انواع استقراء و زمینه های عقلی و شرعی آن

مدخل
در ذیل این عنوان چند متن از احادیث پیرامون حسن و تجربه و تمثیل بعنوان نصوص فلسفه اسلامی اخص با مختصری شرح ارائه می‏شود تا در راستای پیشرفت بحثهای این نوشته به سوی مسائل پیچیده و حیاتی دانش عقلی بشری مرحله به مرحله با حکمت حقیقی که از معصومین(ع)به ما رسیده از طریق احادیث مرویه از آنان آشنایی حاصل آید.و تا بدین منوال، حکمت نظری اخص بر اساس متون دینی به تدریج برای نخستین بار به صورت مدون درآید، باشد که از این طریق بتوانم اندکی از دین خود را نسبت به جامعه اداء کنم و در اجر این سنت حسنه به اذن خدای بزرگ سهیم باشم.
اینک چند فراز از متون دینی به گزارش و شرح ذیل، عرضه می‏گردد:
حدیث اول
توحید صدوق(باب اسماء اللّه، ردیف 29، ص 189 از طبع جدید، سطر 9 و 10 و 11)از طریق ابو جعفر کلینی به سندی که به نحو ارجح بر مسلک متأخرین اصحاب صحیح است-از آن نظر که حسین بن خالد به قرائنی به احتمال ارجح حسین بن خالد خفاف است که موثق می‏باشد-از امام رضا علیه السلام در حدیثی مفصل روایت می‏کند:
«...و اما الخبیر فالذی لا یعزب عنه شئ و لا یفوته شئ لیس للتجربة و لا للاعتبار بالاشیاء فیفیده التجربة و الاعتبار علما لولا هما ما علم...»
برگردان و شرح حدیث
«آن خبیر و آگاهی که نه چیزی از او پنهان می‏شود و نه فوت، و آگاهی‏اش از راه تجربه یا اعتبار نیست، تا اینکه تجربه و اعتبار علمی را به او دهند که اگر نباشند علم هم نباشد.»
امام رضا علیه السلام بر طبق این قسمت از حدیث، تفسیری از آگاهی خدا ارائه می‏دهد که می‏توان آن را با ملاحظه متن نقل شده چنین تقریر کرد:
خبیر و آگاه بودن خدا استقلالا به ذات خدا منوط است و خدا به ذات خویش بدون نیاز به تجربه یا اعتبار به همه چیز آگاه است و از اینرو آگاهی وی لزوما سرمدی و سابق بر اشیاء و تجارب و اعتبارات می‏باشد. پس اینکه خداوند آگاهی ازلی و پیشین بر هر چیز دارد به این دلیل است که ملاک آگاهی محض ذات اوست بدون دخالت چیزی در خارج ذات.
این مطلب که از متن حدیث برمی‏آید از لحاظ قسمت اخیر فراز نقل شده از آن بر یک تتمه‏ای مشتمل است که سه قانون بنیادی در مسأله علم را به شرح ذیل بیان می‏کند.
قانون اول می‏گوید:ذاتی که آگاهی و علمش مستقل از تجربه و اعتبار و متعلقات خارجی علم است، آگاهی او سابق بر کلیت تجربه و اعتبار و مجموعه متعلقات خارجی آگاهی می‏باشد، زیرا چنین ذاتی تمام ملاک علمش خود ذاتش است.از اینرو چون خدا ذاتی سرمدی و مقدم بر هر چیز است ضرورتا آگاهی او آگاهی ازلی و احاطی می‏باشد که هیچ چیز امکان پنهان بودن از وی را ندارد.
قانون دوم می‏گوید:علمی که از راه تجربه یا اعتبار فراهم می‏آید، از نظام تجربه و اعتبار تأخر دارد و به این دلیل آگاهی تجربی یا استقرایی و یا تمثیلی، آگاهی زمانی و حادث است که از خواص ممکنات زمانی بشمار می‏رود و هرگز در ذات واجب راه ندارد.
بر اساس قانون دوم که از بخش اخیر فراز نقل شده از حدیث، دانسته می‏شود:همه دانشهای استقرایی و تجربی و تمثیلی دانشهایی زمانی و حادث و تدریجی‏اند.و این یک قضیه اساسی در فلسفه علم و در شناختشناسی‏[-اپیستمولوژی‏]است.
