین مسئله موجب دور شدن آن از مضمونش بشود، شاید جای بحث باشد.
بهر حال، آنچه مهم است اینکه همین روح ملکوتی در این عالم پست خاکی گرفتار آمده و با هبوطاش خود را در میان معالم و آثار خراب این جهان یافته است.و ما این مضمون را در حکایت حی بن یقظان در مورد توضیح یاران ملاحظه می‏کنیم:
«...اما این یار که پیش روی تو است و اندر پیش تو ایستاده است دروغ زن است و ژاژخای است و باطلها بهم آرنده است و زورها آفریننده است و ترا خبرهائی آرد که تو از او اندر نخواسته باشی و از او نپرسیده بوی، و خبر راست با دروغ برآمیزد و حق را بباطل پلید کند با آنکه وی جاسوس و طلایه تست، و به سبب وی بدانی خبر آن چیزهائی که از تو غایب است، و براه وی بتو رسد، حالهای آن چیزها که نزدیک تو نیست.و تو اندر مانده‏ای بنقد کردن حق آن از باطلش، و ببرچیدن راستش از میان دروغش، و پدید کردن صوابش از آنچه خطاست، با آنکه ترا از او چاره نیست: گاه بود که توفیق ایزد ترا دست گیرد و از راه گمراهان ترا دور کند، و گاهی متحیر و خیره بمانی، و گاه بود که گواهان مزوّرکنان ترا غرّه کنند.
و اما این یار که بر دست راست تست، خربط است و ناپاک‏دار است.هر بار که بیا شوبد نصیحت نپذیرد و پند دادنش سود ندارد، و مدارا کردن با وی آشفتگی‏اش را کم نکند.گوئی که آتش است که اندر هیزم خشک افتاده بود، یا آب بسیار است که از بالای بلند فرود آید، و یا اشتری مست است، و یا شیری بچه کشته است.
و اما این یار که بر دست چپ تواست، چرکن است و بسیار خوار است و فراخ شکم است و جماع دوست است، هیچ چیز شکم وی پر نکند جز از خاک، و هیچ چیز گرسنگی وی ننشاند مگر گل و کلوخ، لیسنده است و چشنده و خورنده و حریص.گوئی که خوکی است که گرسنه کنندش و اندر میان پلیدی گمارندش. و ترا ای مسکین!بدین یاران بد باز بسته‏اند و با ایشان بر دو سانیده‏اند.چنانکه از ایشان جدا نتوانی شدن مگر که به غریبی شوی به شهرائی که ایشان آنجا نتوانند آمدن.و اکنون که وقت آن غریبی نیست و بدان شهرها نتوانی شدن و از ایشان نتوانی گسستن و از دست ایشان نتوانی رستن، چنان کن که دست تو زبردست ایشان بود و سلطان تو افراز سلطان ایشان بود، و مکن که مهار خویش بدست ایشان دهی و مرا ایشان را گردن نهی، بلکه به تدبیر نیکوکاران اندر کار ایشان مشغول شو، تا ایشان را به راه راست بداری ازیرا که هر بار تو بزور باشی ایشان را مسخر خویش کنی و ایشان ترا مسخر نتوانند کردن، و برایشان نشینی و ایشان بر تو ننشینند.» (30)
لیکن در توضیح یار نخستین باید گفت که علم نخست از راه حس و محسوسات برای ما حصل می‏شود از قبیل:دیدن، شنیدن، بوئیدن و چشیدن و لمس کردن.ولی قوه دیگری هم هست که آن خود محسوسات را می‏یابد و در حقیقت این حواس پنجگانه ابراز و آلات آن می‏باشند که او را«حس مشترک»و بزبان یونانی«بنطاسیا»گویند و جایش در نخستین خانه پیشین مغز است.اما قوه دیگری هم در بخش میانی خانه پیشین مغز قرار دارد که این اشکال و صور در آنجا باقی می‏مانند هر چند که آن محسوسات غایب گردند.و این قوه را«خیال»نامند. لکن برای هر محسوسی به غیر از صورت و ظاهرش معنائی هم وجود دارد که قوه‏ای بنام«نیروی مفکره» دریابنده آن معانی است، که این نیرو نیز در بخش‏ واپسین خانه پیشین مغز قرار دارد.و قوه‏ای نیز بنام قوه«حافظه»خزینه‏دار همین معانی است که در خانه سپسین مغز نهاده شده است، چنانکه قوه خیال خزینه‏دار صورتها بود.
در بخش میانی مغز راه گذری وجود دارد از خانه سپسین آن به سوی خانه سپسین، که آن را«خانه میانگی»گویند.که در همین بخش قوه دیگری وجود دارد که آن را قوه«وهمی»نامند، که به دو خزینه (خیال و حافظه)می‏نگرد و صور و معانی را با هم در می‏آمیزد که محصول آن به نفس منتقل می‏شود که گاهی اتفاق می‏افتد که آنچه به نفس رسیده راست بوده و گاهی دروغ.و بهمین خاطر خواجه گفت که «این رفیق که پیش روی توست دروغ زن است و ژاژخای، ولیکن جاسوس توتس دروغ زن است و ژاژخای، ولیکن جاسوس تواست و طلایه تو است» یعنی از راه آن علمها به نفس می‏رسد.پس بر ماست که دروغهای وی را از راست جدا کنیم و این به حجت و دلیل نیازمند است.
منظور از یار دوم:که بر دست راست است، قوه خشم می‏باشد که هر بار که چیزی ببیند و یا بشنود که بر وفق مرادش نباشد بجوش آمده و کینه‏خواهی می‏کند.و نصیحت کردنش فایده‏ای ندارد.
و اما یار سوم، که بر دست چپ است، قوه شهوت می‏باشد که هر چه ببیند و به آن رغبت داشته باشد از خوردنی و پوشیدنی و...آن را طلب کند و میان آنچه که باید طلبید و آنچه که نباید طلبید فرقی نمی‏گذارد.و باید دانست که قوه خشم بزرگوارتر از قوه شهوت است و دست راست نیز قوی‏تر از دست چپ.پس بدین خاطر شیخ آن را در دست راست و این را در دست چپ قرار داد.
پر واضح است این قوا که از آن(نفس)ماست همه با هم بوده و نمی‏توانند از نفس جدا بشوند مگر به وقتی معلوم.و بدین خاطر خواجه گفت:«که ترا ای مسکین!بدین یاران بد باز بسته‏اند و بایشان برد فسانیده‏اند، و از ایشان جدا نتوانی شدن مگر که به غریبی شوی به شهرهائی که این رفیقان آنجا نتوانند آمدن» (31) .
