نقد اندیشه غزالی در اثبات مبدأ وجود

بحث در اثبات مبدأ وجود
در اثبات مبدأ وجود و اقامه برهان بر توحید الوهی مختلف بحث کرده‏اند.ارباب تحقیق از حکما و متألهان از ارباب بینش از طریق تقسیم وجود یا موجود به واجب و ممکن و تقریر خواص و لوازم واجب بالذات و ممکن الوجود از ممکن بر واجب استدلال کرده‏اند و ممکن را در حدوث و بقا محتاج به واجب دانسته‏اند.
اهل تحقیق از حکما و محصلان از عرفا از آنجا که ملاک توقف معلول بر علت را امکان می‏دانند، لذا عالم خلق را منحصر به عالم ماده نمی‏دانند، بلکه به عالم ملکوت به معنای عام:ملکوت اعلی:سکنه جبروت و قواطن عالم مثال و برزخ معتقدند، و معتقدند که فیض وجود بعد از مرور و سریان در درجات عقول و ملائکه جبروت، به عالم مثال نازل می‏شود و بعد از طی درجات عالم مثال و برزخ نزولی به عالم شهادت و دنیا می‏رسد و بعد از تنزل به صورت مادة المواد به حرکت انعطافی ناشی از تراکم تجلیات حق و طی درجات جمادی و معدنی و نباتی و حیوانی(در عروج ترکیبی)وارد عالم انسانی می‏شود و در کمّل افراد انسان به عقل نخستین متصل و در خواص از بنی نوع انسان در تعین ثانی ولوج نموده و در قلیلی که کامل تام الوجود هر عصر می‏باشند به مقام احدیت(نه احدیت ذاتیه)نیز بالغ یا ولوج نموده * به مقام«اوادنی»می‏رسد.
به مبنای حکمای مشاء و اشراق آخرین منزل انسان کامل محاذی عقل اول یا اتحاد با آن حقیقت کلیه است.
صدر المتألهین و اتباع او و محققان از عرفا معتقدند که در افراد نادر از انسان نفس کامل از مرتبه عقل اول تجاوز نموده و بعد از قبول تجلیات اسمائیه و تحقق به مقام جمع الجمع اسماء ظاهره و باطنه به مقام مظهریت تجلی ذاتی خاص محمدیین بالغ و بعد از فنا و فناء عن الفنائین و صحوثانی و نیل به مقام فرق بعد الجمع و سفر و سیر من الحق الی الخلق و سفر من الخلق الی الخلق بالحق به مقام تمکین و دعوت جامع جمیع دعوات می‏رسد.لسان این مرتبه«مارمیت اذ رمیت و لکن اللّه رمی»می‏باشد.
بنابر ازلیت فیض و عدم جواز منع فیض از فیاض مطلق دو فرقه از ارباب تحقیق:عرفا و حکما به قدم زمانی عقول و عالم برزخ معتقدند و انفکاک فیض ** از فیاض مطلق را منافی شئون الهیه می‏دانند.مبحث را دامنه‏دارتر عنوان کردیم تا در مقام نقد مطالب تهافت مسأله خوب درک شود.
بر مسلک قائلان به حدوث زمانی مجموعه عوالم وجود، اشکالاتی وارد است که متکلمان بدون توجه به آن اشکالات، از جمله عدم جواز تعطیل ذات و اسماء مبدأ تحقق عوالم وجودیه، در ورطه هولناک افتاده‏اند و آنچه در مقام اثبات مطلب خود ذکر کرده‏اند جز اوهام و اباطیل چیزی نمی‏باشد.
در زمان مؤلف تهافت، در مدارس علمی از جمله نیشابور و بغداد، اشاعره صاحب سلطه بودند و به نام وجوب پیروی از سنت محمدی(صلی اللّه علیه و آله)از احسااست طلبه زمان استفاده می‏کرده‏اند و شور میدانی برای شعور و تفکر و احساسات مجالی برای تعقل در کتاب و سنت باقی نگذاشته بود.
در مدارس و مراکز علمی به طلبه اوهامی از آن قبیل که در تهافت موجود است از اصول مسلمه باید تلقی می‏شد و در همه جا در کلام اشعری وجوب پیروی از سلف صالح مطرح است، از جمله در بحث زیادتی صفات و مسبوقیت مجموعه نظام وجود به عدم صریح زمانی و نفی تجرد نفس و فناء انسان بعد از مرگ و لزوم اعتقاد به کلام نفسی و مسائل زیادی که در کتب اشاعره مسطور است.
محصلان این قبیل مراکز تعلیماتی قهرا افرادی متعصب و مرتجع و دشمن علم و دانش بار می‏آمدند و حربه تکفیر حجت قاطع بود و حکام نیز جانب آنها را می‏گرفتند.
لزوم پیروی از سلف صالح امری ضروری بود و مضحک آنکه پایه و اساس سلف صالح ترسیم شده در این قبیل از مکتبها از خانه عنکبوت سست‏تر است.
غزالی اختیار تکفیر کلیه فرق اسلامی جز تابعان مکتب شیخ اشعری را برای خود محفوظ نگه داشته است و نفی زیادتی صفات بر ذات را تصرف غیر مشروع در آیات و روایات وارد در ذات و صفات می‏داند و می‏گوید:«و اما ما عدی هذه المسائل *** من تصرفهم *بالغ به مقام او ادنی در هر عصر یک فرد از افراد انسان است.
**قائل به انقطاع فیض در فرقه امامیه نیز بسیار است و ما در مقالات گذشته در مقام نقل کلام فاضل مجلسی متعرض آنچه ذکر گردید، شدیم.
***یعنی مسائلی که حکما را به واسطه اعتقاد به آن مسائل، تکفیر کرده است و اگر جانب انصاف را مراعات می‏کرد و اهل قبله را محترم می‏شمرد و صریحا می‏نوشت که اهل قبله پاک و طاهرند و مسلمانان را به اتحاد دعوت می‏کرد، بهتر از تحریر کتاب تهافت بود.
ابو حامد غزالی بعد از استبصار و گرایش به عرفان کتاب الجام العوام را نوشته است و اساس لزوم پیروی از سلف صالح را بر چند حدیث مجعول عند الفریقین استوار ساخته است که در مقاله آینده انشاء اللّه ذکر می‏شود.
فی الصفات الالهیة فاعتقاد التوحید فیها، فمذهبهم قریب من مذاهب المعتزلة...فمن یری تکفیر اهل البدع من فرق الاسلام یکفّرهم...و اما نحن فلسنا نؤثر الآن الخوض فی تکفیر اهل البدع و ما یصح و ما لا یصح کیلا یخرج الکلام عن مقصود هذا الکتاب».
حجة الاسلام این حق را برای خود محفوظ نگه داشته است که در موقع مناسب غیر از اشاعره-اهل سنت علی حد قوله-هر که را به‏خواهد تکفیر کند.
ابو حامد به جای آنکه بگوید اهل قبله را نمی‏توان تکفیر کرد، می‏گوید غیر اتباع شیخ اشعری را می‏توان گفت که اهل بدعت‏اند.و از این فرقه ضاله تعبیر به اهل حق می‏کند و حاصل آنکه کسی نباید در عقاید، عقل خود را به کار بندد.گویا قبل از ظهور شیخ اشعری حقایق کتاب و سنت در کمون بود.
در تهافت مسأله چهارم از مسائلی را که به قول خود به نقل و ابطال مشرب حکما پرداخته از قرار زیر افاضت فرموده است:
«مسئلة
فی بیان عجز هم عن الاستدلال علی وجود الصانع للعالم
قولنا:ان صانع العالم قدیم.