و قانون سوم می‏گوید:علوم ناشی از تجربه و اعتبار، اولا منوط به تجربه و اعتبارند و در صورت نبودن آندو علم تجربی و تمثیلی هم نمی‏توان داشت.
ثانیا به لحاظ منوط بودن به عناصر بیرونی، علومی امکانی و فاقد خصلت ضرورتند و از اینرو با واجب الوجود تناسبی ندارند.
و ثالثا چون وابسته به تجربه و تمثیلند، ارزش آنها تابعی از ارزش آن دومی باشد و به همین جهت خاصیت ابطال پذیری علوم استقرایی یکسره از خ اصیت وابستگی آنها به استقراء به معنی اعم استخراج می‏شود.
پس اینکه حدیث شریف می‏گوید علم تجربی و اعتباری در صورتی که تجربه و اعتبار منتفی باشند منتفی می‏باشد علاوه بر بیان وابستگی علم مذکور به آن دو، این مفاد را نیز می‏رساند که اگر تجربه و اعتبار بر خلاف آن باشند یا از کار درآیند، آن علم باطل است و یا اینکه ابطال می‏شود چون در فرض بودن تجربه و اعتباری مخالف علم مفروض آن علم یک جهل است به خیال علم افزون بر این فرض تجربه مخالف علم مفروض مساوی است با فرض نبودن تجربه‏ای فعلی و با آن و این فرض موجب این است که علم فرض شده علم نباشد.
حدیث دوم
توحید صدوق(باب 42 در حدوث عالم، حدیث 1، ص 293، طبع جدید)به سندی قوی یا در حکم حسن یا حسن بر اصطلاح متأخرین از امام ششم علیه السلام روایت می‏کند(این حدیث بر مبنای قدماء و هم مسلک تجمیع که حقیر اختیار کرده صحیح است).
در بخش آخر حدیث به عنوان پاسخ بر گفتار ابو شاکر دیصانی که علم را منحصر در محدوده حواس گمان برده بود، هشام بن حکم از امام جعفر صادق علیه السلام چنین روایت می‏کند:
«قال ابو عبد الله علیه السلام:ذکرت الحواس الخمس و هی لا تنفع شیئا بغیر دلیل کما لا یقطع الظلمة بغیر مصباح».
برگردان و شرح حدیث
امام ص ادق علیه السلام در پاسخ ابو شاکر دیصانی متکلم چنین تعلیم می‏دهد:شما حواس پنجگانه را عنوان کردی، با آنکه این حواس بدون دلیل بهره‏ای نمی‏دهد، چنانکه تاریکی بدون چراغ در نور دیده و طی نمی‏شود.
این گفتار از امام ششم علیه السلام نصی از نصوص شناختشناسی(-اپیستمولوژی)و فلسفه حقیقی است. در شرح آن به اختصار می‏توان گفت:3 قضیه از فراز نقل شده از حدیث صریحا استفاده می‏شود.
1-حواس پنجگانه ظاهری با این فرض که هیچ عنصر و دلیلی در خارج از منطقه آنها برای امداد و هدایتشان در میان نباشد، منشأ هیچ بهره‏ای نیستند.
این قضیه تماما با تئوری حسی محض در تعارض است و آن را به دلالت مطابقی نفی می‏کند.
و بدینگونه از نمونه مذکور به عنوان یکی از نصوص دینی حکمت الهی روشن می‏شود که فرضیه حسی محض در گذشته‏ای دور پیش از پیدایش جدید آن در شاخه فلسفه غربی در میان برخی متکلمان غیر دینی که با جدل کلامی در صدد ستیزه با اصول دیانت بوده‏اند مطرح بوده است.
و ائمه اطهار علیهم السلام بدون استفاده از شیوه جدلی، بلکه با بکار گیری اسلوب منطقی و عقلی دقیق و موجز و مطابق با خرد عمومی آن را نقد و ابطال کرده‏اند.
این نقد حقیقتا از جمله اسناد علمی محکم و عمیق دین اسلام می‏باشد که در گذشت روزگار و توالی حوادث گوناگون به همت روات و حافظین متون دینی از گزند نابودی و تغییر مصون مانده و به ما رسیده است.این متون جدا نصوص کلیت دانشند و در هر مبحث علمی در سرلوحه آن قرار دارند.از هر یک از این نصوص می‏توان به کلیدهائی از علم دست یافت که درهایی را بر خرد بشر می‏گشایند و وی را با افقهایی جدید آشنا می‏سازند.