و در داستانهای سلامان و ابسال، آشپز همان قوه غضبیه است که هنگام طلب انتقام برافروخته میشود.و خوالیگر قوه شهویه است که جاذب ما یحتاج بدن است به سوی آن.و توطئه این هر دو بر هلاک ابسال. اشاره است بر اضمحلال عقل در سنین کهولت و فرتوتی.در حالیکه نفس اماره هنوز آن دو قوه(شهوت و غضب)را بکار می‏دارد، مخصوصا که به علت ضعف و عجز، احتیاج بیشتر بدانها پیدا می‏کند.لذا ما در داستان فوق می‏خوانیم که شیخ فرمود:«...اما زن سلامان دست از دسیسه برنداشت، آشپز و خوانسالار را مال بخشید تا غذای ابسال را به زهر آلودند و بدین طریق وی را کشتند...».
تبکی و قد ذکرت عهودا بالحمی
بمدامع تهمی و لم تتقطع
زیاد عهد قدیم آنچنان بگیرد زار
کز اشک دیده خونین روان کند دریا
گریستن در پیوست و به یاد آن عهدها که با دلدار بسته بود، اشک غم-اشکی که گویی پایانی ندارد- فرو بارید.
در حقیقت این گریه‏ها نتیجه مقایسه‏ای است که بین او و سنخیت‏اش با این عالم صورت گرفته است، بعبارت دیگر تذکار و یادآوری که مقدمه سیر عروجی است در او درد اشتیاق بوجود آورده و موجب جذبه او شده است.
و ما در داستان سلامان و ابسال ملاحظه می‏کنیم، برق لامع-که جلوه‏ای است خدایی و گاه در هنگام اشتغال به امور فانیه دنیوی در دل پدید می‏آید- موجب تذکار ابسال شده و پرده از رخ حقیقت بر می‏دارد و ابسال متوجه می‏شود آنچه که وی بدان سرگرم است غفلتی بیش نیست، لذا او بیدار شده و آن را از خود می‏راند.و این همان جذبه‏ای است از جذبات حق.
پس شیخ گفت:«...چون ابسال بر او داخل شد، خویشتن‏داری نتوانست و در هماغوشی با او پیشدستی کرد، ابسال تردید کرد و با خود گفت: دوشیزگان شرمگین‏اند و چنین کاری نمی‏کنند. در این وقت، آسمان که به ابر سیاهی پوشیده بود برق زد و روشنی برق صورت همبستر را روشن کرد و ابسال وی را بشناخت.او را از خود براند و از نزدش خارج شد و بر جدایی از او عزم کرد...».
و باز در همین داستان ملاحظه می‏شود که سلامان از فقدان برادر ناراحت شده و تا آنجا پیش می‏رود که شاهی را به دیگران وا گذاشته و خود از سلطنت کناره‏گیری می‏کند و همین موضوع نشانگر اضطراب نفس است از اهمالی که در تدبیر امور دنیوی و بدنی در اعمال خود ورزیده است.پس شیخ فرمود:«... چنانکه برادرش از مرگ او چندان غمناک شد که شاهی را به دیگران تفویض کرد و خود از سلطنت کناره گرفت.خداوند او را نجات داد و کیفیت حال مرگ برادر به او باز نمود، زن خود و آشپز و خوانسالار را به سزای خیانتشان رسانید.»
به یاد یار و دیار آن چنان بگریم زار
که از جهان ره و رسم سفر براندازم
من از دیار حبیبم نه از بلاد غریب
مهیمنا به رفیقان خود رسان بازم
«حافظ شیرازی»
و تظل ساجعة علی الدمن التی
درست بتکرار الریاح الاربع
شده است نوحه‏سرای سرا که می‏فرمود
گه از دبور و شمال و گه از جنوب و صبا
و بر خرابه‏هایی که بر اثر وزش بادهای چهارگانه (طبایع اربعه:گرما، سرما، تری و خشکی)پوسیده و مندرس شده بودند، زاریدن گرفت و نغمه سر دارد. زاریدنی که از«بیداری»است.
اصول طلب بوعلی سینا در واقع آخرین مرحله جهان‏شناسی او محسوب شده و کلید فهم انسان یا عالم صغیر است.در وجود انسان است که عناصر به بهترین وجهی امتزاج یافته و تمام قوای نفس کلی در آن جمع شده است.بدن انسان از همان چهار ارکن یا عناصر اربعه، که از ترکیب آنها موالید جماد و نبات و حیوان به وجود می‏آیند، ترکیب و ساخته شده است.ارکان که جسم بسیط هستند.اجزای اولیه بدن انسان و سایر موجودات را تشکیل می‏دهند.
از ترکیب ارکان أخلاط و طبایع بدن به وجود می‏آیند که عبارتند از:خون که مثل آتش گرم و خشک است.صفرا که مثل هوا گرم و تر است.بلغم که مثل آب سرد و تر است.و سودا که مثل زمین سرد و خشک است.فعل و انفعال طبایع اربعه، مزاج بدن انسان را تعیین می‏کند.اگر طبایع متضاد در اعتدال کامل باشد، مزاج معتدل است، و اگر اعتدال طبایع از بین برود، مزاج به سوی یکی از طبایع متمایل شده و توازن خود را از دست می‏دهد.
ابن سینا در رساله حی بن یقظان مسأله ریاح اربعه یا طبایع چهارگانه را به مفهومی وسیعتر در مورد عالم کبیر مطرح می‏کند و گوید:«چون از اینجا روی سوی مشرق * نهی، نخست اقلیمی پدید آید که اندرو آبادی کن نیست نه از مردم و نه از درخت و نه از سنگ بلکه صحرائی است فراخ و بادهایی ایستاده و آتش پراکنده.
و چون از اینجا بگذری بجائی رسی که آنجا که کوههائی بلند است و جویهائی روان و بادهایی جنبان و ابرهایی باران بار، و بدین جای اندر زریابی و سیم و گوهرهای بیش بها و کم بها از همه گونها.ولیکن اندرو هیچ روینده نیابی.
و چون از اینجا بگذری بجائی رسی که آکنده است بدین چیزها که یاد کردیم، و اندر و گونهائی روینده یابی از گیاه‏ها و درختهایی بارآور و بی‏بار، و دانه‏دار و تخمدار، ولکن اندر آنجا آنکه بانگ کند از جانوران نیابی به هیچ گونه.