فنقول:الناس فرقتان:فرقة اهل الحق(فرقة الاشعریة)و قد رأوا ان العالم حادث و علموا ضرورة ان الحادث لا یوجد بنفسه فافتقر الی صانع، فیعقل مذهبهم فی القول بالصانع.و فرقة اخری هم الدهریة و قد رأوا العالم قدیما کما هو علیه و لم یثبتوا له صانعا و معتقد هم مفهوم(للّه المنة)و ان کان الدلیل یدل علی بطلانه.اما الفلاسفه * و قد أوا ان العالم قدیم ثم اثبتوا له مع ذلک صانعا.و هذا المذهب بوضعه متناقض لا یحتاج فیه الی ابطال.»
هذا کلام ابو حامد و فیه ما لا یخفی من التمویهات و المغالطات التی یشمئز منه الطبع السلیم و الفهم المستقیم.
مرادش از فرقه اهل حق، فرقه ضاله اشعریه است، اگرچه جمهور متکلمان از عامه ملاک احتیاج مخلوق به علت را حدوث می‏دانند.او اگر نزد استاد ماهر حکمت آموخته بود این قسم به قصور فهم مبتلا نمی‏شد، او پیش خود با ذهن آلوده به افکار مشایخ خود، چیزی می‏فهمد و حکما حقیقت دیگر از کلمات خود قصد کرده‏اند.
*هرگز فلاسفه از قدم عالم استدلال به وجود صنانع نکرده‏اند بلکه از طریق امکان به وجود صانع استدلال کرده‏اند، چه آنکه هر ممکنی یا حادث است به حدوث ذاتی و قدیم است به قدم زمانی، یا آنکه حادث زمانی است و امکان معنای جامع بین ما سوی اللّه است و این امکان است که ملاک افتقار به علت است نه حدوث.
و شیخ فلاسفه در کتب خود و نیز شیخ اعظم فارابی، گوشزد کرده‏اند که حدوث ملاک غنا از فاعل است.شیخ در اشارات به برهان صدیقین و تفکر و نظر در نفس وجود و بیان این حقیقت که حقیقت وجود واجب و وجود امکانی ملازم وجود واجبی است نیز استدلال کرده است و حجة الاسلام ابو حامد در آثار دوران بعد از استبصار خود بدون کم و زیاد برهان رئیس را با الفاظ آن عظیم تحریر نموده است.و ما ذکره ابو حامد ان الفلاسفة استدلوا من قدم العالم علی وجود الواجب نوع تهمة علی البری و علی هذه الرّویّة اسس بنیان هذا الکتاب المسمی بالتهافت. اصحاب ابوحامد، حقایق متقدم بر زمان و ماده را نفی کرده‏اند که اعتقاد به وجود انوار ملکوتی مترفع از زمان ملازم است با قول و اعتقاد به موجود قدیم زمانی. در مطاوی مباحث گذشته بیان کردیم که فیض وجود از فیاض علی الاطلاق بر مظاهر امکانیه ازلی و ابدی است و انقطاع فیض عقلا و نقلا منافات با ازلیت ذاتیة ذات و اسما و صفات حق دارد و کسی که قائل به قدم امهات اسماء حق است و این صفات را زائد بر ذات و مستند به ذات می‏داند، نباید از ازلیت ظلیّه سکنه جبروت و ملکوت واهمه داشته باشد و ازلیت و قدم ذاتی از مختصات حق است.
ابو حامد به تبع شیوخ اشاعره اصل علیت و معلولیت را منکر است و ترجیح بلا مرجح را جائز می‏داند و غایت از ایجاد را که عین ذات حق است نفی می‏کند و نفس اراده را مرجح می‏داند و غفلت دارد که با اعتقاد به این اصل باطل باب اثبات صانع بر وی منسد است.
و کم من عائب قولا صحیحا
و آفته من الفهم السقیم
معلوم نکرد که فرقه اهل حق(علی حد زعمه)از کجا پی به حدوث عالم برده‏اند.آیا از طریق حدوث صور وارد بر مواد، اثبات حدوث کرده‏اند؟اثبات حدوث صور، منافات با حدوث ذاتی ماده ندارد.اهل کلام و ابو حامد مدافع اشعریه برهانی بر حدوث زمانی ماده اقامه نکرده‏اند و دلیل آنها بر حدوث زمانی، مجموعه نظام وجود همان است که مکرر در این کتاب ذکر شده است و آن عبارت است از این اصل باطل:که علت احتیاج ممکن به فاعل و خالق حدوث است.
*
رئیس ابن سینا در مقام رد و تزییف اوهام اشاعره و دیگر فرق از متکلمان از عامه، گفته است:
«و هم و تنبیه:انه قد سبق الی الاوهام * العامیة ان تعلق الشئ الذی یسمّونه مفعولا بالشئ الذی یسمّونه فاعلا هو من جهة معنی الذی یسمونه العامة المفعول مفعولا و الفاعل فاعلا، و تلک الجهة ان ذلک أوجد و صنع و فعل و هذا أوجد و فعل و صنع، و کل ذلک یرجع الی انه قد حصل للشئ من شئ آخر وجود بعد ما لم یکن.
و قد یقولون، انه اذا أوجد فقد زالت الحاجة الی الفاعل حتی انه لو فقد الفاعل جازان یبقی المفعول موجودا کما یشاهدونه من فقدان البّناء.و حتی ان کثیرا منهم لا یتحاشی ان یقول، لو جاز علی الباری تعالی العدم، لما ضرّ عدمه وجود العالم، لان العالم عنده انما احتاج الی الباری تعالی فی ان أوحده ای اخرجه من العدم الی الوجود حتی کان بذلک فاعلا فاذا قد فعل و حصل له الوجود عن العدم فکیف یخرج بعد ذلک الی الوجود عن العدم حتی یحتاج الی الفاعل.
و قالوا، لو کان یفتقر الی الباری من حیث هو موجود، لکان کل موجود مفتقرا الی موجد آخر، و الباری ایضا موجود کذلک الی غیر النهایة، و نحن نوضح الحال فی کیفیة ذلک و فیما یجب ان یعتقد فی هذا».
اگر کسی با دقت کتاب اشاعره اصحاب ابو حامد را بررسی نماید، می‏فهمد که این تابعان قرآن و حدیث جز جهت ایجاد بازار گرم نیندیشیده‏اند.
اشاعره ذوات امکانیه را مستقل فرض کرده‏اند و هرگز در صدد برنیامده‏اند که بفهمند که مبدأ خلاق عز شأنه غیر متناهی است و بر همه اشیاء احاطه قیومیه دارد.و آیات مبارکه قرآن را مانند آیه‏«و هو معکم اینما کنتم»و کریمه‏«الا انه بکل شئ محیط»و آیات دیگر صریح در احاطه حق را، حمل بر احاطه و معیت علمی کرده‏اند و درک نکرده‏اند که«قیوم»از اسماء عامة الحکم الهیه است و قیوم هستی بر ذوات اشیاء و افعال و آثار اشیاء احاطه دارد و مقوم شئ با تمام جهات هستی خود داخل در اشیاء نمی‏باشد و با تمام هستی و حقیقت خود خارج از اشیاء نمی‏باشد.
جمله معجز نظام«داخل فی الاشیاء لا بالممازجة و خارج عن الاشیاء لا بالمباینة»که به احاطه سریانیه فعل حق و احاطه قیومیه ذات حق نسبت به قبیله ممکنات ناظر است، مأثور از رئیس الموحدین و سند العارفین علی علیه السلام می‏باشد که پایه و اساس توحید محسوب می‏شود و فریقین آن را نقل کرده‏اند. و به وحدت در کثرت و کثرت در وحدت کلام قدسی آیات و جمله جان افزای«عال فی دنوه و دان فی علوه»از آن حضرت مروی است.
در قرآن آیات متعدده از بیخ و بن ریشه الحاد اشعری در مبحث مذکور و دیگر مباحث و مسائلی که از امهات اصول و عقاید است برکنده است.