2-دلیلی که راهنما و ممد و عنصر نتیجه بخشی حواس خمسه است به قرینه تقابلی که در حدیث با حواس خمسه دارد لزوما عنصر و دلیل غیر حسی است که عبارت می‏باشد از عنصر و دلیل عقلی.
بر طبق این قضیه، حواس با کمک، استدلال عقلی می‏توانند مفید علم باشند، از اینرو همه قضایای استقرایی و تجربی و حسی به عناصر عقلی وابسته‏اند. پس ارزش آنها در عین ارتباط با حواس و تبعیت از ارزش آنها تابعی از ارزش عناصر عقلی است.و در محاسبه ارزشهای حواس باید ارزش عناصر عقلی داخل در آنها را نیز مورد ملاحظه قرار داد.
3-دلیل عقلی دارای ماهیتی مستقل از حواس است وگرنه نمی‏توانست بدون کمک حواس منشأ انتاج آنها شود.به سخن دیگر اینکه حواس در مفید و منتج بودن، نیاز به دلیل عقلی دارند و بدون آن عقیم و نازایند، تنها بر این فرض درست است که دلیل عقلی در منتج سازی حواس از حواس مستقل باشد.
شرح مبسوط این قضایا به خواست خدا در فصول نقد تئوری حسی محض خواهد آمد.
**
در مقال گذشته، از گرایش استقرایی سخن رفت.
در آن سخن، طرح فرانسیس بیکن مورد بحث قرار رگفت.طرح مذکور در پیش از او نیز سابقه داشت، گرچه نه به این گستردگی و نه بعنوانی شدیدا جدا شده از روش مستمر بحثها تا آن زمان.
گرایش استقرایی، به شیوه دوران رنسانس، سرآغاز فلسفه جدید و علوم جدید شد و با زمینه سازی دانش تجربی، منشأ پیدایش دانشی به نام فلسفه علم گردید.گرچه فلسفه علم در گوهر خویش قدمت تاریخی دارد، اما با عناصر و مختصات و روشهایی که در قرون اخیر دریافت آن ره یافتند، پدیده‏ایست نو با ماهیتی متمایز از ماهیت گذشته‏اش.
گرایش استقرایی، طبعا با قیاس تنافی ندارد و در آغاز هم بعنوان یک متضاد قیاس مطرح نبوده.این گرایش تنها بیانگر شیوه‏ای است که برای مطالعه و تحقیق در حوزه تجربه باید بکار برد.شیوه‏ای که می‏تواند منطقا مقرون روندی قیاسی باشد.بگذریم از اینکه تقریر، استقراء بسان یک روش تحقیق ناشی از یک استدلال قیاسی مبتنی بر مشاهده و نگرش است، که در چند مقال گذشته مبنای آن زیر نام تحقیق در پیدایش نظریه‏ها ارائه گردید. گرایش مذکور در بستر تاریخی به چند جهت گشیده شد:یکی از آنها جهت حسیگری و دیگر جهات همانند آن بود، جهت دیگر جهت عقلگیری علمی بود که با دیدگاههای مختلفی که داشت مسیر معقولی برای گرایش استقرایی پدید آورد.
مقصود از ترتیب این بحث علاوه بر توضیح و نقد استقراء، توضیح و نقد تئوریهای حسی است.این کار را با بررسی استقراء شروع کردیم.طرح نقل شده از بیکن تنها نمونه‏ای از طرحهای ممکن یا موجود بود.و در نقل آن در صدد ارزیابی سهم بیکن در دانش جدید نبودیم. فقط خواستیم طرحی از استقراء را که زمینه‏ساز طرحهای بعدی شد گزارش و نقد کنیم.این کار تا اندازه‏ای انجام گرفت.
نگارنده در گزارشها صرفا از علایم عینی استفاده می‏کند، اگر گزارش مستقلا مورد نظر باشد همه علایم ایجابی و سلبی و کمکی را بکار می‏بریم و اگر گزارش مستقلا منظور نباشد، به رده‏ای از علایم قوی و ممتاز بسنده شده و محتوای گزارش تنها به عنوان یک تئوری ملاحظه می‏شود.