و از آنجا بجائی رسی که اندرو این گفتیم همه هست، و نیز جانوران گوناگون...آشناکنان و خزندگان ناگویا و پرندگان پروازکنان و راست‏پران.زایندگان و انبوسندگان، ولیکن آنجا مرد نبود.
(*)بعدا یاد خواهیم کرد که اصل آفریده‏های این جهانی دو چیز است:یکی ماده که آن را«هیولی»خوانند و دیگر صورت، که مراد از مشرق همان صورت است که منظورش نفس این عالم کبیر است. و از آنجا بدین عالم شما رسی، و بدانی حالهای آنچه اندر اینجاست بدیدن و بشنیدن». (32) شارح حی بن یقظان در این مورد گوید:...و بباید دانستن که طبع زمین و آفرینش وی چنان است که بایستی که اندر میان آب پنهان بودی، و آب گرد وی اندر بودی از همه سوی برابر، چنانکه این هر دو میان هوا اندرند، و لکن چون ایزد تعالی خواست که جانوران زمینی و آن جانوران که بر خشک توانند بودن ببوند، این چهار عنصر را چنان آفرید که یک بدیگر همی گردند.زمین آب گردد و آب زمین گردد، آب هوا گردد و هوا آب گردد، و هوا آتش گردد و آتش هوا گردد، پس بسوی این عنایت ایزدی و بسوی طبع این چهار عنصر، کناری از آب زمین گردید، پس بلندتر شد و کناری ز آن زمین آب گردید.پس مغاک شد، پس آب سوی مغاکی شد و آنچه بلند شده بود آب ازو بشد، و آفتاب برو تافت، او را خشک کرد، پس کوه شد.پس هم برین گونه همی بود تا چهار یکی کما بیش از زمین برهنه گشت، تا جانوران زمینی را جایگاه شد...».
و بدین ترتیب گیاهان و جانوران و انسان و دیگر پدیده‏های این جهانی از این ارکان پدید می‏آیند.
بهر حال، چنانکه پیش از این گفتیم، از نظر ابن سینا و دیگر حکما، آنچه نفس ناطقه انسانی را به این دنیا و به عالم صغیر وابسته می‏کند قوای مختلف نفس است که در اجسام موجود است و از همین قواست که افعال پدید می‏آید.لذا فرمود:از تکرار طبایع چهارگانه(که حاصل آن قواست)که منجر به ویرانه‏های عالم جسمانی شده است، زاری می‏کند.
سجعی که ناشی از یقظه و بیداری است و چنانکه قبلا نیز ذکر شد هر کسی را چنین آگاهی و بیداری دست نمیدهد بلکه استعداد و آمادگی می‏طلبد که چون شایسته گردیم اثر عقل فعال به عنوان پیر و مرشدی دلسوز بر ما می‏پیوندد و ما را از آن علم و بیداری حاصل می‏شود.پس از این جهت خواجه در حی بن یقظان فرمود:«چون نزدیک آن پیر شدم...» یعنی خویشتن را شایسته دریافتن آن حقایق کردم، پس«...وی ابتدا کرد به من سلام کردم بر من...» (33) یعنی که اثر او به من پیوست و علوم ایزدی و فرشتگان را شناختم و بیدار شدم.و فهمیدم که او همان عقل فعال هست.
اذ عاقها الشرک الکثیف فصدّها نقص عن الاوح الفسیح المربع. (34)
زیرا به دامی سخت افتاده بود.و آن قفس تنگ (نقایص و کاستی‏ها)او را از پرواز بسوی فضای بلند و فراخ باز میداشت.و در حقیقت عایقی بود از اتصال باوج وسیعی که عبارت از عالم عقل کلی باشد. راستی این قفس تنگ و این نقایص و کاستی‏ها کدامند؟بعبارت دیگر، از نظر شیخ نفس ناطقه انسانی یا روح در بازگشت باطل خویش از چه عواملی باید گذشته و موانع آن را پشت سر بگذارد؟ سالک این سؤال را در داستان حی بن یقظان از پیر بعمل می‏آورد، که فرمود:«...که از وی اندر خواستم که تا مرا راه نماید به سیاحت کردن و سفر کدن، آن چنان سیاحت که وی کند، راه جستن کسی که حریص بود بر آن و آرزومند بود بدان...»بعد پیر در پاسخ گوید:«...این چنین سیاحت کردن که من کنم نتونید کردن...مگر که نیک بختیت یاری کند به جدا شدن از این یاران.و اکنون وقت آن جدا شدن نیست...پس اکنون بپسند بسیاحت کردنی آمیخته با آرام و نشستن، که گاهی سیاحت کنی و گاهی با این یاران آمیزش کنی...» (35) و بعد در ادامه گوید:«که حدیث من با وی با آنجا انجامید که از او پرسیدم از حال هر اقلیمی که وی به آنجا رسیده است و آن را به علم اندر یافته است و خبر آن شنیده است...».
در اینجا پاسخهای پیر را می‏توان بطور کلی بدو بخش تقسیم کرد:
1-عالم صغیر و موانع آن
2-عالم کبیر و موانع آن *
(*)«جهان آفرینش به صورت مختصر در وجود انسان یعنی آخرین حلقه از سلسله مراتب وجود، جمع می‏آید.بطوریکه وجود انسان با همه چراکه زندان تن خود زندان کوچکی است در زندانی بزرگتر یعنی زندان عالم خارج و جهان محسوسات که از خاک تا آخرین فلک آسمانی قد برافراشته است.روح در عروج بسوی وطن و جایگاه اصلی خویش باید از پله پله این دو زندان عالم کبیر و عالم صغیر که در واقع موانع نفسانی و علایق مادی ناشی از اسارت در تبعید و غربت و شرایط زیست در جهان خاکی است، صعود کند.
1-عالم صغیر و موانع آن
پیر در جواب سؤالی که سالک انجام داد، پاسخ‏هایی در مورد عالم صغیر و قوای نفس می‏پردازد:«...چون سوی مشرق شوی.آفتاب را یابی که به میان دو سروی دیو همی آید، ازیرا که دیو را دو سرو هست یکی پران و یکی روان.و این گروه که روان‏اند دو قبیله‏اند:قبیله‏ای به ددگان ماند و قبیله‏ای به چهارپایان، و میان ایشان همیشه کارزار است، و این هر دو قبیله بر دست چپ مشرفند.
