تعلیقات علامه طباطبائی بر بحارالانوار
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه
بسیارى از مسائل و موضوعات علمى، فلسفى، حدیثى و...آنجا که از اولیات و بدیهیات و یا از ضروریات دینى و اسلامى نباشند، همچنان بعد نظرى دارند، یعنى داراى قطعیت و جزمیت نمىباشند.و از نقطهنظر علمى و فکرى و عقلانى، میدانى وسیع داشته و هر محقق و پژهندهاى مىتواند توسن اندیشه خود را در گشتره میادین فکر و نظر بتازاند و طائر تفکر و تعمل انیدشارى را در اوج آنها به پرواز درآورد.و بدیهى است که منطق قوىتر و برهان قاطعتر مقدم خواهد بود، و در این دادگاه علمى، وجدان سالم و ناآلوده به منیت، داور مىباشد.و این، بعارت اخراى باز بودن باب اجتهاد است که در آئین اسلام، تعبد و تقلید جز در جاى خود و آنجا که باب اجتهاد بسته و عقل و اندیشه انسان به دریافت حقیقت راهى ندارد، محکوم و نادرست است.
از دیگر سو، در گفتگوهاى علمى و در مباحثات و مناظراتى که میان متخصصان و صاحبنظران صورت مىگیرد، نزاکت کلام و سلامت برخورد، باید اصل باشد و هرگز عنان بیان و بنان را نباید از دست داد و نیز نباید با پرخاش و برخورد تند، طرف را از میدان بدر کرد، زیرا این، شیوه خداپسندانه نیست و یا مقام و منزلت والاى انسانى، متناسب نمىباشد.خداوند متعال دعوت، تبلیغ و مناظره را فقط بر پایه حکمت، پند و اندرز و جدال احسن، مجاز دانتسه و بس.«ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن»(النحل/125):بخوان به راه پروردگارت با حکمت و پند نیکو و جدال کن با ایشان به شیوهاى زیباتر.
و اساسا توصیه اخلاقى همین است که هر گاه انسانى عقیده و نظر خود را حق بداند، باید از جنجالآفرینى و قیل و قال، بپرهیزد«...و ترک المراء و ان کان محقا» (1) و مراء و جدال را هر چند که بر حق باشد ترک کند.
نکته سوم اینکه:منشأ اختلاف بینشها و دیدگاهها در مسائل علمى و نظرى که احیانا به اختلاف سلیقه تعبیر مىشود، چیست؟آیا منشأ این تفاوت، جز میدان استعدادهاى ذاتى، و عوامل گوناگون تربیتى، محیطى، اجاماعى و فرهنگى است، که اصولا در شکلگیرى کیان شخصیتى هر فرد، تأثیر مستقیم و غیر مستقیم دارند؟!
چنانکه در قرون معاصر به رأى العین مىبینیم که بینش دو تحصیل کرده:یکى در حوزههاى علمى اسلامى و دیگرى در دانشگاههاى غرب، کاملا متفاوت است، و منشأ آن را لااقل در علوم مقدماتى و زمینههاى ذهنى و محیطى باید جستجو کرد.و حتى در حوزههاى علمى اسلامى هم گاهى دو عالم که یکى در چهارچوب تخصص محض به تحقیق و پژوهش پرداخته با فرد دیگرى که احیانا ذوفنون بوده و با برخى دانشهاى نظرى عقل خود را مأنوس ساخته کاملا اختلاف سلیقه و تفاوت بینش داشتهاند.به نمونهاى اشاره مىشود:
فقیه متبحر، صاحب جواهر در مسأله رضاع و تحلیل فروع آن، در پایان مسأله سوم با انتقاد تندى با میرداماد، آن دانشمند پرآوازه و پرآثار درافتاده و چنین مىنویسد:
هر کس رساله داماد را ملاحظه کند به تعجب دچار مىشود و به توهم و اشتباه علماء پى مىبرد و همچنین به نادرستى مطالب رساله جدم مرحوم مبرور آخوند ملا ابى الحسن شریف، وقوف پیدا مىکند، هر چند که میان آن دو رساله فاصله بسیارى وجود دارد، زیرا اگر فقیهى، سخنى گفتنى داشته باشد همان چیزى است که مرحوم جدم فرموده است نه آنچه سید در رسالهاش قلمى کرده، چون آن، چیزى است که برازنده نیست از کوچکترین طلبه شنیده شود تا چه رسد از عالمان و فقیهان! (2)
به نظر مىرسد، راز اختلاف سلیقه و بینش این دو عالم بزرگ، در تمحض و ذوقن واحد بودن صاحب جواهر، و ذوفنون بودن میرداماد و تأثر او از مشرب فلسفه است.زیرا از قول بزرگى نقل کردهاند که گفت:«غلبت کل ذى فنون و غلبنى ذوفن واحد».
غلبه یافتم بر هر که ذوفنون و عالم چند رشته است، لیکن متخصص فن واحد و رشته خاص بر من چیره گشت.
چه ایراد داشت که صاحب جواهر که مطالب میر داماد را نپسندیده تنها با دلیل و ذکر برهان به رد، و نقض سخنان او مىپرداخت و یا حداقل مىگفت این مطالب بعد فقاهتى ندارد و یا اصلا به آنها تعرض نمىکرد و کریمانه از کنار آنها مىگذشت و آن تعبیر تند و تیز را به کار نمىبرد.
نمونه دیگر
یکى از نویسندگان متتبع مىنویسد:«یکى دیگر از علما و حکما و مفسرین معاصر، د تعلیقات خود بر کتاب بحار الانوار چاپ جدید، گاهى به کنایه و زمانى به صراحت انتقاداتى به بیانات علامه مجلسى بر اخبار دارند، که اولا مربوط به اختلاف سلیقه دو عالم بزرگوار، یکى حیکم و دیگرى اخبارى است و ثانیا انتقادات ایشان مورد قبول مراجع عالیقدر شیعه واقع نشده...اختلافنظر بین علما و دانشمندان همیشه وجود داشته و گاهى این تضاد فکرى به حدى دامنهدار شده است که یکى از آنها دیگرى را بیسواد*، جاهل و حتى بىدین شمرده است». (3)
به نظر مىرسد در سخن این دانشمند، چند جاى تأمل وجود دارد.
1-اصطلاح اخبارى در مقابل اصولى است و ظاهرا علامه مجلسى محدث بوده است نه اخبارى به معناى ضد اصولى، گر چه در برخى پاورقىهاى استاد علامه طباطبائى ایهام ه اخباریگرى مجلسى وجود دارد.
2-انتقادات و تعلیقات استاد طباطبائى از سوى یکى از مراجع تقلید وقت روى مصلحت موقوف شد تا جو ناسالم بوجود نیاید و این بدان معنى نیست که آن تعلیقات مورد قبول آن مرجع بوده یا نبوده که مباحث علمى و نظرى با منطق و برهان باید مردود و یا مقبول باشد.
3-چنانکه ذکر شد اختلاف سلیقه و مشرب و دیدگاه دو و یا چند دانشمند، مجوز آن نمىشود که یکى دیگرى را به جاى برهان و دلیل با کلمات تند و تحریک کننده مانند:بىدین، نادان، مورد خطاب قرار دهد.