در گزارش طرح مذکور و دیگر گزارشهای این مبحث و دیگر مباحثی که در پی پژوهش علمی محضند، خود گزارشها بطور مستقل مورد نظر نیستند و ما بعنوان یک مورخ تحقیقی فلسفه و علم بدانها نمی‏نگریم، بلکه بعنوان پژوهشگری در مطلق دانش، آنها را ملاحظه می‏کنیم.از اینرو همه آراء محققان و دانشمندان در مجموعه بحثهایی که اینجا یا جایی دیگر به عنوان بحثهای علمی محض و غیر تاریخی دارم، بسان مجموعه‏ای از تئوریها مطرح می‏شوند.
در عین اینکه در نقل و شرح آراء بر اساس طریقه اکتشافی که سخت بدان پایبندم صرفا روش گزارشی سره را بکار می‏گیرم، گزارشی که از هر گونه تأویل و تفسیر به رأی باید مبرا باشد و فقط با قاعده‏ها، نظریه‏ها و ابزارها و علامتهای کشف کننده کار انجام، دهد تا بتواند بدون دستکاری آراء و قلب آنها به آراء دیگر تا حد میسور خود آنها را به مرحله ایضاح و شرح و منتقل سازد. *
اینک با این پیشگفتار بحث گذشته را با ایضاح ماهیت استقراء ادامه داده، سپس به بحث و بررسی تئوریهای حسی می‏پردازیم.
ایضاح استقراء:اقسام استقراء
الف-استقراء شمارشی، استقراء گاه به عنوان یک جستار شمارشی محض منظور می‏شود که رویدادها و موردهای مختلفی را ملاحظه کرده و همه را با یک ویژگی یا حالت می‏بیند.
مثلا کسی که تازه به جزیره‏ای قدم می‏گذارد فرض می‏کنیم اولین فردی را که می‏بیند سفید است، فردهای بعدی نیز فرضا سفیدند تا چند روز در گوشه و کنار جزیره با هر شخصی که برخورد می‏کند او را سفید می‏یابد.در تمام موارد مذکور تا کنون دو چیز با هم بوده‏اند یکی هر فردی از ساکنین جزیره که تا این زمان دیده و دیگری رنگ سفید پوست در اینجا برای تازه‏وارد یک جریان استقراء شمارشی پدید آمده.
خواه و ناخواه زیر تأثیر استقراء مذکور برای اولین *حقیر را نظر اینست که بشر می‏تواند در کار تفسیر و شرح و در مطلق فعالیت تحقیقی، خود را متوجه واقع سازد و در صدد دریافت آن برآید.گرچه این توان دارای درجاتی است که بر حسب آنها و بر حسب ابزارها و عنصرهایی در اختیار بشر قرار دارند.چندی و چونی دریافت واقع و اکتشاف حقیقت از حیث مراتب مختلف می‏شود.اینکه بشر می‏تواند چنین کند بخشی از نظریه‏ایست که راقم در مورد ماهیت علم دارم و موسوم است به نظریه اکتشافی علوم بطور مطلق که بخواست خدا در فصلی مستقل و مقالی جداگانه عرضه خواهد شد.بر طبق این نظریه هیچ علمی از قانون تابعیت ارزش علم از تماس ذهن و واقع مستثنی نیست و همه علوم از دو بخش مطلق و نسبی و ثابت متغیر فراهم می‏آیند و بخشهای نسبی و متغیر همگی در راستای بخش مطلق و ثابت قرار دارند. نظر پیدا می‏شود که گویا همه سا کنین جزیره سفید پوستند.این استقراء اگر تام باشد بی‏شک در حوزه خود موجب یقین است، اما اگر ناقص باشد دیگر چنین نیست.
استقراء شمارشی ناقص، با دستگاه حساب احتمالات کار می‏کند و محصول آن چیزی جز قضیه‏ای کلی یا متمایل به کلی که مفادش جز این نیست که:همه اعضاء مجموعه«الف»(-در مثال مذکور افراد جزیره) عضوهائی از مجموعه«ب»(-سفید پوست)هستند.
این استقراء به دنبال کشف قوانینی وراء قضیه یاد شده نیست و با دستگاه علیت یا مختصات کار نمی‏کند از اینرو دخالت دادن عنصرهایی جز عنصرهای حساب احتمال در تبیین چنین استقرایی به مفهوم حذف خصلت شمارشی آن و تبدیلش به قسمتی دیگر از استقراء است.
و این نکته‏ایست اساسی که نادیده گرفتنش موجب اشتباه روشهای استقرایی با هم می‏شود.افزودن بر این احتمالهای منفی در شیوه مذکور جایی ندارند و محاسبات تنها با احتمالهای مثبت تغذیه می‏شوند.