و آن دیو که پران‏اند بر دست راست مشرقند...و بر این اقلیم چیزی غلبه دارد و آن، آن است که پنج کوی پیدا کرده است و سوی صاحب خبران، و این کویها را نیز سلاحگاه پادشاهی خویش کرده است، و سلاحداران را آنجا به پای کرده است، تا هر که از این عالم آنجا رسد بگیرندش، و آن چیزها که با ایشان بود نگاه دارند، و مر اسیران را بدان سپارند که مهمتر از این پنج است، که وی بر در اقلیم ایستاده است.و این چیزها که با ایشان بود که بیاید رسانیدن اندر نامه‏ای پیچیده بود و مهر بر نهاده، که آن دربان نداند که اندر نامه چه چیز است، بلکه بر وی آن است که آن نامه به خزینه‏داری سپارد تا وی آن بر ملک عرضه کند.و اما اسیران را این خزینه‏دار نگاه دارد.و اما چیزها خزینه‏داری دیگر نگاه دارد.و هر بار که گروهی که از مردمان و جانوران دیگر و جز از ایشان از این عالم شما اسیر کنند، از میان ایشان چیزهایی دیگر پدید آرند یا آمیخته‏ای از ایشان یا پاره‏ای از ایشان.» (36)
برای روشن شدن متن لازم است که قبلا به دو اصطلاح صورت و ماده یا هیولی توجه شود.این دو کلمه همه جا در فلسفه قدیم مشاهده می‏شود. اینکه جسم از ماده و صورت ترکیب یافته است، اصلی است که نزد فلاسفه و از جمله ابن سینا مورد توجه بوده است.
«صورت»بنا به تعریف شیخ، «ماهیتی است که جسم بواسطه او چیزی است که هست»و«ماده»بنا به همین تعریف، «آن است که حامل ماهیت است». ماده فقط بوسیله صورت می‏تواند تحقق یابد و بدون آن جز قابلیت چیزی نیست و نمی‏تواند علی حده وجود معینی داشته باشد.اگر سخن ابن سینا را بخواهیم در حوزه نظریات سهروردی که بر پایه نور و ظلمت بنا شده است بیان کنیم، در واقع ماده و هیولی ظلمت است که بوسیله نور، یعنی صورت، به خلعت هستی آراسته می‏گردد.
در رساله حی بن یقظان، ظاهرا از همین ارتباط و مناسبت میان نور و صورت، و ماده و ظلمت است که ابن سینا استفاده می‏کند و به زبان رمز مشرق را جای صورت و مغرب را جای هیولی و آنچه را میان مشرق و مغرب است جای اجسام که ترکیب صورت و ماده هستند قرار میدهد (37) چنانکه قبلا سخن رفت، سالک از پیر و فرشته راهنما می‏پرسد:«از حال هر اقلیمی که وی آنجا رسیده و آن را به علم اندر یافته است و خبر آن شنیده است.»و وی جواب میدهد:
«حدهای زمین سه حد است:یکی آن است که اندر میان مشرق و مغرب است، و این حد را بدانسته‏اند و خبر وی اندر یافته‏اند بتمامی و به شما کوچکی نسخه‏ای از عالم بزرگ می‏گردد.تشابه و موازنه‏ای که میان انسان و عالم وجود دارد، سبب شده است که انسان را در مقایسه با عالم کبیر، «عالم صغیر»بخوانند و یا«عالم کبیر»را در مقایسه با انسان، «انسان کبیر»بگویند.«رمز و داستانهای رمزی، پورنامداریان، ص 279.». رسیده است، و از جاهای غریب نیز خبر آنچه در این اقلیم است به شما رسیده است.و دو حد دیگر است غریب:حدی سپس مغرب اندر است و حدی از آن سوی مشرق و هر یکی را ازین دو حد جایگاهی است، و بندی است باز دارنده میان این عالم و میان آن حد.که هر کسی بدان جا نتواند رسیدن و از آنجا اندر نتواند گذشتن جز خاصگان مردمان که قوتی بدست آورده باشند خویشتن را، که ایشان را آن قوت به اول آفرینش نبود.» (38)
شارح حی بن یقظان آن قوت را که بوسیله آن می‏توان حد«مشرق»و«مغرب»را دریافت، علم و دانش دانسته است و بعد اضافه کرده است:«و بسوی آن که صورت بزرگوارتر است...و مشرق جای آفتاب برآمدن است، جایگاه صورت مشرق نهاد و هیولی را جایگاه مغرب نهاد که مغرب جای فرو شدن روشنایی است و هیولی را طبع نیستی است.» (39)
اما دو سروی دیو، که در متن نقل شد، مربوط به قوای نفس می‏گردد.و آفتاب که از میان«دو سروی دیو»برمی‏آید.اشاره به آن است که تجرید صورت از ماده و ادراک معانی و صور محسوسات از طریق قوتهای نفس صورت می‏گیرد.و در اینجا منظور از نفس، نفس حیوانی * است.زیرا این نفس حیوانی است که دارای دو قوه«محرکه»و«مدرکه»می‏باشد.از محرکه دو قوت شهوت و غضب ناشی می‏گردد.و از مدرکه دو قوت شهوت و غضب ناشی می‏گردد.و از مدرکه قوای ادراک و دریافتن که عبارت از حواس ظاهر و حواس باطن.و ابن سینا گفت«نفس حیوانی کمال اول است مر جسم طبیعی آلی را از آن جهت که جزویات را دریابد».پس قوتهای مربوط به نفس حیوانی دو دسته می‏گردند که از آن به دوسروی دیو تعبیر شده است.از این دو دسته یکی پرّان و یکی دیگر روان‏اند.
منظور از گروهی که روان‏اند همان قوتهای غضب و شهوت است که مربوط به قوت محرکه میگردد.چون صفت بارز حیوانات درنده حمله و شکستن و دریدن است، و صفت بارز چهارپایان خوردن و خوابیدن و جفت و جستن و زاد و ولد کردن.به این علت در متن آمده است:«این گروه که روان‏اند دو قبیله‏اند:قبیله‏ای به ددگان ماند و قبیله‏ای به چهارپایان، و میان ایشان همیشه کارزار است».کارزار میان این دو قبیله اشاره به این دارد که غضب که غلبه کند، شهوت باز پس می‏رود و بعکس.