فلسفه چیست؟
بسیارى از حساسیتهاى فرهنگى، ناشى از جا نیافتادن معنى برخى کلمات و اصطلاحات و یا سوء تفسیر و برداشت آنهاست که اگر معناى واقعى و یا اصطلاحى آن کلمهها روشن شود نزاع فیما بین برطرف شده و جو ناسالم از میان مىرود، پس باید دید فلسفه چیست و مراد از حکمت کدام است؟در ذیل بیان برخى از ادبا و لغت شناسان نقل مىگردد:
در المعجم الوسیط آمده است:«فلسفه عبارت است از مطالعه و بررسى مبادى نخستین و دانستنىهاى اولى و تفسیر عقلانى شناخت و قبلا همه علوم بشرى را شامل مىشد و در عصر حاضر فقط بر منطق، اخلاق و زیباشناسى و دانش ماوراء طبیعت، اطلاق مىشود». (4) و در جاى دیگر:«فلسفه از کلمه یونانى «فیلوسوفیا»-عشق به حکمت، علم به حقایق اشیاء و روابط آنها با یکدیگر و فهم ارزشها و مفاهیم و شناختن نفس انسان و کسب بصیرت در تعیین مقاصد او، عالم فلسفه را فیلسوف نامند». (5)
چنانکه ملاحظه گردید واژه فلسفه لغتى است دخیل و در اصل عربى نیست و معادل آن حکمت مىباشد، پس باید دید مراد از حکمت در لغت و اصطلاح چیست؟
حکمت چیست؟
عالمان فرهنگ و ادب عربى چنین گفتهاند:
«حکمت عبارت است از شناخت با ارزشترین چیزها به وسیله با ارزشترین علوم و دانشها، و کسى را که صنعتها و متون را نیکو مىداند و محکم کار است، حکیم گویند». (6)
و نیز گفتهاند:«هر سخنى که تو را پند دهد، باز دارد و یا به سوى بزرگى و بزرگوارى فرا خواند و از انجام کارهاى زشت منع کند، حکم و حکمت نام دارد». (7)
در کتاب کشاف اصطلاحات الفنون آمده است: حکمت در اصل عبارت است از محکم کردن کار و استوار ساختن سخن و در اصطلاح، بر چند معنى آمده:الف:علم حکمت و آن دو نوع است:حکمت عملى و آن علم و آگاهى به چیزى است که در توانایى و اختیار ما مىباشد، و حکمت نظرى و آن علم به چیزى است که در قدرت و اختیار ما نیست.
ب:معرفت حق تعالى لذاته و شناخت خیر براى عمل به آن که همان تکالیف شرعى مراد است.ج: حالتى است براى نفس انسانى و نیروى عقلانى عملى، میانه بین جربزه که منشأ صدور اعمال از طریق مکر و حیله است.و بلاهت که همان حمق و سفاهت باشد...د:حجت و دلیل قطعى و ایجاد کننده یقین نه گمان... (8)
چنانکه ملاحظه شده، نه کلمه حکمت و نه واژه فلسفه، مضمون بدى در برندارند و هرگز به این عنوان چیزى که برخلاف باشد مطرح نیست، زیرا معتقدات اصولى و ضروریات دینى که یک مسلمان از روى استدلال و اجتهاد و یا تعبد و تقلید صحیح، به آن باید پاى بند باشد، مشخص و معین مىباشند و مابقى هر چند از مقولههاى قرآنى و حدیثى هم باشد همواره دائره رد و قبول آنها، استدلال و منطق و برهان است و هرچه بیان و کلام قوىتر و برهانىتر باشد، مقبولتر خواهد بود، زیرا حق و حقیقت با معیارها سنجیده مىشوند، نه با اشخاص.
حکمت در قرآن
اکنون مرورى مىکنیم بر آیات قرآنى و روایاتى که کلمه حکمت در آنها آمده است
-«و یؤت الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتى خیرا کثیرا(بقره/269):(خداوند)حکمت را به هر که بخواهد، مىدهد و به هر کس حکمت داده شود، بىگمان خیر فراوانى به وى داده شده است.
-«ذلک مما او حى الیک ربک من الحکمة»(الاسراء/39):آن بخشى از حکمت است که پروردگارت بر تو وحى فرمود.
-«و اذکر ما یتلى فى بیوتکن من آیات الله و الحکمة»(الاحزاب/34):یاد کنید در خانههایتان، بخشى از آیههاى الهى و حکمت را.
در قرآن کریم، تقریبا یکصد و سى و هفت بار ماده حکم با مشتقات مختلف آن، استعمال شده که در برخى موارد به معناى قضاوت و داورى و یا مفاهیم نزدیک آن به کار رفته و در بعضى دیگر به همین معنى لغوى که اشاره شد، استعمال گردیده، یعنى استحکام و استوارى.
-«فینسخ الله ما یلقى الشیطان ثمن یحکم الله آیاته»(الحج/52):خداوند باطل مىکند آنچه را شیطان القاء مىکند سپس خداوند آیههاى آن محکم گشته و سپس تفصیل داده شده از جانب حکیم آگاه.
اما در موارد بسیارى، کلمههاى حکم و حکمت در قرآن به کار رفتهه که طبعا معنى ویژهاى دارد و باید دید که مراد از آن چسیت؟
بیضاوى در تفسیر آیه 269 سوره بقره مىنویسد:حکمت یعنى:«و تحقیق العلم و اتقان العمل»:بررسى علمى و محکم کارى (9) سید هاشم بحرانى مىنویسد:«حکمت یعنى: اطاعت خدا، معرفت امام، اجتناب از گناهان کبیرهاى که در زمینه آنها تهدید به آتش شده شناخت و فهم دینى». (10)
شیخ طوسى مىنویسد:در معنى آیه وجوهى گفته شده است:«علم دین، نبوت، اصابت رأى فهم، خشیت، قرآن، فقه، و قومى گفتهاند:حکمت، آن دانشى است که سودش بزرگ و فائدهاش حلال است.و علم را دان جهت حکمت گفتند که دعوت به حسن و نیکویى مىکند و از زشتکارى و بدى منع مىکند.و بعضى گفتهاند:حکمت همه آن چیزهایى است که خداوند به پیامبران و امتهاى او عطا فرموده، اعم از کتب و کلیه راهنمایىها در زمینه معرفت خدا و دین او» (11)
زمخشرى مىگوید:حکیم نزد خداوند، هر دانشمند عامل مىباشد. (12)
استاد علامه طباطبایى مىنویسد:حکمت بر وزن فعلة نوعى از محکم کارى یا نوعى کار محکم را گویند که هرگز در آن خلل، ضعف و سستى وجود نداشته باشد و غالبا در مورد معلومات و دانستنىهاى عقلانى حق و راست به کار مىرود که ابدا بطلان و کذب به آنها را ندارد. (13)
نویسنده لبنانى، مغنیه گویا همه تفاسیر را دیده و به صورت جمعبندى سخنان آنان درباره واژه حکمت چنین مىنویسد:«حکمت به معانى: مصلحت، موعظه، علم، فهم نبوت، فقه، فلسفه، جمیع علوم دینى، طاعت خدا آمده است.حکمت به هر معنا باشد در مفهوم آن درستکارى و محکم کارى منظور است.و به نهادن هر چیز در جایگاه متناسب خود از نظر کلام و عمل، حکمت گفته مىشود.و حکیم کسى است که کار محکم و درست انجام مىدهد و عمل بر اساس خرد و واقعیت مىکند، نه بر حسب میل و علاقه شخصى و کار را به موقع انجام مىدهد، نه زودتر و نه دیرتر و نه خارج از حدود و قیود آن.بنابراین، حکمت، به انبیاء، اولیاء و حتى فلاسفه و دانشمندان اختصاص ندارد هر کس کار درست و محکم انجام دهد، او حکیم است، اعم از کشاورز، تکنیسین و صنعت کار، بازرگان، کارمند، واعظ، ادیب، سخنور، زمامدار، ارتشى و یا جز آنها پس شرط در مفهوم حکمت و حکیم آن است که عمل و کار، هدف و غرض مطلوب عقلى، شرعى، دینى و دنیوى را تأمین کند و تردیدى نیست که هر که را حکمت راهبر باشد در هر دو دنیا سعید و خوشبخت خواهد بود که امام صادق علیه السلام فرمود:ما انعم الله على عبد نعمة اعظم و ارفع و اجزل و ابهى من الحکمة» (14) :خداوند به هیچ بندهاى نعمتى بزرگتر و بلندتر و باعظمتتر و درخشانتر از حکمت، احسان نکرده است.