این استقراء در برابر موارد خلاف کاملا حساس است و با یک مورد خلاف، دچار دگرگونی شده و یا از کار می‏افتد، مگر آنکه با پیش دادن احتمالات به جای موارد مشاهده و استفاده از دو مجموعه مثبت و منفی احتمالات، خود را به نوعی دیگر از استقرا تبدیل کند.
استقراء شمارشی به نوبه خود، به سه نوع، قسمت می‏پذیرد:
الف-استقراء آماری که مبنای قوانین و علوم آماری است.
ب-استقراء کلی که در پی بدست آوردن قضیه‏ای کلی است که همه موارد را در بر داشته باشد تا بتواند بگوید همه اعضاء مجموعه«الف»، اعضاء مجموعه«ب» هستند.
ج-استقراء علایمی یا استقراء مبتنی بر قرائن، که نه در صدد تحصیل کلیات آماری است و نه در پی بدست آوردن قضایای کلی یا متمایل به کلی، بلکه بر آن است تا مجموعه‏ای از علایم را برای کشف یک مفروض دریافت کند.پس از دریافت آنها ذهن بر پایه دستگاه احتمال پروری و یقین پردازی کاشفانه خود مقدار واقعیت شئ مفروض را مشخص می‏کند.
این استقراء هم طبق خاصیت استقراء شمارشی با دستگاه احتمالات سروکار دارد، ولی مبتنی بر یک دستگاه پیشین درباره خاصیت کشف علایم است، کار این گونه استقراء از کار دو گونه قبلی استقراء متمایز است.
دو گونه قبلی در صدد کشف رابطه‏های آماری یا کلی بودند، اما استقراء علایمی از خلال علامتها در پی کشف بود و نبود یک مفروض است، چه مفروض یک واقعیت منفرد باشد و چه یک توصیف، یا یک قضیه، گرچه در روند کشف، همه مفروضها به دسته‏ای از گزاره‏ها تحویل می‏شوند و از این نظر فرقی میان قضیه و توصیف و واقع منفرد نیست.
عناوین اموری که بوسیله اینگونه استقراء قابل تحصیلند، به شرح ذیل است:
1-واقعیتهای منفرد-بود و نبود یک چیز.مانند وجود سیاره‏ای در منظومه خورشیدی ما جز سیاره‏های معلوم کنونی.یا وجود سراینده حماسی در یونان باستان به نام«هومر»یا وجود کتابی جامع در حدیث به نام«مدینة العلم»از مؤلفات صدوق یکی از بزرگان امامیه در حدیث و فقه اموری از این قبیل از راه علایم و قراین قابل شناسایی و کشفند، هر کدام از آنها واقعیتی است منفرد و غیر گزاره‏ای، اما لزوما به دلیل قالب تصدیقی ذهن به گزاره تحویل می‏شود.
2-توصیفات که بیانگر خصوصیات و اوصافی برای واقعیتهای منفرد است.علایم در این مورد در پی اطلاع بر ذوات و آحاد نیستند.ذوات و آحاد از پیش مفروض و مقررند، این صفات آنهاست که هنوز معلوم نیستند و می‏خواهیم با استخدام نشانه‏ها و علامتها آنها را ردیابی و کشف کنیم.
مثلا:سیاره‏ای از طریق دستگاه علایم«الف» کشف شده، اما هنوز از مختصاتش اطلاعی قابل توجه در دست نیست.این اطلاع را می‏توان از راه دستگاهی دیگر از نشانه‏ها به نام«ب»بدست آورد، یا حداقل جستجو کرد.دستگاه علایم«ب»خصوصیات سیاره مورد نظر را از حیث حجم، شکل، چگالی، گرانش، مدار نوع تشعشع، و جز اینها جستجو می‏کند.
این دو دستگاه ردیاب که فعالیتی اثباتی دارند، به دلیل خاصیت کشفی خود در برابر شواهد منفی یا موارد نقص حساس و اثرپذیرند.
3-قضایا:مانند:
الف:فلزها در گرما منبسط می‏شوند.
ب:سرعت نور در خلأ برابر است با 000/300 کیلومتر در ثانیه.
د:تن و روان با هم ارتباط متبادل در احوال و عوارض دارند.
ذ:توثیقات رجالی، بر قراین حسی مبتنی است، نه بر قراین حدسی.