و منظور از گروهی که پرّان‏اند همان حواس ظاهر و باطن است که بقوه مدرکه مربوط می‏گردد، که در مقابل گروه اول که آنها را به حیوانان درنده و چهار پایان تعبیر کرده است، اینها را پرندگان تصور کرده و به آنها صفت«پرّان»داده است.اما اینکه جای گروه اول را بر دست چپ مشرق و جای گروه دوم را در دست راست مشرق قرار میدهد، علت آن است که حواس ظاهر و باطن که دریافت معانی جزئی می‏کنند نسبت به قوتهای غضب و شهوت شریفترند و دست راست (*)ابن سینا نفسانی را به سه دسته تقسیم می‏کند:1-نفس نباتی 2-نفس حیوانی 3-نفس انسانی
1-نفس نباتی:کمال اول است مر جسم طبیعی آلی را، از آن جهت که از آن مثل وی پدید آید، آن را قوه تولید خوانند، از آن جهت که جسم خویش را زیادت کند بوسیله غذا، آن را قوت نمو خوانند، از آن جهت که غذا به جسم خویش دهد، آن را قوه غاذیه خوانند.پس نفس نباتی دارای سه قوت است:غاذیه، نامیه، مولده.
2-نفس حیوانی:کمال اول است مر جسم طبیعی آلی را از آن جهت که جزئیات را دریابد و جسم خویش بجنباند به ارادت.نفس حیوانی در مرتبه اول دارای دو قوت است:آن را که از وی جنبانیدن آید محرکه گویند:و آن را که از وی دریافتن آید مدرکه گویند.
قوت محرکه خود به دو قسمت می‏شود:یکی آنکه جنبش جسم از آن پدید می‏آید و این قسم را قوت شوقی خوانند و این قوتی است که هر گاه در خیال صورتی آید که آن صورت را باید طلب کرد، یا باید از آن گریخت، قوه محرکه را به جنبش می‏آورد.و این قوت شوقی خود به دو قسم تقسیم می‏شود:قوت شهوت، قوت غضب.قوت شهوت «قوتی است که از او جنبانیدن آید نزدیک چیزهای نافع طلب لذت را»، و قوت غضب«قوتی است که از او جنبانیدن آید سوی چیزهای مضر، طلب غلبت را».اما قسم دوم محرکه آن است که در اعصاب و عضلات اعضاء مرکب است و اعضاء را بجنباند.
قوت مدرکه نیز به دو قسم تقسیم می‏شود:یکی آنکه در یافتن وی از بیرون باشد و یکی آنکه دریافتن وی از اندرون باشد.آنچه از بیرون است همان حواس ظاهر که عبارت از بصر، سمع، شم، ذوق، لمس. و آنچه دریافتن وی از اندرون است حواس باطن است که آن نیز پنج است، که قبلا به توضیح آن پرداخته‏ایم:حس مشترک-مصوره- متخیله یا مفکره-متوهمه-حافظه.
3-نفس انسانی، یا نفس ناطقه، که اقسام آن قبلا توضیح داده شد.
«رمز و داستانهای رمزی، ص 281، و برای آگاهی مفصل‏تر ر.ک: دایرة المعارف بستانی، ص 230. نسبت به دست چپ شرافت دارد.
اما بقیه رمزهای متن نقل شده از حی بن یقظان مربوط به همین حواس ظاهر و باطن و چگونگی عمل آنها در ادراک جزویات است.منظور از پنج کوی پنج اندام حس یعنی چشم و گوش و بینی و دهان است و نیز لامسه، که در سراسر بدن وجود دارد و شارح حی بن یقظان برای آن اندام«دست و پا»را ذکر کرده است.این پنج حس هر یک با خاصیت و نیرویی که در آنها نهاده شده است، محسوسات خارجی را گرفته به حس مشترک می‏دهند.بنابراین کویها بمنزله سلاحگاه پادشاهی است که سلاحداران آنجا قرار گرفته‏اند تا هر که از این عالم(عالم محسوسات)آنجا رسد(یعنی یکی از حواس ظاهر را متأثر کند) بگیرندش(یعنی آن را دریافت کنند)و او را چیزهای دیگر که با آن همراه است خلع کنند و سپس این اسیر (یعنی محسوسی که بوسیله یکی از حواس گرفته شده است)را به مهتر خود که بمنزله دربان دیگر حواس درونی است، یعنی حس مشترک سپارند و بعد سایر حواس درونی هر یک فعل خود را بر روی این اسیر انجام میدهد.مثلا خیال صورت آن را حفظ می‏کند و حافظه معنی آن را، به همین سبب از آنها به خزینه‏دار تعبیر کرده است (40)
بعد پیر در مورد فرشتگان زمینی سخن گفته و می‏گوید آنها دو گروهند:«گروهی به دست راست نشسته‏اند و ایشان دانا آن‏اند و فرمایندگان و برابر ایشان گروهی دیگر نشینند بر دست چپ، و ایشان فرمانبران‏اند و کارکنان.و این دو گروه گاهی به زیر فرو آیند به اقلیم مردمان و پریان، و گاه بر آسمان شوند». (41)
که منظور از فرشتگان زمینی همان قوای نفس انسانی است.که پیش از این یادآوری شد که این قوا بر دو قسم است:عقل نظری و عقل عملی.و چون دست راست شریفتر از دست چپ است بهمین علت آن دسته از فرشتگانی که دانا و فرماینده هستند، یعنی عقل نظری را در دست راست، و آن گروه که فرمانبر و کارکن‏اند، یعنی عقل عملی را در دست چپ جای داده است.چرا که عقل عملی تابع عقل نظری است.اگر عقل نظری توجه به کار آن جهان کند و درباره شناخت خداوند عز و جل و فرشتگان تفکر کند، عقل عملی نیز به عبادت و کارهای آن جهانی می‏پردازد و در اینصورت به آسمان و فرشتگان آسمانی نزدیک می‏شوند.و بالعکس اگر عقل نظری درباره این جهان بیندیشد و عقل عملی براست کردن کارهای این جهان پردازد، ایندو مشغول این جهان و کارهای این جهان می‏گردند تا به مرتبه پایین‏تر از خود سقوط کرده و به قوای نفس حیوانی نزدیک می‏گردند. بهمین علت است که در متن می‏گوید:«و این هر دو گروه(یعنی فرشتگان زمینی)گاهی به زیر فرو می‏آیند به اقلیم مردمان و پریان، و گاه به آسمان برشوند...» آری این بود مختصری از موانع عالم صغیر و رموز آن.