*ابو حامد از کثرت انغمار در لجاج و عناد نسبت به اسّلاء عقل و ابناء خرد و سلاک طریق معرفت به مطلب مذکور که شیخ اعظم به عنوان«وهم و تنبیه»به ذکر شبهه اصحاب او پرداخته و با ذکر مطالب آگاه کننده که محتاج به برهان نمی‏باشد توجه نکرده است و عدم توجه وی از آن جهت است که ذهن او انباشته است از اوهام اصحاب خود.
و هم و ازالة تثریب و تعقیب
و قدورد فی الکتاب الالهی:«تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام»حق از آن جهت متصف به نعوت جلال و اسم جامع جلیل است که جلت ذاته عن مشابهة الغیر.یا من دل علی ذاته بذاته و تنزه عن مجانسة مخلوقاته. مبدأ وجود کریم و جمیل است از جهت تجلی و ظهور در مظاهر امکانیه با حفظ تنزیه ذاتی و عدم اتصاف به صفات ممکنات.
و از آنجا که افعال و اوصاف موجودات منبعث از جهات امکانی است باید پناه برد به خداوند از انتساب این نوع از عناوین به مقام جمع الهی، مگر آنکه عبد مربوب آنچنان به حق نزدیک شود که اوصافش مندک در اوصاف حق و فعل اوفانی در فعل اطلاقی حق شود، چنانکه در کریمه قرآنیه مذکور است:«ما رمیت اذ رمیت و لکّن اللّه رمی».
و ان اللّه جمیل و جلیل.جمیل باعتبار احتجابه عن الخلائق بعزته و هو فی حجاب عزة و جلال لا یعرف بحقیقته و لا یعرف ذاته الا هو«و ان الملأ الاعلی یطلبونه کما انتم تطلبونه».
و الحق جمیل و کریم باعتبار تدلیه بوجوهه الکریم لذاته.از آنجا که مظاهر امکانیه تحت سیطره وجودی حق قرار دارند و در جمال مطلق اسم جلال حاکم است و همه مظاهر جمالیه مقهور قوه جامعه الهیه‏اند و این حکم در جلال مطلق جاری است و اگر اسماء جمالیه حاکم بر مظهر موسوی نبودند اسم جلال مقتضی صعق تا ابد موسی علیه السلام را در فناء صعق قرار می‏داد. جمال، مقتضی دنو و ملازم با لطف حضرت الهیه و جلال ملازم باستر و حجاب است.
جمال ؟؟؟، حقایق سافر
و لیس له الا جلالک ساتر
مقصود از این بحث آنکه اشاعره مبتلا به سوء ادب و تجاسر نسبت به مبدأ تحقق خلائق و قیوم و سلطان وجود از آن جهت که صفات کلیه و امهات اسماء را از ذات نفی کرده‏اند و ما قدروا حق قدره تعالی، لذا در ورطه تشبیه در ذات نعوذ بالله من تبعاته، قرار گرفته‏اند.و با انکار معیت قیومیه حق و انعزال اشیاء از قیوم مطلق، افاعیل عباد را در بحث خلق اعمال مستقیما به حق نسبت داده‏اند و گویا کریمه:«تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام»را قرائت نکرده‏اند و نیز فعل مستند به طبایع جسمانیه را مباشرة به حق نسبت داده‏اند و این خود جسارت شنیع نسبت به مبدأ اعلی محسوب می‏شود.
و از طرفی اعمالی را که حق به بندگان خود نسبت داده است آنها نفی کرده‏اند و با کمال بی‏شرمی خود را تابع صرف کتاب و سنت می‏دانند و اشیاخ متجاسر خویش را سلف صالح می‏دانند و نقد عمر و سرمایه استعداد خود را بر باد داده‏اند و عمر و توان خود را صرف مجادلات کلامیه ممنوعه در کتاب و سنت و شریعت عقل کرده‏اند.و مضحک آنکه از کلیه فرق، خود را طلبکار نیز می‏دانند.
ذات حق را چیزی شبیه ذوات صاحب ماهیت کلیه معرا از اوصاف کمالیه وجودیه، و اوصاف حق را چیزی لایق صفات ممکنه واقع در قیود و سلاسل عالم ماده و زمان و حرکت، و اراده حق را امری نظیر اراده ممکنات و فعل اطلاقی حق را مانند فعل ممکنات پنداشته‏اند.
نه از قدیم ذاتی تصویر صحیحی دارند و نه از نحوه سریان کلمه«کن وجودیه»و امر واحد شامل کافه آثار خبری دارند و علی العمیاء اصول و قواعدی در افکار و اوهام خود بهم بافته‏اند که مخالف صریح عقل و نقل است، و کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لا یعلمون.
ابو حامد مؤمن به اصول اشاعره در کتاب تهافت، اصل علیت و معلولیت را منکر است و رجحان در فعل باری را از ناحیت غایت نفی کرده است و اعتقاد به ترجیح بلا مرجح او را در مقام اثبات حق و مبدأ واجبی عاجز نموده است و با مغالطات و مشاغبات می‏خواهد
حکما را هم مانند خود و اشیاخ و اصحاب اشعری خود، عاجز از اثبات مبدأ هستی نشان دهد.
و چون در حق تعالی کثرت واقعی معتقد است و برای او تصور وجود منزه، از مطلق کثرت میسور نبود، این جمله موهوم«فی بیان عجز هم عن الاستدلال علی وجود الصانع»را در اثبات وحدت مبدأ هستی سرایت داده است و بی‏درک مسئولیت اخلاقی و اسلامی گفته است:«...فی بیان عجز هم عن اقامة البرهان علی ان الله واحد».«او چو خود پنداشت صاحب دلق را»مردم جاهل به اصول و قواعد عقلی چنین توهم کرده‏اند که مؤلف اشعری تهافت با فلسفه، فلسفه را رد کرده است.
ابو حامد در دنبال آنچه در این بحث تلفیق نمود، گفته:«قولهم هو المبدأ الاول فان قیل نحن اذا قلنا، للعالم صانع، لم نرد به فاعلا مختارا یفعل بعد ان لم یفعل کما نشاهد فی اصناف الفاعلین من الخیاط و النساج و البناء بل نعنی به علت العالم و نسمیة المبدأ الاول علی معنی انه لا علة لوجوده و هو علة لوجود غیره، فان سمیناه صانعا فبهذا التأویل».
وضع محرر این سطور به عنوان نقد و رد فلسفه از دو حال خارج نمی‏باشد:یا به تلبیس می‏پردازد که خدا نکند در بین علما آنهم مشایخ مشهور این قبیل انسانها به وجود آمده باشند که به اصول اولیه اسلام و انصاف پا بند نباشد.
یا آنکه واقعا مطلب را عمیقا درک نمی‏کند، زیرا کلمات مشایخ حکمت مملو است از بحث در صفات الهیه و به یک زبن می‏گویند«و ذر الذین یلحدون فی اسمائه».
بهمنیار و شیخ و فارابی با برهان اثبات کرده‏اند که مختار مطلق حق اول است و غیر او از صاحبان اختیار، مختار مشروطند و مختار تام آن است که آنچه مدخلیت در صدور فعل از او دارد، عین ذات او باشد و شیخ فارابی فرماید:«علم کله، قدرة کله، ارادة کله، اختیار کله».غزالی از ترس آنکه مبادا مبانی اشاعره از بن متزلزل شود(که حکما آن بناء یکسره اوهام را بر سربانیان خراب کرده‏اند).
اینکه در اول بحث افاضت فرمود که حکما عالم را قدیم پنداشتند، بعد از جزم به قدم عالم اثبات صانع کردند و قول به قدم عالم با معلولیت و قبول علت، امری متناقض است.کجا حکما گفته‏اند ما بعد از اثبات قدم عالم مطالبه صانع کرده‏ایم.