امام فخر در بیان معناى حکمت مىنویسد:
«این بخش از آیات(حکمت»مشتمل بر بیست و پنج تکلیف است و همه آنها را حکمت خوانده چون اولا:همه آنها به توحید و انواع طاعتها و خیرات و اعراض از دنیا و اقبال به آخرت، برمىگردد و همه عقول بر صحت و درستى آنها، دلالت دارند...
ثانیا احکام مزبور در همه ادیان و شرائع مطرح بوده و غیر قابل ابطالند و حکمت یعنى ثابت و استوار.
و ثالثا حکمت یعنى شناخت ذات حق تعالى و معرفت خبر براى عمل کردن که توحید متضمن قسم نخست، و سایر تکالیف عبارتند از تعلیم خیرات...». (15)
شیخ طوسى در تفسیر آیه مزبور و توضیح کلمه حکمت چنین مىنویسد:«حکمت، آن سلسله دلائلى است که انسان را به شناخت حسن و قبح و فرق میان آن دو و تشخیص امر لازم از غیر لازم، مىرساند و همه اینها در قرآن بیان شده، پس قرآن، حکمت بالغه و کامله است». (16)
زمخشرى مىنویسد:«خداوند پرهیز از شرک را حکمت نامید، چون آن چیزى است که فساد را به آن راه نیست و توحید رأس هر حکمت و ملاک آنست». (17)
و مغنیه مىنویسد:«حکمت، نهادن هر چیزى است در جایگاه مناسب خود و تردیدى نیست که همه احکام خداوند تعالى، در جاى مناسب خود است». (18)
حکمت در احادیث
امام جعفر صادق علیه السلام فرمود:«الحکمة ضیاء المعرفة و میراث التقوى و ثمرة الصدق...» (19) ، حکمت روشنایى معرفت، نتیجه تقوى و محصول راستى است.
پیامبر اکرم(صلى الله علیه و آله):
«ما اهدى المرءالمسلم على اخیه هدیة افضل من کلمة حکمة یزیده الله به هدى و یرده عن ردى» (20) هیچ فرد مسلمانى به برادر دینىاش هدیهاى به ارزشمندى کلام حکمتآموزى، که بر هدایتش بیفزاید و از ضلالت و انحراف بازش بدارد، تقدیم نکرده است.«لا تؤتوا الحکمة غیر اهلها فتظلموها و لا تمنعوها اهلها فتظلموهم» (21) حکمت را به نااهلان یاد ندهید که آن را ضایع کردهاید و از اهلش هم دریع مدارید که آنان را مورد ستم قرار دادهاید.
على بن ابیطالب(علیه السلام):«الحکمة ضالة المؤمن فخذ الحکمة و لو من اهل النفاق» (22) حکمت گشده مؤمن مىباشد پس آن را بدست آور، هر چند از مردمان منافق و در کلام دیگر فرمود: «حکمت گمشده مومن است هر کجا بیابدش بدان سزاوارتر است». (23)
لازم به ذکر است که غرض از آوردن آن آیات و این روایات و هدف از ذکر اقوال مختلف دانشمندان ادیب و مفسر و غیره این است که روشن شود:
اولا:منافاتى بین آن همه معانى نیست و تمام معناهاى یاد شده، مصداقى از مصادیق مفهوم حکمت مىباشند.
ثانیا:اگر براى فهم معناى آیه و کلمه حکمت، در آیات قبل و بعد دقت کنیم معنى روشنتر از آن خواهد بود که تردید به خود راه دهیم و به سخنان این و آن نیاز پیدا کنیم.
چنانکه امام فخر و استاد علامه طباطبائى از آیات بیست و دوم سوره بنى اسرائل مطلب را پى گرفتهاند که صحبت از منع پیروى و تبعیت کوکورانه است:(به دنبال چیزى که علم بدان ندارى، مروبى گمان گوش و چشم و دل همگى مورد بازخواست مىباشند).این در زمینه علم و فکر و عقیده و در آیه بعد یک نمونه رفتارى را یاد مىکند:(در روى زمین با تکبر و نخوت، و فرحناک راه مرو که تو زمین را نمىتوانى پاره کنى و به بلنداى کوه نرسى، همه این رفتارهاى نزد خداوند ناخوشایند است).و در آیه پس از آیهاى که کلمه حکمت در آن آمده، طرح یک نسبت نادرست و غیر منطقى به خدا از سوى مشرکین مطرح است (آیا پروردگار شما، پسران را براى شما برگزید و خود از فرشتگان، دخترانى برگرفت چه سخن بزرگى مىگوئید).پس، در میان این آیات صحبت از این است که:آن بخشى از حکمت است که پروردگارت بر تو وحى کرد لذا همراه خداوند براى او شریک قرار مده که سرزنش شده و خوار و زبون به درون جهنم انداخته مىشود)، پس بدون هیچ ابهامى روشن مىشود که مراد از حکمت همه سخنان عقائد و رفتارهاى حساب شده، درست و با حقیقت مىباشد.
و ثالثا:برخى پریشانگویىها و نامگذارىهاى ناحق شاید منشاء موضعگیرى بعضى شده و فلسفه را مردود و فلاسفه و حکما را هم مورد تحقیر قرار دادهاند.وقتى هر یاوه فلسفه و یا حکمت تعبیر شود و هر فرد فاقد صلاحیت فیلسوف و یا حکیم خوانده شود در اینجا باید حق داد به عدهاى که موضع مخالف مىگیرند.مثلا فراز ذیل را بخوانید:
«فلسفه ناگزیر نیست که همواره از ما بعدالطبیعه سخن گوید بسیارى از فلاسفه درباره علت وجود تردید کردهاند(فلاسفه روشنفکر فرانسه در قرن 18 م)یا آن را منکر شدهاند(فلاسفه مادى)...». (24)
اگر حکمت، دریافت و بازشناسى حقائق اشیاء و پدیدهها باشد به اندازه توان بشرى و فلسفه عبارت باشد از کنکاش درباره وجود آثار حق و صدق هستى، پس چگونه انکار اصل علیّت مىتواند حکمت و فلسفه محسوب شود و گوینده آن فیلسوف و حکیم!نامیده شود؟
حدیث و سنت
واژههاى حدیث، خبر، اثر، روایت و سنت معانى نزدیک بهم دارند، حدیث عبارت است از سخن و هر چه مردم مىگویند:«ما یتحدث به الناس» (25) و الحدیث ما یتحدث به من کلام و خبر»و کلام رسول الله(ص)یا فعل و امضاى منسوب به پیامبر(ص) را حدیث نامند، «و روى الحدیث او الشعر روایه: حمله و نقله و الروایة، القصة الطویله». (26)
ابن اثیر مىنویسد:«قد تکرر فى الحدیث ذکر السنة و ما تصرف منها...».در حدیث فراوان از سنت و مشتقات آن سخن به میان آمده و اصل معناى آن راه و روش است و در اصطلاح شرع مقصود چیزى است که رسول الله(صلى الله علیه و آله)با زبان یا عملا به آن امر کرده و یا از آن نهى نموده است و در قرآن هم راجع به آن موارد سخنى نیامده است. (27)
از نظر اصولیین، سنت، آن چیزى است که از پیامبر صدور یافته، اعم از کلام، عمل و یا تقریر و امضاء. (28) و از نظر علم در ایة الحدیث، خبر و حدیث به یک معنى است و آن کلامى است که سخن فعل و یا تقریر معصوم را حکایت کند(29)و اما خود کار و تقریر و امضاء معصوم را سنت نامند نه حدیث (30) و از نظر شیخ بهائى، خبر و حدیث و اثر غالبا به یک معنى استعمال مىشوند.