2-عالم کبیر و موانع آن
در داستان حی بن یقظان، پیر یا فرشته راهنما از نه شهر یا پادشاهی سخن می‏گوید که رمزهای نه فلک است:«گوید که نزدیکترین آبادانی آن زمین به ما جایگاهی است که آن کس‏ها که آنجا نشینند مردمانی‏اند خردتن و زودرو و شهرهای ایشان نه شهر است.و سپس این جایگاه پادشاهیی است که مردمان آن پادشاهی خردتن‏ترند از اینان که پیشترند و گران‏روتر.و دبیری و منجمی و طلسمات دوست دارند و پیشه‏ها و کارهای باریک کنند.و شهرهای ایشان ده شهر است... (42)
پیر به همین ترتیب تا نه پادشاهی را ذکر می‏کند و تعداد شهرهای هر یک را می‏گوید، که بنا بگفته شارح حی بن یقظان همه آن اقمار و شهرها از نظر نجومی باثبات رسیده است.او درباره قسمت فوق چنین می‏گوید:«بباید دانستن که اندر این فصل حال آسمانهای هفتگانه یاد کند، حال هشتم که فلک البروج است و حال آسمان نهم که او را معدل نهار گویند...نخستین فلک ماه است که گفت«زود روند و خردتن»و شهرهایشان نه است:این برصد بدانسته‏اند و دیگر فلک عطارد است که گفت«وی خردترست و گران‏روتر و این برصد بدانسته‏اند...». (43)
و آری این بود زندان بزرگ جهان که قفس تن مادر آن زندانی است و اینها همه موجبات نقایص و کاستی‏هایی است که مانع از عروج روح و بازگشت آن به مبدأ اولیه خود می‏باشند.
حتی اذ اقرب المسیر الی الحمی
و دنا الرحیل الی الفضاء الاوسع *
تا آنگاه که زمان رفتن به سر منزل محبوب نزدیک شد و پرواز به آن فضای بیکران فرا رسید داستان حی بن یقظان پس از سخن گفتن درباره ایزد تعالی- اینکه هیچ کس را یارای این نیست که از عهده ستودن و وصف وی برآید که گفت:«هر که بپذیرد وفا کردن بمدح وی، ژاژ خاید»-بدانجا می‏انجامد که پیر گفت «اگر نه آنستی که من بدین که با تو سخن همی گویم، بدان پادشاه تقرب همی کنم به بیدار کردن تو، والا مرا خود بدو شغلهایی است که بتو نپردازم.و اگر خواهی که با من بیائی، سپس من بیای.»که در اینجا پیر آن فرشته راهنما از سالک برای طی طریق دعوت بعمل می‏آورد.و قبلا ذکر شد که سالک در رسالة الطیر این دعوت را می‏پذیرد و در واقع تذکار و یادآوری بر او روی داده و او بیدار شده و دریافته است که ماده و تعلقات مادی مانع پرواز اوست و او را از آن اقامتگاه بهاری جلال و روشنی باز میدارد.پس حالا دیگر راه برای بازگشت او بطرف میعادگاه اولی باز می‏شود.
اینکه در داستان سلامان و ابسال، ابسال از آن زنی اعراض می‏کند(که همان روی گردانی عقل است از هوی و میل و شهوت)، و برای برادرش به کشورگشایی پرداخته و شهرهایی را تحت تصرف او در می‏آورد(که همان توجه نفس بوسیله قوه نظریه بر جبروت و ملکوت، و تعالی او به سوی عالم الهی، و قدرتش بر حسن تدبیر در مصالح بدن و در نظم امور منازل و مدن، به قوت عملی است)، تا آنجا که او را«ذی قرنین» نامید(زیرا که ذی قرنین لقب کسی است که مالک و فرمانروای شرق و غرب باشد).و یا ترک لشکر ابسال را در میدان جنگ(که در واقع همان انقطاع قوای حسیه، خیالیه و وهمیه است از او«نفس»بهنگام عروجش بسوی ملاّ اعلی، و فتور آن فتوا به علت عدم توجه نفس به آنهاست).
و یا بازگشت ابسال به سوی برادرش(که عبارت از التفات عقل است بانتظام مصالح نفس در تدبیر بدن)، همه و همه از باز شدن مسیر برای سالک بخاطر وصال محبوب حکایت می‏کند.لذا خواجه فرمود:«... و ابسال وی را بشناخت، او را از خود براند و از نزدش خارج شد و بر جدایی از او عزم کرد.بعد از آن به برادر خود گفت من قصد دارم برای تو کشورگشایی کنم و توانایی این کار را دارم.بعد لشکری گرد آورد، جنگها کرد و، چه از خشکی و دریا و چه از شرق و غرب شهرهای زیاد بی‏منتی برای برادر تسخیر کرد؛و او نخستین ذی القرنین است که بر روی زمین مسلط گشت.ابسال آنگاه به وطن خویش بازگشت...بعد چنین اتفاق افتاد که دشمنی به کشور روی آورد؛و سلامان.ابسال را با لشگریان خود بمقابله با دشمن فرستاد.زن سلامان سران لشکر را با خواسته بفریفت تا ابسال را در میدان جنگ تنها گذارند.آنان چنین کردند...و جان گرفت و بهبود یافت، آنگاه به سوی برادر خود بازگشت...».
سجعت و قد کشف الغطاء فابصرت ما لس یدرک بالعیون الهجع *
بانگ برآورد و نغمه‏خوانی کرد، و پرده برداشته شد، و می‏بیند آنچه را که با چشمان خواب‏آلود-که در حال نسیان است-دیده نمی‏شود.و در حقیقت از سیر الی الله به سیر فی الله نایل گشته(بنا به تعبیر خواجه طوسی)، و دانش‏اش به بینش ازتقاء یافته است که:المعرفة بدر المشاهدة.شارح سلامان و ابسال، تغذیه ابسال را از شیر حیوان وحشی، عبارت از همان افاضه کمال می‏داند که از مفارقات و مجردات عالم (*).درین مضیق همی بود تا که شد نزدیک
اوان رحلت او سوی آن وسیع فضا
(*)
چه لحنها که سرایید چون مشاهده کرد
هر آنچه دیده نمی‏دید بعد کشف عطاء
بالا به او می‏رسد.(و در نتیجه موجب سجع و تغرد او شده)و او جان می‏گیرد و آنگاه به سوی برادر(گوهر اصلی و والا تبار)خود می‏شتابد.که خواجه فرمود:«...و در نتیجه دشمنان بر ابسال ظفر یافتند و وی را با تن خون‏آلود به گمان آنکه مرده است در میدان رها کردند.یکی از حیوانات شیرده و وحشی به ابسال رسید و پستان خود را در دهان وی گذاشت و ابسال از شیر حیوان تغذیه کرد و جان گرفت و بهبود یافت.آنگاه به سوی برادر خود بازگشت...».