کسانی که از نهایت بی‏مایگی مدعی شده‏اند، که ابو حامد با فلسفه، فلسفه را رد کرده است توجه ندارند که حکما هرگز به چنین مطلبی اشاره نکرده‏اند و دشمنان آنها به تعمیه و تلبیس توسل جسته‏اند. افضل المتأخرین خواجه نصیر طوسی در جواب خطیب رازی که همان کلام شیخ غزالی را در قدم فیض تکرار کرده است گوید:
«و اما الفلاسفة فلم ینبّهوا علی ان الازلی * یستحیل ان یکون فعلا لفاعل مختار بل ذهبوا الی ان الفعل لازلی یستحیل ان یصدر الا عن فاعل ازلی تام الفاعلیة و ان الفاعل الازلی التام فی الفاعلیة، یستحیل ان یکون فعله غیر ازلی...».
و نیز فرماید:«...لم یذهبوا ایضا الی انه لیس بقادر مختار، بل ذهبوا الی ان قدرته و اختیاره لا یوجبان کثرة فی ذاته، و ان فاعلیته لیست کفا علیة المختارین من الحیوان، و لا کفاعلیة المجبورین من ذوی الطبایع الجسمانیة».
ما در مباحث گذشته به تمویهات صاحب تهافت جواب دادیم که حکما تا آنجا که عقل نوابغ بشری رسا است حق را تنزیه از صفات امکانیه نموده‏اند و گفته‏اند، اختیار و علم و قدرت و حیات در مبدأ المبادی متصف به وجوب وجود است، لذا در هر صفتی از صفات حق-به اعتبار وجود خارجی نه به حسب مفهوم-باید معانی جمیع صفات موجود باشد، به این دلیل که صفات در عرصه ذات عین ذات حقند و اشاعره کلام ارباب تحقیق *شرح اشارات حکیم قدوسی، طبع الحیدری 1379 هجری قمری، ص 82
را مس نکرده‏اند و صفات خاص انسان را بدون تصرف و تعریه از جهات نقص به حق نسبت داده‏اند.
شیخ فلاسفه اسلام(انار الله برهانهم)در تعلیقات (ص 48 و 49)می‏فرماید:«الاول تعالی لا یتکثر لاجل تکثر صفاته، لان کل واحد من صفاته اذا حقق تکون الصفة الاخری بالقیاس الیه، فتکون قدرته حیاته و حیاته قدرته و تکونان واحدة فهو حیّ من حیث هو قادر و قادر من حیث هو حی و کذلک سائر صفاته».
و قال ایضا:«مشیته قدرته * و ما یدرکه بصفة یدرکه بجمیع الصفات اذلا اختلاف هناک»و من اسمائه تعالی السبوح و القدوس **
بین تسبیح و تقدیس فرق است، چه آنکه تسبیح تنزیه حق است از شریک و صفا تامکانیه.و تقدیس عبارت است از همین معنا با تنزیه جناب ربوبی، از آنچه که موهم نقص و منافی با قداست ذاتی حق است.
به عبارت وافی‏تر در اسم سبوح تطرق یا عروض نقص در حق عز شأنه نفی شده است.و در اسم قدوس امکان تطرق منفی است.
دو اسم مبارک السبوح و القدوس، از اسماء ذات به شمار می‏رود، و فرق است بین اسماء ذات و اسماء صفات و اسماء افعال.
عارف محقق قونوی در فکوک(فک ادریسی)در مقام بیان فرق بین این دو اسم مبارک گفته است:«...انما ذکر الشیخ(ابن عربی)ادریس علیه السلام بعد نوح لاشتراک واقع بینهما من حیث ان الصفة القدوسیة تلی الصفة السبوحیة فی المعنی و المرتبة، فان السبوح هو المبری و المنزه عن یلم به النقص و، القدوس هو الطاهر المقدس عما یتوهم فیه من امکان تطرق نقص ما الیه یشینه بحیث تقدح فی قدوسیته».
در کلام الهی در مواضع مختلف، اشارات و تمویهات به آنچه ذکر شد موجود است«تعالی الله عما یقول الظالمون»و کریمه«و ما قدروا الله حق قدره»و آیه شریفه‏«تبارک اسم ربک ذی الجلال و، الاکرام»، شاهد صدق بر تنزه حق از صفات ممکنات می‏باشد.
و ائمه حکمت و معرفت در مباحث ذات و صفات تصریح کرده‏اند که هر صفت کمال که به حق نسبت داده شود باید در تصور یا تصویر آن صفت نسبت به حق به وجه اعلی و اتم از آنچه که ما تصور می‏کنیم حمل شود.
در کلام ائمه عرفان و اهل بیت عصمت و طهارت در مقام جواز اطلاق شئی بر حق تعالی جهت پرهیز از تشبیه مکرر گوشزد کرده‏اند انه تعالی شئ لا کالاشیاء.
*شیخ در مقام اثبات صفات کمالیه، با برهان کلیه صفات کلیه و امهات اسماء را جدا، جدا بیان و بعد از تحقیق در مفهوم صفات به اثبات آن صفات پرداخته، و نحوی صفات الهیه را معنا می‏کند و به بیان لزوم اتصاف حق به این صفات در غیب ذات می‏پردازد که هر طلبه مبتدی می‏فهمد که هر صفتی متضمن کلیه اوصاف الهیه است.
و شیوخ اشاعره وقتی در کتب حکما نظر افکندند و پا را در یک کفش کردند که اعتقاد به اتحاد کلیه صفات در غیب ذات و وحدت صفات با ذات، انکار صفات است و چون نفوس آنها میدان ظهور اوهام بود، در تله تشبیه گرفتار گردیدند و در حقیقت مخاطب شدند به خطاب «ما قدروا اللّه حق قدره»در مقام تنزیه حق از کلیه جهات امکانیه و اثبات کلیه صفات کمالیه منزه از حدود و تعینات باید تنزیه نمود حق را از این تنزیه، چه آنکه این تنزیه بر می‏گردد به تنزیه قوه ادراکیه انسان نه تنزیه خاص مبدأ المبادی.
تحمید حق و توصیف او به صفات کمالیه نیز در حد ادراک و اصفان حق است نه در خور شئون ربوبی.چه باید کرد که حق ما را امر به تنزیه و توصیف فرموده است. در کلام ارباب عصمت علیهم السلام مذکور است «لولا الواجب من قبول ذکرک، لنزهتک عن ذکری لک فان ذکری بقدری لا بقدرک».
حق تعالی ما را برای رسیدن به کمال و قرب جوار خود، امر به عبادت و تحمید و توصیف خود فرموده است و او برتر است از توصیف و تنزیه ما و تنزیه ما عین تحدید حق است و حق در دائره تنزیه و تشبیه واقع نگردد و منزه محل ادراک خود را در حقیقت تنزیه می‏نماید.
**لسبوح:المسبح و المنزه عن کل نقص و آفة، (اسم مفعول)، و القدوس به معنی المقدس.
دو اسم مبارک سبوح و قدوس، مترادف نمی‏باشد و اهل معرفت تصریح کرده‏اند که اسم رحمان و رحیم مذکور در فاتحة الکتاب:در بسمله و در خود سوره مبارکه مفهم دو معنای دقیق می‏باشد، و متضمن معنای تأکید نیستند و لا تکرار فی تجلیه تعالی عز شأنه.
اعتقاد به زیادتی امهات اسماء مبارکه عین التزام به تشبیه است و نفی صفات از غیب ذات و التزام به تحقق صفات در مرتبه متأخره از ذات نوعی تجاسر و سوء ادب نسبت به مقام شامخ ربوبی است.
شیخ غزالی، به تبع مؤسس مسلک مشبهه، توجه ندارد که اعتقاد به تحقق صفات در غیب ذات، ملازم با نفی صفات نمی‏باشد، بلکه نفی صفات کلیه از ذات عین اعتقاد به نحدودیت صفات است، چه آنکه آنچه بعد از ذات غیر متناهی حق واقع شود به واسطه تنزل و انحطاط از مقام غیب الغیوب محدود و متصف به امکان ذا تی است.و حال آنکه حکم وجوب و قدم ذاتی در صفات نیز جاری است و واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات است.