بنابراین فرق عمده سنت با حدیث، خبر، اثر و روایت آن است که سنت خود عمل و امضاء و حتى سخن رسول الله را گویند، لیکن بقه، حکایت از آنها دارند و روایت، نقل آنها را گویند، پس آن حدیث و خبرى ارزش دارد که مطابق سنت پیامبر باشد و گرنه هر حدیثى داراى اعتبار نمىباشد و در علم الدرایه، متن و سند احادیث، توأم مورد ارزیابى قرار مىگیرند هر چند برخى از خاورشناسان ناآگاه و یا مفرض مثل«گولد زیهر»و به دنبال آن غربزدگانى مثل احمد امین مصرى کار محدثین را فقط نقد سند دانستهاند، گو اینکه متن هر چه باشد در بست قبول است!احمد امین مىنویسد:«در حقیقت، محدثین به سند احادیث عنایت بیشتر نشان دادند ولى به نقد متن احادیث چندان اهتمام نورزیدند که آیا آن با واقعیات تطبیق مىکند یا نه؟». (31)
و احمد عبد المنعم البهّى در مجله العربى نوشت: «همّ محدثین تصحیح سند روایات است بدون اینکه به تحقیقت متن و نص حدیث بپردازند». (32)
در حالى که اگر موضوع با حوصله و شکى علمى، دنبال مىشد و به کتابهاى در ایة الحدیث و رجال و حتى تصنیفات ویژه احادیث ضعیف و موضوع رجوع مىشد روشن مىگردید که هم وزن نقد اسناد احادث به نقد و بررسى متون و مضامین نیز پرداخته شده است.
جمعبندى
هدف از آوردن مقدمهاى چنین طولانى آن است که روشن کنیم:
اولا:در لابلاى آیات قرآن و احادیث و روایات اسلامى، کلمه حکمت بطور کلى و بحثهاى ظریف عقیدتى و عقلانى خاص، آمده است و باید دید که آنها را بر چه مبنا و معیار باید فهمید و حل کرد.
ثانیا:با توجه به بیانهاى علامه مجلسى و تعلیقات استاد علامه طباطبائى، که در هر دو صحبت از فلسفه و فلاسفه به میان آمده، آیا مراد از فلسفه هر آن چیزى است که در فرهنگهاى بشرى فلسفه نام دارد، حتى نظیر بحث از علت وجود و انکار آن!و نیز منظور از فلاسفه کسانى هستند که اصطلاحا فلاسفه نامیده مىشوند، حتى مادیون و ماترلیستها.!
ثالثا:چنانکه در بررسى بیانها و تعلیقهها، توضیح خواهیم داد، تعبیر«مذهب فلسفى»در زمینه فاعل موجب بودن خداوند که در برخى بیانها آمده و استاد طباطبائى انتقاد کردهاند، عبارت خود مجلسى نیست، بلکه آن، عبارت امام فخر رازى در تفسیر کبیر است.
رابعا:ما، در بررسىها و محاکمات خود به علت وسعت آنها ناچار به اختصار خواهیم بود و در پرتو عقل سلیم و در حد توان بدور از هر گونه گرایشهاى ناشى از حب افراطى، به داورى خواهیم نشست و در این مورد ارباب خرد را به قضاوت مىطلبیم که منصفانه نظر دهند که«الحق احق ان یتبع».
استاد علامه طباطبائى در طبع جدید بحار الانوار در مواردى که لازم تشخیص دادهاند تعلیقاتى نگاشتهاند، و افسوس که در همان مجلدات نخستین، متوقف شد و ادامه پیدا نکرد.
مجموعه تعلیقات استاد بر حسب استقصاى حقیر، شصت و هفت تعلیقه است که برخى انتقادى است و گاهى هم تحلیلى، آن هم نه به تفصیل بلکه به اجمال.و اشاره به استیفاى بحث در جاى خود، که قاعدتا آنجا هم که مىبایستى بحث دنبال مىشد، میسر نشده است، جر در تفسیر شریفالمیزان.از تعلیقههاى استاد، تعلیقه بر کتاب التوحید و کتاب العدل و المعاد، در دو بخش خواهد آمد.
کتاب التوحید
حدیث هفدهم از باب اول مبنى بر اینکه از امت محمد صلى الله علیه و آله هر که آلوده به شرک نشود، بهشتى است هر چند گناهى مثل زنا و شرب خمر مرتکب شود.
علامه مجلسى در بیان خود نوشته است:از اخبار چنین برمىآید که انکار هر آنچه عقیده به آن واجب است، خارج شدن از اسلام و وارد شدن در شرک است و توحیدى موجب ورود به بهشت مىباشد که با چنین انکارهائى توأم نباشد، پس از این حدیث برنمىآید که مخالفین وارد بهشت خواهند شد.
استاد طباطبائى د رتعلیقه نگاشته است:در میان اخبار برزخ، چیزى است که دلالت دارد بر امکان ورود مخالفین غیر ناصبى به بهشت، مثل روایت زید کناسى... (33) حدیث نوزدهم از باب سوم، در اثبات صانع، امام صادق(ع)فرمود:خداوند آفریدهاى کوچکتر از پشته، خلق نکرده و پشته خاکى از آن هم کوچکتر است و نوعى دیگر ولغ نامندش از همه ریزتر است و در حیوانى چون فیل عضوى نیست مگر آنکه در همین پشهها هست به اضافه دو بال.
علامه مجلسى در ذیل حدیث نوشته است:
منظور اثبات قدرت خداوند است که پدیدههایى این چنین خرد و ریز آفریده است و قدرت خدا در آفرینش اینگونه موجودات آشکارتر است تا بزرگترها چنانکه در میان صنعتگران بشر نیز چنین است(که ساختن چیز بزرگ سختتر است).
استاد علامه طباطبائى در اینجا تعلیقهاى توضیحى است و مسأله را از دو زاویه مختلف نگریسته است:اول، از بعد دقت و لطافت که مخلوق خرد و کوچک مهمتر است.دوم از جهت قدرت و توان، که اجزاء کوچک را در کنار هم چیدن و نیروهاى عظیم به ودیعت نهادن، سختتر است.«لخلق السموات و الارض اکبر من خلق الناس و لکن اکثر الناس لا یعلمون»(المؤمن/57):
بىگمان آفرینش آسمانها و زمین از خلقت مردم بزرگتر است ولى بیشتر مردم نمىدانند. (24)
حدیث بیست و نهم از همان باب:از امیر المؤمنین پرسیدند دلیل بر وجود و اثبات صانع چیست؟فرمود:سه چیز:حال به حال شدن،سستى پایهها و شکستن تصمیمها.
علامه مجلسى ضمن اشاره به حدیث توحید مفضل بن عمرو رساله هلیله او کرده و نوشته:مرسل بودن آن دو حدیث و ضعف محمد بن سنان و مفضل، آسیبى نمىزند، زیرا اخیرى محل منع است و برخى به علو شأن و جلالت هر دو گواهى دادهاند، علاوه بر آنکه متن هر دو خبر بر درستى آنها، گواهى صادق مىباشد.
علامه طباطبائى پانوشتى نسبتا مفصل در این زمینه آورده و چنین نتیجه گرفته است که اصل حدیثها از امام صادق علیه السلام بوده ولى از تصرف راویان و کم و زیاد کردن آنان و ناسخان مصون نماندهاند... (35)
حدیث معروف به توحید مفضل، باب چهارم. مجلسى فرازى از آن حدیث را که صنعت و خلقت جهان عظیم را مطرح ساخته توضیح داده و گفته است این فراز اشاره به قوىترین براهین وحدانیت و وجود خداى تعالى است. استاد علامه در تعلیقه خود خاطر نشان ساخته است که این فراز شاید نزدیکترین نوع استدلال به فهم ما باشد لیکن قویترین بودن آن معلوم نیست و شاید برخى برهانها قویتر از آن باشند هر چند از فهم معمولىها دور باشند. (36)
مورد دیگر بیان مجلسى است بر بخش دیگرى از حدیث مفضل و آن نطق و تکلم انسان است، او مىنویسد:سخن امام(صادق)علیه السلام در اینجا، مشعر بر آن است که بشر، واضع لغتها و زبانها مىباشد.