و غدت تغرد فوق ذروة شاهق
و العلم یرفع کل من لم یرفع
فلأیّ شی اهبطت من شامخ
عال الی قعر الحضیض الاوضع...
انعم برد جواب ما انا فاحص
عنه فنار العلم ذات تشعشع
علت هبوط
پس برای چه از فراز بلندی تا بن گودال پست فرود آمد؟و این غربت برای چیست و علت هبوط کدام؟
استاد محمد تقی جعفری در جشن هزاره ابن سینا می‏گوید:سؤال فوق ابن سینا در قصیده عینیه و رباعی * معروفی که به وی نسبت داده‏اند، موجب شده است که بعضی‏ها، او را متهم به تحیر و لا ادری بکنند.که خود او هم ندانست که بالأخره برای چه به این جهان آمده است؟
استاد، معتقد است«که اگر ابن سینا قصیده را گفته باشد و سؤال موجود در قصیده واقعا مربوط به ابن سینا باشد.می‏توان گفت که پاسخ این سؤال را خود در نمط نهم اشارات و تبیهات داده است(که ما نیز قبلا در اهمیت آن سخن گفتیم).وانگهی بنظر او باقطع نظر از این مسئله، نمی‏توان ابن سینا را با این سؤال محکوم به ورود در گروه لا ادریون نمود، زیرا او با آن جهان‏بینی قاطعانه که در کتابهای خود بما داده است، نمی‏تواند با یک قصیده همه آنها را بر هم زده و متلاشی نماید، نهایت امر اینکه گفته شود:ابن سینا درباره مسئله مزبور متحیر بوده است.» (44)
لیکن تحیر به چه معناست؟خود استاد در کتاب تفسیر مثنوی:مجلد ششم از صفحه 642 به بعد به بررسی اقسام حیرت پرداخته و می‏گوید:«تحیر بر شش قسم:1-حیرت ابتدائی و سطحی 2-حیرت مولد جهل 3-حیرت ناشی از شک و تردید 4-حیرت در کنار دانستنی‏ها 5-حیرت مافوق دانشها و اندیشه‏های رسمی 6-حیرت عالی و ایده‏آل». (45)
استاد معتقد است که مسلما مقصود ابن سینا از آن سؤال و یا از آن رباعی، یکی از دو قسم اخیر حیرت است.که منظور از قسم پنجم این نیست که انسان می‏تواند گام به مافوق اندیشه و دانش بطور مطلق بگذارد زیرا این اوج درماندگی است، بلکه منظور اینست که:انسانهائی پیدا می‏شوند که در یک یا چند رشته علمی و یا تفکرات فلسفی«بشرط اینکه بدور من خویش نچرخند»می‏توانند به یک مرحله عالی از دانش و اندیشه‏های مربوط به رشته مورد تحقیق خود برسند.پس از وصول به این مرحله عالی، اگر خود را با همان واحدهای روشن و گاهی خیره‏کننده که بدست آورده‏اند نفریبند، با مشاهده قرار گرفتن آن واحد در مجرای دو سیستم بازدهی و عینی، در حیرتی بس با عظمت فرو می‏روند.
که این حیرت ناشی از پیوستگی و تأثیر و تأثر متعاکس تمام اجزاء هستی و جوشش عامل بازیگری و تماشاگری می‏باشد که:
هر قطره‏ای در این ره صد بحر آتشین است.
دردا که این معما شرح و بیان ندارد.اما راجع به قسم ششم، بیانی است از پیامبر اکرم(ص)که فرمود «ربّ زدنی تحیرا»و با نظر به آن آیه از قرآن که فرمود:
(*)
دل گر چه در این بادیه بسیار شتافت
یک موی ندانست ولی موی شکافت
اندر دل من هزار خورشید بتافت
آخر به کمال ذره‏ای راه نیافت
«و قل رب زدنی علما»مسلم است که مقصود از تحیر، جز همان حیرت عالی و ایده‏آل نیست.
در این بخش از حیرت، همه جهان هستی با همه اجزاء و روابطش با تابش فروغ الهی در آن، بر آن انسان متحیر قابل درک می‏گردد.و با این توضیحات و مقدمات، بعید نیست که شیخ نیز از باب داشتن یکی از این دو قسم تحیر یک چنین سؤالی کرده باشد.
و در دائرة المعارف بستانی، نویسنده مقاله فلسفه ابن سینا، حیات دنیوی را مدرسه‏ای پنداشته، که بخاطر کسب مطالب عقلی به اینجا هبوط کرده است، که اگر موفق گردد، بعد از مرگ از سعادت ابدی برخوردار خواهد شد...و لذا می‏گوید:
«...و ما الحیوة الدنیا سوی مدرسة اهبطت الیها النفس لاکتساب المطالب العقلیه، فأذا فازت بهذه المطالب، تمتعت بعد الموت بالسعادة الابدیه.ان سعادة النفوس الخیرة العارفة هی فی اتصالها بالعقل الفعال.اما النفوس الشریزة التی الفت بعض العادات السیئه و اقترفت بعض الآثام، فجزاءها العذاب الدائم، و علی ذلک لیکون الثواب فی الاخرة متناسبا مع کمال النفس فی الدنیا».
بعد همو در ادامه گوید:«و الانسان لا یدرک الکمال فی هذه الدنیا الا اذا عمل علی ادراک حقیقة الوجود، و تطلع الی الافق الاعلی.و هو قادر بعقله علی تمییز الحق من الباطل.فأذا انقلب عقله الهیولانی الی عقل مستفاد، ثم الی عقل قدسی، ادرک من البهجة و السعادة ما لا یدرکه الجاهل.و لیست السعادة فی اتباع اللذه، بل هی فی ادراک الکمال...» (46)
و اگر کسی برای سخن«اهبطت الیها النفس لاکتساب المطالب العقلیه»اعتراض کرده و بگوید:
و تعود عالمة بکل خفیه
فی العالمین فخرقها لم یرقع
در جواب خواهم گفت:
گِل را چه مجال است که پر سد ز کُلال
کز بهر چه سازی و چه می‏شکنی. *
(*)اگر ابن سینا بود شاید خود می‏گفت:
هر جمادی با تو می‏گوید سخن
کو ترا آن چشم و گوش بو الحسن
(1)-پورسینا، سعید نفیسی، تهران 1333، ص 2.