مسأله سریان حکم وجوب و قدم ذاتی به ملاک واحد در ذات و صفات مکرر در کلمات معلم ثانی فارابی و رئیس الحکما شیخ الرئیس، ذکر شده است:یعنی حق به اعتبار ذات و صفات متصف به قدم ذاتی و سرمدیت و ازلیت ذاتیه است و ابو حامد از نهایت تعصب ابدا توجه به عویصات مسائل اعتقادی ننموده و نتوانسته است از تأثیر تفکرات یکسره اغلاط اشاعره خود را خلاص نموده و به حقیقت دست یابد.
اینکه گفته است حکما و فلاسفه«یقولون ان صانع العالم قدیم»مطلبی واضح است.و اما اینکه گفته است «اما الفلاسفة فقد رأوا ان العالم قدیم، ثم اثبتوا له مع ذلک صانعا، و هذا المذهب بوضعه متناقض لا یحتاج فیه الی الابطال».
و این مطلب را که مرتب تکرار می‏کند که قدیم بی‏نیاز از علت است و حکما بعد از اثبات قدم عالم جایی برای استناد آن به مبدأ وجود باقی نگذاشته و در مقام اثبات آنکه قدیم متصف به حدوث ذاتی بی‏نیاز از علت است، مدعی بداهت این مسأله مهم شده است، مرتکب اشتباه بزرگ شده است و به استدلالات متعدد شیخ در شفا و اشارات توجه نکرده است و به خود زحمت تفکر در بحثی را که از نهایت عموض کثیری از اعلام از فهم آن عاجز مانده‏اند نداده است.
اینکه گفت:«ان الفلاسفة فقد رأوا ان العالم قدیم، ثم اثبتوا له مع ذلک صانعا»بر اهل حق تهمت زد و ما در صدر بحث علت گرایش فلاسفه به قدم صنع و فیض را نقل کردیم.
فخر رازی متکلم اشعری زمان خویش و تاج الدین شهرستانی همین کلام را تکرار نمودند.و همانطور که ملاحظه شد محقق طوسی به جواب آنها پرداخته.
وهم و تنبیه:
علت اصلی گرایش متکلمان عامه از جمله ابو حامد به نفی قدم فیض از فیاض علی الاطلاق از زمانی که این بحث مورد نفی و اثبات قرار گرفته آن است که این جماعت که در بحر غیر متناهی وهم و خیال غوطه‏ورند، خیال کرده‏اند قدم فیض ملاک بی‏نیازی معلول از علت است و غموض این مسأله مانع درک عمق این بحث می‏باشد.و بجای آنکه در صدد درک این مهم برآیند به تکفیر ائمه حکمت و معرفت پرداخته‏اند و به مطلب واهی بی‏اصلی که عبارت از ملاک احتیاج ممکن به واجب حدوث است تمسک جسته‏اند.
و جمعی از محدثان و متکلمان امامیه نیز از عامه تبعیت کرده‏اند و نگارنده در مقالات گذشته مطبوع در مجله وزین کیهان اندیشه در مقام نقل گفتار مجلسی صاحب بحار الانوار به تفصیل به د لائل عقلی و نقلی به تزییف کلام آنها پرداختم.
ابو حامد در مصدر بحث مذکور در این مقاله از متکلمان اشعری که ملاک معلولیت و احتیاج به علت را
حدوث دانسته به اهل حق تعبیر کرد و گفت«الناس فرقتان:فرقه اهل الحق...».
با توجه و دقت به کلمات رئیس ابن سینا معلوم میشود که قائلان به نفی قدم فیض نه تنها هل حق نیستند بلکه بسیار ناحقند و در امهات مباحث مربوط به ذات و صفات و افعال حق و نیز در عالی‏ترین مباحث مرتبط به ماوراء عالم طبع و ماده و در مسائل مهم اعتقادی روش ناحقی دارند و هرگز رائحه‏ای از جانب حق به مشام جان آنها نرسیده است‏«و ما ظلمهم اللّه و لکن کانوا انفسهم یظلمون».
رئیس فلاسفه اسلام(عظم اللّه قدره)در تعلیقات * فرموده است:
«البحث عن حال الممکن-:کل ما هو ممکن الوجود فی ذاته فانه یجب وجوده بغیره.و المفهوم من هذا القول و هو انه یجب وجوده بغیره، معنیان:احدهما ان یوجد شئ(سببا کذا)شیئا یوجد انسان بیتا، و الثانی ان یتعلق وجوده بالموجود و یبقی وجوده به مثل الضو الذی یبقی فی الارض مع قیام الشمس.
و عند الجمهور ان الموجد هو الذی یوجد سببا (شیئا)فان حصل وجوده استغنی عن الموجد.و یحتجون بان ما حصل وجوده، استغنی عن الموجد، فان الموجد لا یوجد ثانیا...».
شیخ با کمال دقت این بحث مهم را عنوان و به بیان مطلب اهل باطل و تزییف کلام آنها و اثبات مطلب و حق پرداخته و نتیجه گرفته است که ملاک معلولیت وابستگی اصل وجود معلول است به علت و این وابستگی نحوه وجود معلول است نه امری زاید بر آن.
شیخ در مقام تقریر شبهات و تمویهات متکلمان از جمله اصحاب ابو حامد در تعلیقات گفته است:«و یحتجون بان ما حصل وجوده، استغنی عن الموجد، فان الموجد لا یوجد ثانیا و یمثلون لذلک مثالا به:ان البانی اذا بنی بیتا لم یحتج البیت الی البانی ثانیا».
حکما معلول صادر از علت را متقوم به حق می‏دانند و تقوم معلول به علت از شئون نحوه وجود آن می‏باشد، چه آنکه در کتاب و سنت تصریحات و اشارات و تلویحات و تلمیحات ثیری در این باب موجود است ولی اشعریه به تعقل در کتب سماویه و اشارات انبیا کاری ندارند.
در کریمه‏«و هو معکم اینما کنتم»و«نحن اقرب الیهم من حبل الورید»و دیگر آیات الهیه نظیر«الا انهم فی مریة من لقاء ربهم الا انه بکل شئ محیط» تصریح به آنچه ذکر شد، گردیده است.این جماعت معیت مذکور در آیه را به معیت علمی حمل کرده‏اند.
شیخ در اشارات و تعلیقات عذر اشعریه در بی‏نیازی مخلوق از خالق را نقل و به ابطال بناء آنها پرداخته است و ابو حامد روی تعصب وقعی به استدلال و برهان نمی‏گذارد و در جایی که باید دلائل شیخ را بر ابطال اوهام اصحاب و مشایخ خود، نقل کند تا از تعمیه پرهیز کند و به عدل و انصاف رو آورد، عمدا از نقل مطلب حکما خودداری میکند و نوعا متشابهات از کلمات را نقل نموده و مردم نادان از پیروان طریقه او نیز غیر واقفان به تعالیم عقلی نوشته‏اند که ابو حامد با فلسفه، فلسفه را ابطال کرده است و جاهلان متعصب او را منجی عقاید اسلامی از خطری که موجب تهدید بود دانسته‏اند.«و للناس فیما یعشقون مذاهب».
شیخ در تعلیقات(ص 716)بعد از ذکر مطلبی که مذکور افتاد می‏فرماید:
«و تبطل حجتهم بانه لا یقول احد، ان الموجد یحتاج الی موجد یوجده ثانیا، لکن یحتاج الی مستبقیه.و اما مثال البیت ففیه غلط فان البنّا لیس هو علة لوجود البیت *کتاب مستطاب تعلیقات، چاپ دکتر عبد الرحمن بدوی (مطبوع در بنغازی)ص 176 و 177 در کتاب اشارات قسم الهیات نیز این بحث مفصل مذکور است و شارح محقق مقاصد اشارات خواجه نصیر(قدس الله سره) مطالب شیخ را محققانه تقریر و تمویهات خطیب رازی را ذکر و رد کرده است.تعلیقات به املاء شیخ و تحریر بهمنیار از اکابر تلامیذ شیخ می‏باشد.