استاد در تعلیقه خویش اضافه کردهاند:و مهمتر آنکه این کلام امام دلالت بر آن دارد که وضعها تعینى است نه تعیینى.و همچنین آن بخش از حدیث، مشعر بر آن است که این لغتها و امثال آن، امورى اعتبارى و قرار دادى هستند که بشر در زندگى خود به آنها نیازمند است. (37)
مورد سوم، بخش دیگرى از حدیث مفضل بن عمر است که امام صادق به وجود تشابه در درندگان و پرندگان اشاره فرموده و شبیه نبودن انسانى با انسان دیگر را خاطر نشان ساخته است.
استاد علامه در اینجا تعلیقهاى مستقیم بر حدیث دارد که مراد از تشابه در حیوانات و عدم تشابه در انسانها، تشابه عرفى و ظاهرى است و گرنه تشابه حقیقى، نه در افراد انسان است و نه در حیوانات، چنانکه برهان و تجربه علمى، چنین امرى را اثبات مىکند. (38)
مورد چهارم بخشى دیگر از حدیث توحید مفضل است و آن صنعت زنبور عسل مىباشد «اذا رأیت المعمول و جدته عظیما شریفا موقعه من الناس و اذا رجعت الى الفاعل الفیته غبیا جاهلا بنفسه:اگر کارکرد زنبور را ببینى آن را شریف و در نظر مردم، ارزشمند مىیابى ولى اگر به سازندهاش بنگرى آن را با غباوت و نسبت به خود جاهل مىیابى.»
علامه مجلسى در بیان خود مىفرماید:این قسمت حدیث دلالت دارد بر اینکه حیوانات، کلیات را درک نمىکنند.
استاد علامه در حاشیه خود مىنویسند:دو نکته در اینجا وجود دارد:اول ادراک کردن و نکردن کلیات.دوم:فکر و اندیشه یعنى از نتیجه به مقدمات و از مقدمات به نتیجه رسیدن، و داشتن نیروى تفکر.آنچه از حدیث استفاده مىشود اختصاص قوه تفکر به انسان و محرومیت حیوان از آن است و اما اصل فکر و ادراک کلیات معلوم نیست که مخصوص انسان بوده و حیوان از آن محروم باشد. (39)
مورد پنجم، فرازى از مجالس چهارم توحید مفضل است که امام صادق علیه السلام در آغاز خطبه سخن از«الاسم الاقدم»به میان آورده است.
مجلسى در بیان آن نوشته است:مراد از اسم، مسمى است یا مراد آن اسمى است که خداوند آشکارش کرده و قبل از اسامى دیگر در لوح ثبت فرموده است و یا مراد، اسمى است ویژه ذات و آن پیشترین و شریفترین اسمها در مقام اعتبار است.
استاد علامه در تعلیقه خود مىنویسند:مقصود از اسم، خود مسمى است ولى نه آنگونه که مرحوم مجلسى فرمود که مراد از مسمى ذات مىباشد بلکه مقصود آن چیزى است که احادیث باب «اسماء حسنى»بر آن دلالت دارند که آن اسماء حسنى از مصداقى مناسب خود حکایت دارند و مصداق اسم، ذات است-عزّت اسماءه-و نامهاى تلفظ شده در حقیقت اسم اسمند.مرحوم مجلسى این اخبار را از متشابهات دانسته و لذا در توجیه آنها دچار زحمت شده است و اما دو معناى نخست که مجلسى فرموده قطها درست نیستند.چگونه امام اسم به این معنى را با صفت«ذى الجلال و الاکرام»توصیف مىکند و سپس«النور الاعظم» را بر آن عطف مىکند. (40)
آخرین مورد تعلیقه، در فراز پایان حدیث توحید مفضل است، مجلسى مىنویسد:برخى از فقرات حدیث اشاره به تجرد نفس دارند و خداوند و حجتهاى او-صلوات الله علیهم اجمعین-(حقیقت را بهتر)مىدانند.
استاد در تعلیقه مىافزایند:بلکه حدیث، اشاره به وجود مجردهایى، غیر از نفس مجرد دارد چنانکه فرمود:«و کذلک الامور الروحانیة اللطیفه»و از همین تعبیر استفاده میشود که توصیف چیزى به روحانى و لطیف در اخبار، مشعر برتجرد آن است. (41)
مواردى از حدیث هلیله که آن را هم مفضل بن عمر جعفى روایت کرده است.از جمله در زمینه علم نجوم.و مرحوم مجلسى در بیان این فراز مىنویسد:نباید تصور شود که امام صادق(ع)براى ستارگان تأثیر قائل است بلکه طرح این مطالب از باب الزام مخالف است بر اساس عقائد او.
استاد علامه مىنویسد:در اینجا دو نکته است اول:نفى تأثیر مستقل نجوم و ستارگان که آن حرفى درست مىباشد و دوم تأثیر کلى و به معناى وجود رابطه سبب و مسببى بین این پدیدههاست و آن مطلبى است که از آغاز، بیان امام علیه السلام در حدیث، بر آن استوار مىباشد(و آن را نفى نمىکند). (42)
حدیث چهارم از باب ششم در معنى«واحد» است، مجلسى در معنى آن چند احتمال مىدهد، سوم:واژه واحد در اصطلاح شریعت به این معنى است که زبانها جملگى در وحدانیت او اتفاق دارند.
استاد مىنویسد:دو معناى نخست اگر مورد دقت قرار بگیرند، یکى مىباشند و آن اینکه همه خردها بر حسب فطرت، آن را درک مىکنند، و شهرت و عرف در این مورد، تأثیر ندارند و اما معناى سوم، بطور قطع نادرست است و حدیث را بر آن نمىتوان حمل کرد، زیرا معنى ندارد که قرآن به حقیقت شرعى(در مورد واژهاى)دعوت کند بدون بیان و راهنمائى قبلى بلکه هدف چیستان گوئى و منحرف کردن باشد! (43)
حدیث سوم از باب هفتم، در مورد دو بت قریش به نامهاى اساف و نائله و قصهاى در آن باره است و تعلیقه مستقیم استاد بر آن حدیث که آن، موضوع و جعلى و داستانى خرافى است. (44)
حدیث دهم از همان باب:شخصى از امام صادق(علیه السلام)مطلبى پرسید، امام پاسخ ندادند.آن مرد گفت:اگر تو فرزند پدرت هستى پدران تو همه بتپرست بودهاند(!)امام صادق(ع) فرمود:دروغ گفتى خداوند به ابراهیم دستور داد که اسماعیل را در مکه بگذارد و او دعا کرد: «پروردگارا این سرزمین و شهر را امن قرار بده و مرا و فرزندانم را از پرستش بتها، دور بدار»پس هیچکدام از فرزندان اسماعیل هرگز بت نپرستیدهاند.این، اعراب بودند که بتپرست شدند و فرزندان اسماعیل با شفیع انگاشتن بتها، کافر شدند لیکن بت نپرستیدند.
مرحوم مجلسى در ذیل این حدیث نوشته:
مراد آن است که فرزندان اسماعیل به یگانگى خدا اقرار کردند هر چند که در پرستش بتها گرفتار شرک شدند، پس امام صادق شرک در ربوبیت را از اولاد اسماعیل نفى کرد که آن بدترین نوع شرک است و با شرک در عبادت فرق دارد.
علامه طباطبائى در تعلیقه، بر این بیان، نگاشته:این روایت خالى از اشکال نیست زیرا توحید و یگانهپرستى بر این مبنا، اساس شرکت وثنویت است و همه بتپرستان که بتها را خدا مىپنداشتهاند و پرستشان مىکردند، آنها را شفیع مىشناختند. (45)
حدیث سى و دوم از باب نهم، در زمینه عدم امکان شناخت که خداوند است.