(2)-اشارات و تنبیهات، ترجمه و مقدمه حاج سید نصر الله تقوی، تهران، 1316، ص 41.
(3)-«..و هکذا یلزم عن العقل الاول عقل ثان، و نفس، و جسم.و یلزم عن العقل الثانی عقل ثالث، و نفس، و جسم.فتحت کل عقل ثلاثة اشیاء فی الوجود، و الافضل یتبع الافضل، حتی ینتهی الفیض عند العقل العاشر، و هو العقل الفعال المدبر لعالم الکون و الفساد.فانت تری ان الجواهر المفارقة المراتب، اعلاها العقل الاول، او المعلول الاول، و ادناها العقل العاشر، او العقل الفعال، و هی تستمد من الله قوة ابداعها...» «ابن سینا، فلسفته، دائرة المعارف بستانی، ص 229».
(4)-نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، دکتر حسین نصر، ص 295.
(5)-«خودسریانیها به فلسفه افلاطونی جدید اهتمام داشتند زیرا این فلسفه استعداد خاصی برای تطبیق با مبادی مذهب مسیحی دارد حتی به عقیده نویسنده فرانسوی ولتر این فلسفه اصلا ساخته خود مسیحی‏هاست»(ص 44 همان ماخذ).
(6)-نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، ص 43.
(7)-همان مأخذ، ص 44.
(8)-همان مأخذ ص 296.
(9)-تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، حنا الفاخوری، خلیل الجر.ترجمه محمد آیتی، ص 492.
(10)-همان مأخذ، ص 46.
(11)-جشن نامه ابن سینا، تألیف دکتر ذبیح الله صفا، تهران، 1334، ج 2 ص 189.
(12)-سه حکیم مسلمان، ص 61.
(13)-نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، ص 271.
(14 و 15)-نمط تاسع اشارات.
(16)-شرح اشارات از:الدکتور سلیمان دنیا، مصر 1986، ص 49(نقل خواجه نصیر از فخر رازی)، به نقل از کتاب رمز و داستانهای رمزی. پورنامداریان، ص 376.
 (17)-رجوع شود به پورسینا، سعید نفیسی، ص 68.
(18)-جشن نامه ابن سینا، ذبیح الله صفا، ج 2، ص 189.
(19)-برای اطلاع از تفصیل این سه حکایت رجوع شود به:رمز و داستانهای رمزی.پورنامداریان، بخش ضمیمه.
(20)-برای اطلاع تفصیلی از مطالب فوق رجوع شود به بخش 16«پرنده، رسالة الطیرها»کتاب رمز و داستانهای رمزی.
(21)-انسان و سمبولهایش، مقاله اساطیر باستانی و انسان امروز، هندرسن، ص 232.نقل از مأخذ فوق.
(22)-مراتب نزول را قبلا یادآور شدیم.
(23)-دایرة المعارف بستانی، ابن سینا، فلسفته، ص 227، ستون دوم.
(24)-ابن سینا و تمثیل عرفانی، هانری کربن، ص 3.
(25)-ابن سینا و تمثیل عرفانی، ص 10.
(16)-برای اطلاع تفصیلی به:رمز و داستانهای رمزی.پورنامداریان، ص 357، رجوع شود.
(27)-برای آگاهی از تفصیل بیشتر مراجعه شود به اشارات، شرح خواجه نصیر، ص 185.
(28)-جامی، هفت اورنگ، ص 363.
(29)-مجموعه مقالات و سخنرانیهای هزاره ابن سینا، 1359، بخش علم و عرفان از دیدگاه معرفتی ابن سینا، ص 111.
(30)-ابن سینا و تمثیل عرفانی، ص 15-16.
(31)-برای آگاهی از تفصیل شرح فوق رجوع شود به:ابن سینا و تمثیل عرفانی، ص 15-24.
(32)-ابن سینا و تمثیل عرفانی، ص 57.
(33)-ابن سینا و تمثیل عرفانی، ص 8.
(34)-چو بازداشت ورا پای بند جسمانی
زاوج عالم علو و مقام او ادنی.
(35)-ابن سینا و تمثیل عرفانی، ص 25.
(36)-ابن سینا و تمثیل عرفانی، قصه حی بن یقظان، ص 59-61.
(37)-رمز و داستانهای رمزی.پورنامداریان، ص 302.
(38)-ابن سینا و تمثیل عرفانی، ص 34.
(39)-ابن سینا و تمثیل عرفانی، ص 36.
(40)-برای آگاهی از تفصیل بیشتر ر.ک:به رمز و داستانهای رمزی، ص 279 تا ص 347.
(41)-ابن سینا و تمثیل عرفانی ص 70.
(42)-ابن سینا و تمثیل عرفانی، ص 49.
(43)-برای آگاهی از تفصیل بیشتر عالم کبیر و موانع و رموز آن رجوع شود به:1-ابن سینا و تمثیل عرفانی، ص 49 تا 55، 2-رمز و داستانهای رمزی، ص 289 تا ص 300.
(44)-مجموعه مقالات و سخنرانیهای هزاره ابن سینا، 1359، بخش علم و عرفان از دیدگاه معرفتی ابن سینا، ص 114.
(45)-برای اطلاع تفصیلی به همان مأخذ فوق اشاره شده در متن از ص 642 تا ص 649 مراجعه شود.
(46)-دایرة المعارف بستانی، ص 230، ستون سوم.
حکایت جالینوس ابلهی را دید دست در گریبان دانشمندی زده و بی‏حرمتی همی کرد گفت اگر این نادان نبودی کار وی با نادانان 1 بدینجا نرسیدی
دو عاقل را نباشد کین و پیکار
نه دانایی ستیزد با سبکسار
اگر نادان بوحشت سخت گوید
خردمندش بنرمی دل بجوید
دو صاحبدل نگهدارند مویی
همیدون سرکشی و آزرم جویی
و گر بر هر دو جانب جاهلانند
اگر زنجیر باشد بگسلانند
یکی را زشت‏خویی داد دشنام
تحمل کرد و گفت ای خوب فرجام
بتر زانم که خواهی گفتن آنی
که دانم عیب من چون من ندانی
گلستان سعدی