بل هو سبب لتحریک اجزاء البیت الی اوضاع مختلفة تحصل منها صورة البیت و انتها تلک الحرکة علة لاجتماع تلک الاجزاء و الاجتماع علة التشکل«ما»و حافظ تلک الاجزاء علی ذلک الشکل هو طبایعها التی تحفظ بها تلک الاجسمام امکنتها، کالا عمدة و الاساطین و الحیطان الممسکة للسقوف، فان کل علة مع معلولها».
خلاصه استدلال اصحاب شیخ اشعری زمان خود غزالی و مدافع این مسلک بی‏اصل و فرع آن بود که معلول در حدوث معلل در حدوث به سبب است ناچار بنا بعد از ساختن بیت به حال خود باقی است و این مذهب الحادی را در مجموعه نظام جاری و تصریح کرده‏اند که اگر خلاق هستی معدوم شود، عالم باقی است.
شیخ می‏فرمود:بنّا و پدر نسبت به بنا و فرزند علت بالعرض است نه فاعل خلاق، بنا علت تامه وجود خانه نمی‏باشد، هر بیتی مجموعه‏ای است از اجزاء متباینه که هر جزئی علت خاص دارد و بنا علت تحریک اجزاء مختلفه است جهت تحقق شکل خاص که خانه نام دارد.
مبدئیت بنا و معمار از برای حرکات مختلفه به عون و حول و قوه و مشیت الهیه است و مبدأ نظام وجود در خاک ممزوج با آب خاصیت التصاق و بقا به صورت خشت و در چوب خاصیت بقا و نگهداری اجزاء خاص بنا و عمارت قرار داده است و اصل نظام وجود و مجموعه حقایق وجودیه مستند است به اراده واحد ذاتی حق به آنکه مبدأ وجود مانند فواعل مادی محل علم و اراده و قدرت متغیر سیال باشد و دائما از فعلی به فعل دیگر منتقل گردد.
جان کلام آنکه کلیه مراتب وجودی در سلاسل طولیه و عرضیه بر سبیل ابداع صادر از ذات واحد دارای اراده و قدرت و علم واحد صادر گردیده است و تدریج و تدرج و سیلان و غیر اینها مستند است به قوابل امکانیه و اراده، و اختیار حق عین ذات اوست، و قیاس اراده و اختیار و قدرت و علم فواعل امکانی به حق الحادی صریح است و تعالی اللّه عما یقوله الاشاعرة و المشبهة علوا کبیرا.
اما اینکه ابو حامد گفت اهل حق(یعنی اصحاب و اشیاخ اشعری او)ملاک معلولیت و منشأ استناد ممکنات را حدوث می‏دانند، باید گفت که حدوث عبارت است از مسبوقیت معلول به عدم صریح زمانی و در مقام تحلیل عقلی هر معلولی دارای دو صفت است و هر علتی نیز دارای دو صفت است.
رئیس فلاسفه اسلام در تعلیقات گفته است:«اما ما للمعلول، فاحدهما ان وجوده مستفاد من العلة و الثانی ان العدم یسبق ذلک الوجود، فیکون تعلق المعلول بالعلة اما من جهة وجوده او من جهة سبق العدم».
یعنی آیا وجودی که مسبوق به عدم زمانی است، صدورش از علت از جهت سبق عدم است؟این امر مسلم است که عدم تأثیر در قبول وجود از علت و یا صدور مخلوق از علت ندارد و بدیهی است که در اعدام علیت و معلولیت نیست و عدم نه متمم فاعلیت فاعل و نه متمم قابلیت قابل و معلولیت معلول است و علیت و معلولیت در انحاء وجودات است، نه انواع اعدام، اگر التزام به چنین مطلب سست بی‏اصل ملتزم را به اهل حق ملحق می‏کند وای بر آن حق.
ابو حامد از نهایت انغمار در تعصب و از کثرت عداوت نسبت به اهل حق از مشایخ حکمت و معرفت به جای التزام به مطلب حق به مغالطه پرداخته و مطالب محققان را ناقص نقل می‏کند و با کمال بی‏انصافی از جهل طلبه عصر استفاده نموده و اظهار بهجت می‏نماید که حدود سیصد نفر به درس من حاضر می‏شدند و او آنها را به اهل حق وصل می‏نمود.
ابن سینا صریح هویت خارجیه ممکنات را مقوم به حق می‏داند و مکرر تصریح می‏نماید که ممکنات به حسب حاق واقع عین تعلق به واجب قیومند، به این معنی که استقلال در نحوه وجود، ذاتی حق و عدم
استقلال به اعتبار نفس ذات ذاتی ممکنات است.
در تعلیقات گفته است:«الوجود المستفاد من الغیر کونه متعلقا بالغیر مقوم له، کما ان الاستغناء عن الغیر مقوم لواجب الوجود بذاته و المقوم للشئ لا یجوز ان یفارقه، اذ هو ذاتی له»(ص 178 و 179).
یعنی:ذات ممکن عین تعلق و ربط به واجب است کما اینکه ذات حق عین استقلال و تمامیت وجودی است.غنا و بی‏نیازی از خواص واجب و عین ذات حق است و فقر و نیاز عین ممکن است و امکان ندارد واجب محتاج و ممکن بی‏نیاز گردد.ملاک معلولیت تقوم حقایق وجودیه به مبدأ هستی است، چه آن معلول مسبوق به عدم زمانی باشد و چه نباشد.
رئیس مکرر در مسفورات خود گوشزد فرموده است، فاعلیت حق عین ذات اوست و آنچه که مدخلیت در خالقیت حق دارد، عین وجود اوست و غایت از ایجاد نیز ذات اوست و ایصال فیض و رفع عدم از اشیاء و اظهار جود و فتح باب رحمت بر قبائل ممکنات غایات ثانویه و تبعی هستند، نه غایت ذاتی و اولی وگرنه باید غیر تأثیر در فاعلیت او داشته باشد و بألاخره فاعل و خالق بالقوه باشد و از غیر تأثیر پذیر«یا من لایبر مه الحاح الملحین».
شیخ تصریح کرد که علت مفیض معلول، علت وجود خاص خارجی معلول است نه علت جهت سبق عدم، چه آنکه اتصاف معلول مفاض از علت به سبق عدم، یا مسبوقیت آن به عدم زمانی که معنای حدوث است امر ضروری و بی‏نیاز از علت بلکه ملاک استغنای معلول از علت است.
ابن سینا برای دفع شبهات مذکور در لسان جمهور از متکلمان در تعلیقات مفصل و مکرر به تجزیه و تحلیل نحوه تعلق حوادث به علت پرداخته است ولی در ذهن اتباع اشاعره و معتزله و دیگر فرق ارباب کلام آنچنان شبهه عدم احتیاج موجود قدیم به علت ریشه دوانده بود که از اله شبهات موجود در کتب طوائف مختلف از ابب کلام کار آسانی نبود.
تصور این مهم که ملاک معلولیت، تعلق ذاتی و افتقار جوهری معلول به علت غنی بالذات است بسیار صعب و دشوار است، چه آنکه اذهان افراد انسان مأنوس با علل و معلولات محسوس است و آنچه که تأثیر و تأثر نام دارد در عالم حس و محسوس مسبوق به عدم زمانی است در حالی که تحقق علت تامه در عالم ماده و زمان ملازم با تحقق معلول است و امکان ندارد که در عالم ماده و زمان تقدم علت بر معلول و تأخر معلول از علت زمانی باشد و در زمانی علیت علت تام و متحقق الوجود و معلول معدوم باشد وگرنه لازم آید تحقق علت تامه بدون معلول.
عدم فرق بین علت ناقصه و تامه و علت دانستن چیزی که امکان ندارد مفیض اصل وجود باشد، جمهور متکلمان را در دریای غفلت غوطه‏ور نموده و حضرات بجای تفکر در عویصات به تکفیر ارباب تحقیق پرداخته‏اند.