علامه مجلسى در پایان بیان خود راجع به حدیث مزبور مىنویسد:خلاصه پاسخ امام(ع)این است که ذات خداوند متعال براى دیگران معقول نیست و وجود او داراى حد نمىباشد لیکن مفهوم شئ بر وجود خدا صدق مىکند و مع ذلک هر تصورى از اشیاء که در ذهن ما بیاید، خداوند آنگونه نیست چون که در وهم و ذهن ما بگنجد صورتهاى ادراکى و ذهنى آنها، کیفیت نفسانى و اعراض قائم به ذهن است و این معانى، کلیاتى هستند قابل اشتراک و انقسام.پس خداوند مثل اشیاء نیست.
استاد طباطبائى در تکلمهاى بر این بیان نگاشته است:این خبر و نظائر آن درباره توحید از اخبار گرانقدرى است که از معادن علم و حکمت- علیهم السلام-بدست ما رسیده است و بیان مصنف کتاب(مجلسى)از چندین مقدمه کلامى و فلسفى عامیانه تألیف شده و براى توضیح کامل مطلب کافى و وافى نیست هر چند که بکلى از حقیقت دور نیست و براى بیان مغز مطلب، مقامى دیگر لازم است. (46)
حدیث چهل و چهارم از باب سیزدهم، در ازلیت وجود خداوند متعال است.
علامه مجلسى، ابتدا کلامى از شیخ صدوق در تفسیر برخى فقرات حدیث نقل کرده و سپس خود بیانى براى توضیح جملات و کلمات وارد در حدیث، آورده است.
استاد در رابطه با کلام شیخ صدوق و بیان علامه مججلسى، فرموده است:نه کلام شیخ صدوق و نه بیان مرحوم مصنف هیچکدام منطبق بر فقرات حدیث نمىباشند.آنچه از روایات وارده با این زبان آشکار مىشود آن است که مراد از جمله«لیس شئ غیره»آن است که شئ حقیقى و وجود واقعى خداوند است چنانکه فقرات بعدى حدیث هم مؤید همین است و مقصود از ظلین-دو سایه، ژدو عالم بالا و پائین مىباشد و با جمله«لیس شئ غیره»تناسب دارد. (47) حدیث بیست و هفتم از باب چهاردهم، درباره ازلیت خداوند و هستى مطلق اوست.و در پایان حدیث، جمله«لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه...»آمده است.
استاد تعلیقه مستقیمى بر این حدیث دارد و فرموده:این حدیث از احادیث گرانبها است و حجاب بودن خود مخلوقات نظیر بیان آتى امام رضا علیه السلام در باب جوامع التوحید بشماره 3 که فرمود:«حجب بعضها عن بعض لیعلم ان لا حجاب بینه و بینها غیرها»و معنى این جمله آن است که احاطه بوجود خداوند بطور معاینه، ژناممکن است زیرا دیدن وقتى میسر است که پرده برداشته شود و با رفع مانع که خود خلق مىباشند، خلقى نمىماند تا ببیند یا نبیند و نظیر این بیان، کلام امیر المؤمنین است که در همان باب شماره 34 فرموده است و مفاد همه آنها این است که اگر بندگان از خود منصرف شوند و به خویشتن منشغول نباشند و به دنبال هوى نگردند و به سوى خدا رو کنند، انوار عظمت الهى بر آنها مىدرخشد و مراد از رؤیت قلب وارد شده در پارهاى اخبار نفى رؤیت، همین است. (48)
نگارنده گوید:حدیث مورد تعلیقه، از امام موسى بن جعفر علیهما السلام است و حدیثهاى مورد اشاره استاد که در باب جوامع التوحید آمده از امام رضا و امام على علیهما السلام مىباشد و عبارتها یکسان است و کلمات آن بزرگواران از یک منبع مىباشد.
حیدث چهاردهم از باب یکم از ابواب تأویل آیات، از روایات جامع در مسأله رؤیت مىباشد.
مجلسى بیانى بر این حدیث دارد و در پایان فرموده:امام رضا(ع)در این حدیث به نکتهاى دقیق اشاره فرموده و آن، اینکه اشاعره در این عقیده با ما موافقند که خداوند در نیروى عقلانى نمىگنجد و محقق دوانى چنین چیزى را به آنها نسبت داده و اشعار داشته که آنان در این رأى اتفاق نظر دارند، مع ذلک اشاعره تمثل خداوند را به صورت جسمانى جایز دانستهاند و این بسیار شگفتآور و نامعقول است که بگوییم قوه عقلانى، خدا را درک نمىکند ولى قوه جسمانى او را در برمىگیرد لذا امام رضا علیه السلام فرمود:هر چه، علم به ذات خداوند را از راه سمع نفى مىکند، رؤیت را نیز نفى یم کند، چون کلام در رؤیت عرضى از اعراض نیست بلکه موضوع بحث، رؤیت ذات اوست و آن علم به کنه وجود خداوند متعال است.
استاد علامه در تعلیقه خود این استظهار مجلسى را نپسندیده و آن را خارج از موضوع بحث حدیث دانسته و فرموده:ملازمهاى میان این امر نیست چون، چشم فقط روشنائىها و رنگها را حس مىکند اما جوهر و ذات اجسام که موضوع این عرضها است نه به چشم درمىآیند و نه دیگر حواس و تنها راه وصول به وجود آنها فکر و برهان است و روایت به این جنبه، تعرضى ندارد. (49)
حدیث اول از باب یکم از ابواب صفات، در نفى صفات زائد بر ذات است.علامه مجلسى در بیان خود مىنویسد:بیشتر اخبار دلالت دارند بر نفى زیادت صفات یعنى بر نفى صفات موجود زائد بر ذات خداوند متعال و اما اینکه صفات خداوند، عین ذات اوست بدین معنى که آن صفات بر ذات صدق مىکنند و برابرند و یا اینکه ذات قائم مقام صفات مىشود، همان صفاتى که در غیر خدا هم یافت مىشوند و یا اینکه آن صفات امورى اعتبارى مىباشند که در خارج ذات، وجود ندارند ولى بر ذات او ثابتند؟بر هیچکدام از این احتمالات نص و دلیل روشن نداریم، هر چند که از اخبار، دو احتمال نخستین برمىآید.
استاد طباطبائى در تعلیقه بر این بیان نوشته است:این کلام از آن کلمات شگفتآور است و دلالت روایات بر عینیت ذات و صفات، هیچ ابهامى ندارد و به عبارت دیگر خداوند حقیقتا علم به اشیاء دارد نه مجازا، همچنانکه او خود علم را دارد نه اثر علم و نتیجه آن را و ثالثا این علم ذاتى است نه با وصفى جز ذات. (50)
حدیث هیجدهم از همان باب، در توضیح صفات خداوند است.و مجلسى در زمینه تغییر و دگرگونى معلوم، نه علم نکاتى را آورده است.
استاد در تعلیقه فرموده:علم و دانشى که با وجود و عدم و پس و پیشى معلوم خارجى، تغییر و دگرگونى پیدا نمىکند، علم کلى است و چنانکه خواهد آمد مؤلف بر چنین سخنى طعن دارند.
و حق آن است که علم خداوند متعال حضورى است نه حصولى و مقام، جاى تفصیل نیست بنابراین، حدیث را باید به غیر علم حصولى حمل کرد. (51)
حدیث ششم از باب سوم از ابواب صفات، در رد پندار یهود و تفسیر آیه 64 مائده است.مجلسى به نقل از امام فخر در تفسیر کبیر، وجوه و احتمالاتى آورده از جمله:احتمال چهارم آن است که شاید در میان یهود(که به بسته بودن دست خدا قائل بودند)عدهاى، به مذهب فلسفى عقیده داشتهاند و آن اینکه خداوند را فاعل موجب مىدانند و حدوث حوادث را از او بر یک منوال و طریق میسر مىدانند و خداوند را قادر به ایجاد جز بر آن وجه که شده، توانا نمىشناسند..