رئیس الحکما در تعلیقات(ص 178-176) آنچنان بحث ارتباط معلول به علت و نحوه تقوم مخلوق به خالق را دقیق و عالمانه تقریر کرده و وجوه مناقشات وارد از ارباب جدال و اوهام را بر اهل حق نقل و محققانه با پرهیز از مغالطه بیان کرده است.
جان کلام آنکه:«فلیس للعلة تأثیر فی سبق العدم. ثم ان لم یکن للمعلول تعلق بالعلة من جهة الوجود، لم یکن له تعلق بالعلة اصلا(چه آنکه علت عبارت است از امری که معلول به آن توقف وجودی دارد و حقایق موجود در عالم ماده و دار حرکات علل مفیض وجود نیستند و علل معده‏اند و علت حقیقی شئ خلاق اصل وجود شئ است و معلول مفاض از علت از جهت وجود و ناحیه هستی مترشح از علت مرتبط به علت است و اما معلول مسبوق الوجود به عدم زمانی یا عدم ذاتی و یا عدم سرمدی و دهری، ربطی به علت ندارد، زیرا از برای هر شئ اعدام کثیره‏ای می‏توان تصویر کرد و به‏
آن شئ اضافه نمود که آن اعدام نه متمم فاعلیت فاعل و نه در قابل تأثیر دارند)فاذا قد یجب ان یکون تعلق المعلول بالعلة من جهة الوجود لا غیر.و اما کون ذلک الوجود بعد العدم فانه لم یصر بعلة.
(چه آنکه ذاتی موجود واقع در عالم ماده و متحقق در نشأت زمان و حقیقت سیال متصرم الذات آن است که مسبوق به عدم زمانی باشد و بوجود متحقق در عالم ملکوت بالذات از مسوبقیت به عدم زمانی امتناع می‏ورزد و هر مرتبه از وجود حکمی دارد که گر حفظ مراتب نکنی زندیقی، و نیز ذاتی وجود واجبی آن است که از کافه انحاء عدم منزه و به وجه من الوجوه در حیطه تصرف هیچ موجودی واقع نگردد و در عین نتزه ذاتی سریان فعلیه به اعتبار تجلی و ظهور و احاطه قیومیه به حسب قوس نزول و صعود با حقایق ممکنه دارد.
با تنزیه ذهن از اوهام خاص محیط و تجرید نفس از عوامل، رئیس ابن سینا به همین اظهار شبهه ابو حامد و دیگر مشایخ متکلمان توجه داشته و احتمال می‏داده است که ممکن است این قسم از شبهات القا و موجب گمراهی محصلان گردد، به شرحی که عرض خواهد شد در صدد دفع شبهات محتمله پرداخته است و جایی برای شبهه باقی نگذاشته است.
ممکن است کسی در صدد اعتراض برآید که معقول نیست در محیط علمی آن عصر آنهم نظامیه بغداد و دیگر مراکز علمی موجود در بلاد اسلامی به این اسانی مطالب موهوم مورد قبول واقع شود.و نیز ممکن است کسی اعتراض نماید که مردی صاحب نبوغ مانند مؤلف تهافت مرعوب کلام اشعری قرار بگیرد.
جواب آنکه بهترین دلیل بر امکان شئ وقوع آن شئ است و دیگر آنکه در حوزه‏های اسلامی کمتر محیط آزاد وجود داشته است که دانشمندان دارای مشارب مختلف بلامانع تدریس نمایند و طالبان علم نیز بدون تحمیل فن موافق ذوق خود را اختیار نمایند.
طی قرون و ادوار مختلفه فلسفه به تصریح مخالفان از قبیل ابو حامد و معاصران او و در قرون بعد اشخاصی مانند ابن تیمیه یقین داشتند که رواج فلسفه موجب می‏شود که اسلام و شریعت مغلوب سیطره فلسفه قرار گیرد و بسیاری از مشایخ کتب فلسفی را در ملأ عام میسوازندند * .
محیط در پرورش اشخاص آزاده و والا و متشخص مدخلیت عظیم دارد و در محیط انحراف و عدم التزام به تقلید از اوهام موروث از صاحبان افکار مشوب به اغراض معلوم می‏شود که عدم مسبوقیت وجود معلول به عدم زمانی ناقض اصل علیت و معلولیت نمی‏باشد و مسبوقیت معلول به عدم زمانی:«لم یصر بعلة فانه لا یمکن ان یکون وجود ذلک المعلول الا بعد عدم...»
اما اینکه چرا متکلمان به این اصل«اوهن من بیت، العنکبوت»ملتزم شده‏اند آن است که علیت و مبدئیت حق را نظیر علیت موجودات واقع در عالم تصرم و تجدد دانسته‏اند و نیز خیال کرده‏اند مبدأ هستی و پدید آرنده مجموعه نظام وجود اگر متصف به فاعلیت ازلیه باشد، فاعل مختار نبوده بلکه فاعل موجب(به فتح ج)خواهد بود.
ابو حامد غزالی در این باب به مغالطه حیر آوری پناه برده و بعد از ذکر چند جمله که نقل شد:«و اما الفلاسفه فقط رأوا ان العالم قدیم ثم اثبتوا له مع ذلک صانعا و هذا المذهب بوضعه متناقض لا یحتاج فیه الی ابطال»از جانب فلاسفه-سخنی گفته است که جز جهل و عدم درک مطالب دقیق محملی نتوان یافت.
«قولهم:هو المبدأ الاول
فان قیل:نحن(یعنی فلاسفه)اذا قلنا، للعالم صانع، لم نرد فاعلا مختارا یفعل بعد ان لم یفعل کما نشاهد فی اصناف الفاعلین من النساج و الخیاط و البنا *در عصر ما که محیط به کلی عوض شده است قاصران نادان، مرحوم آیت اللّه میلانی را از این باب که به اصالت وجود معتقد بود صالح از برای مرجعیت نمی‏دانستند و مردم را از تقلید آن مرحوم منع می‏نمودند.
بل نعنی به علة العالم و نسمّیه المبدأ الاول علی معنی انه لا علة لوجوده و هو علة لوجود غیره، فان سمنیاه صانعا فبهذا التأویل.»
ابو حامد در این بحث نشان داده است که از فاعل، علت ناقصه را می‏شناسد، نه علت تامه واجبیه را:چه آنکه نساج و بنا و حداد، فاعل بالفعل تام الفاعلیه نیستند بلکه فاعل بالقصد دارای اراده زائد بر ذاتند و به اصطلاح فاعل بالقوه‏اند که با شرائط خاص مبدل به فاعل بالفعل می‏شوند.
این قبیله از فواعل مختار نتام نیستند و اغراض زائد بر ذات آنها را وادار به فعل می‏نماید که به عبارت واضحتر مضطر در افاعیل خود می‏باشند، در صورت اختیار یا در لباس مختار بناءا علی مذهب الجمهور من الحکما یا در عین اضطرار مختارند بناءا علی مشرب الاصفیا«در اختیار خویش مرا اختیار نیست» ولی حق تعالی فاعل علی الاطلاق است و آنچه که مدخلیت در فاعلیت او دارد از جمله غایت و غرض از فعل عین ذات اوست«علم کله، قدرة کله، ارادة کله، اختیار کله».
او و اصحاب او اساسا علیت و معلولیت را منکرند و نفس اراده زائد بر ذات را مخصص و مرجح می‏دانند و ترجیح بلا مرجح را منکرند و در تهافت فصلی را اختصاص به این مرام و مسلک قبیح داده است.