استاد علامه در تعلیقه خود که در واقع بر کلام امام فخر رازى است چنین نوشته:اصل فلسفه از این نسبت ناروا، تبرى دارند و آن ناشى از سوءفهم مباحث نظرى و برهانى است. (52)
به نظر نگارنده نه سخن امام فخر رازى با حقیقت انطباق دارد، چون فلاسفه الهى-که به بهترین شکل ممکن خداوند را از حیث ذات و صفات معرفى کردهاند-چنان اعتقادى را که امام فخر مدعى شده، ندارند.و نه کلام استاد که همه اهل فلسفه را از چنان نسبت دور دانستهاند واقعیت دارد زیرا چنانکه در مقدمات بحث آوردیم عدهاى مادى و منکر اصل علیت وجود، فیلسوف خوانده شده و سخنان واهى و پوچ آنها فلسفه نامیده شده است پس از این سو کلیه اهل فلسفه را نمىتوان از آن اندیشهها، تبرئه کرد.
حدیث هفتادم از باب سوم از ابواب صفات، مربوط به بداء است«قلت لا بى جعفر علیه السلام اخبرنى عما اخبرت به الرسل عن ربها و انهت ذلک الى قومها ایکون لله البداء فیه؟قال اما انى لا اقول لک انه یفعل و لکن ان شاء فعل»:به ابو جعفر(ع)گفتم بفرمائید:در آنچه خداوند به پیامبران خبر مىدهد و ایشان آنها را به قوم خود مىرسانند، بداء وجود دارد؟امام فرمود:توجه کن من نمىگویم خداوند مىکند مىگویم اگر خواست مىکند.
مرحوم مجلسى پس از ایراد حدیث بحثى را تحت عنوان«کلامى گسترده براى رفع شبههها و تردیدها»باز کرده و توضیحات و اقوال گوناگونى را از دانشمندان مختلف نقل کرده است.
استاد بر معناى چهارم که از سید مرتضى نقل شده تعلیقهاى نوشته است:آن چند وجه را که مؤلف آورده جز یک وجه بیشتر نیست و همان است که در خود روایت آمده و چکیده مطلب آن است که هر پدیدهاى گاهى به علل ناقصهاش نسبت داده مىشود و گاهى به علت تامهاش، اولى بداء و دومى قضاء خوانده مىشود و شرح تفصیلى، مجالى دیگر مىخواهد، و اى کاش مرحوم مجلسى به ذکر متن حدیث قناعت مىکرد که بیان خود حدیث کافى و شافى مىباشد. (53)
و در همان حدیث در همام کلام مجلسى بیانى راجه به لوح دارد و استاد چنین مىنویسد:اگر از جنبه عقلى راجع به لوح بحث کنیم به اقتضاى برهان د رعالم وجود، امرى است که نسبت آن به همه حوادث تکوینى، نسبت کتاب است به مندرجات و محتویات آن و بدیهى است که لوح جسمانى هر چند بزرگ باشد حالات و داستانهاى فراوان و بىانتهاى همهچیز را نمىتواند در بربگیرد و اگر از جهت نقلى بحث کنیم، خود روایات، لوح و قلم را به دو فرشته از فرشتگان الهى، تأویل مىکنند، چنانکه در مجلدات بعدى بحار مىآید، به هر حال وجهى براى آنچه که مؤلف مرحوم فرموده، نیست. (54)
حدیث چهارم از باب چهارم از ابواب صفات، راجع به اراده بشرى و الهى است که ابو الحسن علیه السلام فرمود:«اراده در مخلوق تصمیم به انجام کارى را گویند و در مورد خداوند، اراده خداوند ایجاد اوست...»
مجلسى در بیان خود نوشته که اراده خداوند تعالى چنانکه اکثر متکلمین امامى گفتهاند علم به خیر و نفع و صلاح است و جز علم چیز دیگرى را اثبات نمىکنند.
استاد طباطبائى در تعلیقه چنین نوشته است:این سخن متکلمین امامى اگر تصویرشان درست باشد، مربوط میشود به ارده ذاتى که عین ذات خداوندى است و اما ارادهاى که در اخبار مطرح است از صفات فعلیه، مثل رزق و خلق و آفرینش مىباشد و آن عین موجود و پدیده خارجى مانند زید و عمرو و زمین و آسمان است، چنانکه شیخ مفید فرموده است. (55)
حدیث پنجم از همان باب در تقسیم اراده و مشیت به اراده حتم و ارده عزم است، «خداوند نهى مىکند در حالى که مىخواهد و امر مىکند در حالى که مشیت ندارد آیا ندیدى که خداوند آدم و همسرش را از تناول میوه درخت نهى کرد ولى انجام آن را مشیت کرد که اگر مشیت نداشت نمىخوردند و اگر با وجود نخواستن و عدم مشیت خداود، از آن درخت مىخوردند، مشیت آنها بر مشیت خدا غلبه مىکرد، و همچنین ابراهیم را دستور داد که فرزندش را ذبح کند ولى ذبح را نخواست و مشیت نداشت و اگر ذبح نشدن را نمىخواست، مشیت ابراهیم بر مشیت خداوند غلبه مىکرد.
مجلسى بر این حدیث نسبتا روشن، بیانى دارد و فرموده:گفته شده مشیت یعنى علم خداوند ولى قول روشنتر آن است که چون خداوند آدم و ابراهیم را از اراده و مشیت و خواستشان منصرف نکرد و آنها را به سبب مصالحى بزرگ به اختیار خود واگذاشت گویا خدا هم خواست.(!)
استاد علامه در تعلیقه مختصر خود چنین نوشته، حدیث، اراده را به اراده تشریعى و تکوینى تقسیم مىکند و اما آنچه مصنف کتاب فرموده حقیقت ندارد بلکه متضمن تشبیه است. (56)
در حدیث پانزدهم از همان باب مجلسى باز اراده خداوندى را به علم به مصلحت تأویل کرده است.
استاد در تعلیقه موجز خود نوشته:دلالت اخبار بر این که مشیت و اراده خداوند عین پدیده خارجى است، روشن است و اصرار مؤلف بر تأویل اراده به علم به صلاح و خیر، شگفتآور است. (57)
حدیث یکم از باب پنجم از ابواب صفات مربوط به خلاقیت خداوند است و مضمون آن به اختصار چنین است:«آیا جز آفریدگار جلیل، خالقى وجود دارد؟ امام فرموده:خداوند تبارک و تعالى مىفرماید:«فتبارک الله احسن الخالقین» (المؤمنون/14)پس خداوند خبر داد که در میان بندگانش، آفریدگارانى وجود دارد و برخى هم خالق آفریدگارهاست که از گل به شکل پرنده ساخت و به اذن خدا در آن دم زد، آن به خواست خدا پرنده شد و سامرى براى مردم، اندام گوساله ساخت که داراى صدا بود».
علامه مجلسى در بیان این حدیث نوشته:
تردیدى نیست که آفریدگار اجسام جز خداوند نیست و به عقیده امامیه و معتزله کار و حرکتهاى بندگان به قدرت و اختیار خودشان است و خالق آنها خودشان مىباشند.
استا در تعلیقه کوتاه خود نگاشته:شاید معتزله از چنین عقیده شرکآلود مبالاتى نداشته باشند اما امامیه که پیروان ائمه اهل بیت علیهم السلام مىباشند از چنین عقیدهاى حاشا دارند و شما حتى در یک خبر هم چنین مطلبى را نمىیابید که بگوید همراه خداوند خالق همه چیز، خالق و آفریدگار دیگرى وجود دارد، نه خالق ذات و جسم و نه فعل به آن معنى که مورد منازعه و بگو مگو است که ایجاد باشد، بلکه اخبار فراوان برخلاف آن است. (58)
به نظر نگارنده، مطلب روشنتر از آن است که بحث پیرامون آن طولانى شود و آن اینکه خالقیت بالذات و مستقل، از آن خداوند است لیکن آفرینندگى تبعى و به اذن و تقدیر الهى در مورد بندگان هم، مصداق دارد.
حدیث ششم از باب یکم از ابواب اسماء الهى، مبنى بر این است که«اسم خدا جز خداست و هر چیزى جز خدا که داراى اسم است مخلوق و آفریده است...»