شیخ در کتب خود، از شبهه مذکور، بعد از طرح مبحث، جواب داده است و برای عدم اشتباه طالبان علم با عباراتی مختلف در آثار خود از جمله تعلیقات گوشزد فرموده است که جمهور متکلمان از آن جهت در این بحث مهم در وادی انحراف گرفتار گردیده‏اند که خدا را فاعل ناقص می‏دانند و یا جناب کبریایی را در مقام ایجاد فاعل ناقص می‏دانند و یا جناب کبریایی را در مقام ایجاد و افاضت قیاس به نجاران و نساجان و غزالان کرده‏اند.
قال الشیخ عظم الله قدره:«عند الجمهور العلّیة هی صیرورة العلة علة اذا لم یجد و افاعلا بعد ان لم یکن فاعلا، و لم یعرفوا فاعلا یفعل دائما، فظنوا ان العلة هی ما یصیر علة بعد ان لم یکن...»(تعلیقات، ص 179).
یعنی، اشاعره حق محیط بر جبروت و ملکوت را از نهایت جهل و سوء ادب و عدم مراعات تنزیه و تمجید، در ممطوره عالم زمان قرار داده و حقیقة الحقایق دائم الفیض را، فاعل ناقص، پنداشته و او را در ازل الازال فاعل بالقوة فرض کرده‏اند.
و شیخ در آثار خود با دقت در صدد ازاله اوهام آنها از نفوس طالبان علم برآمده و می‏فرماید:«...اذا الفاعل الذی یعرفونه لا یخلو من ان یکون فاعلا بعد ان لم یکن.ثم لا یکون عندهم هذا التفصیل الذی ذکرناه، ای حقیقة ما ذکرناه، اذ لا یعرفون الفرق بین ما هو علة علی الاطلاق و بین ما یصیر علة».
آنها درک نکرده‏اند که فاعل علی الاطلاق موجود علی الاطلاق است و حق نه در موجودیت مقید به شروط و احوال است و کانه در فاعلیت منتظر امری و حقیقتی خارج از ذات خود می‏باشد، بلکه آنچه که مدخلیت در خدایی او دارد عین ذات اوست و کلیه شروط و غایات و مصالح و امور مفروضه زائد بر ذات بیهمال او برمی‏گردد به صریح ذات و غایت نیز ذات اوست.
مسأله مهم دیگر که در این باب باید مورد توجه باشد و عدم توجه به آن موجب ضلالت و گمراهی است آن است که، معلول لازم ذات علت و امری ممتنع الانفکاک از علت بلکه(بدّ لازم ذات)مفیض وجود اوست و معلول تام الوجود که مانند حقایق موجود در عالم مواد و استعدادات، در سلاسل و قیود زمان و مکان قرار نگیرد، امری ابداعی و ازلی است ولی نه ازلیت ذاتیه.چه آنکه قدم و ازلیت ذاتیه که مساوی با وجوب وجود است از مختصات حق است و اگر ما درک نمائیم که اراده و علم و قدرت و دیگر شئون ربوبی مطلق و کلی است نه مقید و جزئی(و مراد از کلیت و اطلاق و عموم کلیت و اطلاق و عموم خارجی است نه مفهومی)و اراده واحد تعلق بر کلیه نظام وجود قرار گرفته است و مجموعه نظام وجود متعلق اراده واحده است، صدور
تمام نظام وجودی از حق بر سبیل ابداع است.
و نیز باید فهمید که هر صفت حق در خارج مشتمل است بر تمام صفات کمالیه.و در هر صفتی * کلیه صفات اعم از کلیه و جزئیه کامن است، چه آنکه حقیقت وجود مشتمل است بر جمیع صفات جمالیه و جلالیه.
وهم و تنبیه
صاحب تهافت در اول بحث گفت قول به قدم فیض منافات با معلولیت ممکنات دارد، همانطور که عرض شد، ایشان ملاک تعلق فعل به فاعل را حدوث می‏داند و تصریح نمود که این قول باطل مذهب اهل حق است و اهل حق نزد او اشاعره است و قول به قدم فیض را آنچنان باطل فرض کرد که از نهایت بطلان محتاج به برهان نمی‏باشد.و تصریح کرد که اینکه حکما خداوند را علت عالم می‏دانند، مرادشان از علت، علت فاقد علم و قدرت و اراده و اختیار است.
ابو حامد معتقد است که علم و قدرت و اراده و اختیار عین ذات حق، علم و قدرت و اراده و اختیار نمی‏باشد و ما با یک شرط از قائلان به صفات کمالیه در مبدأ المبادی می‏پذیریم که آنها معتقد به صفات می‏باشند و قول آنها در صورتی قابل قبول است که کلیه صفات الهیه را زائد بر ذات بهجب انبساط حق بدانند.
ولی آنها می‏گویند:علم و اراده و قدرت و دیگر صفات کمالیه اگر عین ذات حق نباشند، لازم آید که حق در صمیم ذات و جوهر حقیقت فاقد کمال و اسماء کلیه و جزئیه باشد و چون این صفات قائم به ذات حقند، مستند به ذات و بالأخره به ذات منتهی می‏شوند و ذات مظلم به جاهل فاقد علم مفیض علم نمی‏باشد و ذات فاقد توانائی مبدأ قدرت زائد نمی‏باشد.
طایفه اشعریه وجود حق را نیز زائد بر ذات حق می‏دانند و ذات حق را ماهیت مجهولة الکنه فرض کرده‏اند که در صمیم ذات معرا از جمیع اوصاف و عناوین وجودیه است.و ذر الذین یلحدون فی اسمائه.
کلیه حکما بعد از اثبات مبدأ وجود، به اثبات صفات کمالیه پرداخته‏اند و برای هر صفتی از اوصاف کلیه الهیه فصل خاص گشوده‏اند و کلیه حکمای اسلامی تصریح کرده‏اند که علم در حق عین ذات است و همه متفقند که«لا یعزب عن علمه شئ من الاشیاء»و در کیفیت و نحوه علم حق به ممکنات اختلاف دارند.
فارابی و ابن سینا علم حق به ذات خویش را عین علم به ممکنات قبل از ایجاد می‏دانند و تصریح کرده‏اند که علم حق به ذات عین علم به اشیاء است علما اجمالیا جمیعا احدیا و علمه بالاشیاء علی سبیل التفصیل انما یکون بالصور المنبعثة عن الذات لا المستفادة من الاشیاء.
الارادة هی علمه بما علیه الوجود و کونه غیر مناف لذاته.علم الباری لذاته لا یعلم کما یعلم الاشیا بعلم ** .
خلاصه بحث آنکه از باب قدم فیض و نفی مدخلیت امکان جهت احتیاج حادث به علت و بیان آنکه ملاک وابستگی مخلوق به خالق حدوث است و فرقه اهل حق و پیروان سلف صالح بر این مسلکند، نتیجه گرفت که حکما(فارابی و رئیس ابن سینا)عاجز از اثبات وجود واجب می‏باشند و دلیل او که به آن استدلال جسته است عدم اعتقاد حکما به اجراء دلائل بطلان تسلسل در علل اعدادیه یا حوادثی که«لا اول لها»حجت الاسلام در این باب محشر به پا کرده است.
**تعلیقات، چاپ بنغازی لیبی، ص 81.بعضی از عبارات تعلیقات خالی از اضطراب نمی‏باشد چون تعلیقات، تقریر رئیس است و به قلم بهمنیار.
**یعنی در وجود خارجی صفت حیات که ام الاسما محسوب می‏شود کافه صفات متحقق است.و نباید کسی توهم کند که صفات به اعتبار مفهوم، متحدند، لذا ارباب تحقیق گفته‏اند:علم حق به نظام و نفس رضائه بالنظام الاتم، همان اراده حق است و غموض این مسأله سبب شده است که برخی از باب تغایر مفهومی اراده با علم، اراده را از ذات نفی نمایند و ظن بعض الاساتید«ان الارادة تنتزع عن فعله تعالی عند تعلق القدرة علی الفعل»در کتاب و سنت همه جا فعل حق مستند است به مشیت و اراده و فاعل فاقد اراده، فاعل موجوب است.