مجلسى در بیان مفصل خود راجع به توضیح غایت، وجوه و احتمالات مختلفى را ذکر کرده است و بعد در توجیه فقرات دیگر حدیث، نظرهایى نیز ابراز نموده و سرانجام نوشته:این احتمالاتى که به نظر کوتاه من رسید و یاد کردم هیچکدام خالى از تکلف نیستند....
استاد در تعلیقه خود نوشته:مرحوم مؤلف در اعتراف به این که روایت با توجیهات ایشان روشن نمىشود راه انصاف پیموده است و اما آنچه مؤلف از اخبار استظهار کرده که در صنع معرفت و شناخت، کسى غیر خدا نقشى ندارد، از دیگر وجوه قبلى هم سستتر است، زیرا درست است که مدلول اخبار آن است که معرفت صنع خداوندى است، لیکن در آنها واسطه و وسیله هرگز نفى نشده است، چگونه مىتوان وسیله و واسطه را انکار کرد که قرآن در طى آیههایى طراحت دارد در این که تقوى، انابت، تدبر، تفکر و تفضل و همچنین پیامبران، فرشتگان و امامان، وسائل و وسائط معرفت خداوندى مىباشند.در خصوص قرآن مىفرماید:«یهدى به الله من اتبع رضوانه» (المائده/16):بوسیله آن پیروان را به رضوانش رهنمون است.پس روایات یاد شده واسطه به این معنى را نفى نمىکنند و اما خصوص روایت مورد بحث، صریح در نفى واسطه است و این که خداوند به ذات خود شناخته شده و همه اشیاء جز او با او شناخته مىشوند، بر عکس آنچه مشهور است که اشیاء با خود و صفات و آثارشان شناخته مىشوند، لیکن خداوند توسط اشیاء.پس فهم این روایت به اصول عملى بالاترى نیاز دارد، جز اصول عادى، معمولى و ساده، و توضیح آن، مجالى دیگر مىطلبد. (59)
حدیث بیست و نهم از باب چهارم، جوامع التوحید، روایتى از حسین بن على علیهما السلام است.
مجلسى فقراتى از آن را توضیح داده و از جمله در بیان فقره«لیس عن الدهر قدمه»نوشته:یعنى: قدمت او زمانى نیست که زمان همواره همراه او باشد.
و استاد علامه نگاشته:این جمله، از سخنان جامعى است که با آن مىتوان بسیارى از خطبهها و روایاتى را که بر تقدم.خداوند متعال بر همه و تأخر او از همه و احاطهاش بر کل ماسوى، دلالت دارند، تفسیر و معنى کرد و همچنین اینکه در ازلیت ذات او قدیمى دیگر وجود ندارد و گرنه مثل او مىشد و خداوند برتر است و این که ازلیت خداوند ابدى و همیشگى است بىآنکه بر امتداد نامتناهى زمانى تطبیق شود که در آن صورت خدا زمانى مىشود و زمان بر وجود او محیط مىشود، در حالى که او بر همه و کل اشیاء محیط است، عین آن احاطهاى را که به جزئى از اجزاء آنها دارد.پس اگر قدیم زمانىاى فرض شود مثل خود زمان، خداوند قبل از او خواهد بود، با تقدیم بر همه اجزاء آن.و این نکته دقیق و قابل تأمل بیشتر است. (60)
یادداشتها
(1)-محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 2، ص 128، چاپ افست، موسسه الوفاء، بیروت.
(2)-محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 29، ص 323، چاپ 1981، نجف.
(3)-سید مصلح الدین مهدوى، زندگینامه علامه مجلسى، ج 1، ص 97، چاپ اصفهان.
(4)-مجمع اللغة العربیة، المعجم الوسیط، ج 2، ص 700، چاپ 1392 مصر.
(5)-دائرة المعارف فارسى، ج 2، ص 1924، چاپ 1356، تهران.
(6)-ابن الاثیر، النهایة، ج 1، ص 419، چاپ 1383، مصر.
(7)-ابن درید، جمهرة اللغة، ج 1، ص 564، چاپ دار الملایین، بیروت.
(8)-رجوع کنید به:محمد اعلى تهانوى، کشاف اصطلاحات الفنون، ج 1، ص 3 و 370 و 371، چاپ 1862 م، کلکته.
(9)-ابو سعید عبد اللّه بیضاوى، انوار التنزیل و اسرار التأویل، ج 1، ص 265، چاپ افست بیروت.
(10)-سید هاشم بحرانى، البرهان، ج 1، ص 255 و 256، چاپ افست بیروت.
(11)-ابو جعفر محمد بن حسن طوسى، التبیان، ج 2، ص 348 و 349 چاپ افست بیروت.
(12)-جار اللّه محمود زمخشرى، الکشاف، ج 1، ص 316 چاپ افست ادب الحوزه.
(13)-سید محمد حسین طباطبائى، المیزان، ج 2، ص 418، چاپ تهران، آخوندى.
(14)-محمد جواد مغنیه، التفسیر الکاشف، ج 1، ص 419 چاپ بیروت.
(15)-امام فخر رازى، التفسیر الکبیر، ج 20، ص 213 و 214 ر تفسیر آیه 39 سوره بنى اسرائیل، چاپ افست دار الکتب العلمیه، تهران.
(16)-التبیان، ج 6، ص 479.
(17)-الکشاف، ج 2، ص 668.
(18)-التفسیر الکاشف، ج 5، ص 45.
(19)-البرهان، ج 1، ص 256.
(20)-بحار الانوار، ج 1، ص 25.
(21)-همان مأخذ، ص 78.
(22)-همان مأخذ، ص 99.
(23)-همان مأخذ، و صفحههاى 105 و 66 هم دیده شود.
(24)-رجوع کنید به دائرة المعارف، فارسى، معروف به دائرة المعارف مصاحب، ج 2، ص 1924، ماده فلسفه، چاپ امیر کبیر، تهران.
(25)-النهایة، ج 1، ص 350.
(26)-المعجم الوسیط، ج 1، ص 160، و 384.
(27)-النهایة، ج 2، ص 409.
(28)-محمد تقى حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 122، چاپ دارالاندلس، بیروت.
(29)-زین الدین بن على عاملى(شهید ثانى)، الدرایة، ص 4، چاپ مجمع علمى اسلامى، تهران.
(30)-بهاء الدین محمد عاملى، (شیخ بهایى)، الوجیزه، ص 3، چاپ مکتبة الاسلامیة الکبرى، قم.
(31)-احمد امین، ضحى الاسلام، ج 2، ص 130، چاپ 1353، مصر.
(32)-ابن صلاح شهرزورى، علوم الحدیث، مقدمه نور الدین عنتر، ص 14، چاپ مدینه منوره.
(33)-بحار الانوار، ج 3، ص 8.
(34)-همان مأخذ، ص 45.
(35)-همان مأخذ، ص 56.
(36)-همان مأخذ، ص 62.
(37)-همان مأخذ، ص 82.
(38)-همان مأخذ، ص 87.
(39)-همان مأخذ، ص 110.
(40)-همان مأخذ، ص 143.
(41)-همان مأخذ، ص 151.
(42)-همان مأخذ، ص 180.
(43)-همان مأخذ، ص 209.
(44)-همان مأخذ، ص 249.
(45)-همان مأخذ، ص 252.
(46)-همان مأخذ، ص 267.
(47)-همان مأخذ، ص 306.
(48)-همان مأخذ، ص 326.
(49)-همان مأخذ:ج 4، ص 38.
(50)-همان مأخذ، ص 62.
(51)-همان مأخذ، ص 131.
(52)-همان مأخذ، ص 98.
(53)-همان مأخذ، ص 129.
(54)-همان مأخذ، ص 131.
(55)-همان مأخذ، ص 137.
(56)-همان مأخذ، ص 140.
(57)-همان مأخذ ص 144.
(58)همان مأخذ، ص 148.
(59)-همان مأخذ، ص 164.
(60)-همان مأخذ، ص 302.