و بطور کلی همه قضایای تجربی می‏توانند به نوعی از طریق استقراء مبتنی بر علایم شناسایی و پژوهش گردند.در عین اینکه پیدیاش آنها به عنوان تئوریها هرگز در گرو استقراء مذکور نیست.
کار این استقرا از مشاهدات آغاز می‏شود، گرچه منطقا مشاهدات صرف هیچگاه منشأ و آغاز هیچ علمی از سنخ قضایا نمی‏باشند و به این دلیل لزوما در بن همه آغازهای استقرایی مجموعه‏ای از اصول و قضایای مقدم بر مشاهده وجود دارد که نتیجه‏گیری و قضیه‏یابی از مشاهدات را ممکن می‏سازد.
مشاهدات، در مرتبه اول دو حادثه«الف»و«ب» را در کنار هم یا بطور پیاپی بر صفحه ذهن ثبت می‏کنند.در بار دوم و سوم و چهارم در اثر تکرار قوه انتظار ذهن بیدار شده و نسبت به حصول مستمر این تکرار در آینده به انتظار می‏نشیند.
دستگاه احتمالات در بطن قوه انتظار مشغول فعالیت گشته و در پی هر تکراری احتمال تکرارهای مجدد را تقویت کرده و انتظار را تشدید می‏کند.
حال اگر در خلال این مشاهدات چند خلاف انتظار پیش آمد، به موازات آنها چند احتمال منفی نیز پدید می‏آید که در ذهن دست به فعالیت زده و با احتمالهای مثبت به ستیز برمی‏خیزند.
و از همین رهگذر است که نظریه پاد مجموعه‏ها در سپهر دانش طالع می‏شود.بر پایه این نظریه دستگاهی از علایم منفی در مثال سیاره مذکور می‏تواند وجود سیاره یا مجموعه صفات آن را مورد تردید یا نفی قرار دهد.
مثلا درباره مریخ یا زهره گمان می‏رفت که مسکونی یا دست کم برخوردار از شرایط زیست جانوری‏اند.امروزه مجموعه‏ای از علایم بوسیله مطالعات و مشاهدات بدست آمده که نشان می‏دهد دو سیاره مذکور نه مسکونی بوده و نه دارای شرایط حیات حیوانی‏اند.این حساسیت و قابلیت نقض نشان می‏دهد استقراء علایمی در هیچ مرزی از تراکم قراین منشأ ضرورت علمی نیست.و همیشه در برابر اندک احتمال مثبت یا منفی واکنش کرده و اثر می‏پذیرد.
با این وصف مانعی از حصول یقین عادی غیرمنطقی بسان نتیجه‏ای از تراکم علایم در میان نیست.و از اینرو می‏توان به چنین استقرایی در عمل و در اعتقاد کاملا اعتماد کرد و در راستای آن همه ترتیبات ممکن را که موقوف بر یقینند به انجام رساند، بی‏آنکه امکان منطقی از هم گسیختن چنین یقینی را نادیده گرفت.این امکان منطقی منفی، ملازم دستگاه استقراء است، حتی استقرائات تعلیلی که شرحشان بیاید نیز از کمربند اینگونه امکانی آزاد نیستند.طرز عمل این امکان همچون طرز کار احتمالهای فوق فرضیه‏ای است که قبلا بدانها اشاره رفت.
باری، با قوت گرفتن احتمال و گسترش دامنه آن به عنوان تابعی از مرکز اصلی احتمال تا افقهای دورتر و زمینه‏های بیشتر و وسیعتر راه برای جهش ذهن به سوی یک تعمیم استقرایی قانونساز هموار می‏شود.
و بدینسان اندیشه بشری بوسیله استقراء و ثبت تکرارهای پیاپی و بر پایه قوت و گسترش احتمال در سطحی بلند از انتظار و احتمال قرار گرفته و نسبت به اینکه رابطه«الف»و«ب»رابطه‏ای کلی و عمومی باشد گمان می‏برد، بر اساس این گمان است که ذهن از رابطه محدود«الف»و«ب»در زمینه‏های مشاهده به رابطه عمومی ر دو در فراتر از مشاهدات جهش می‏کند. بی‏آنکه در این جهش بتواند احتمال منفی را کلا نفی کرده و دستگاه احتمالات ناقص را از کار بیاندازد.
در اینجا بسیاری از مطالب که سهمی بنیادی در تفسیر و تکمیل تئوری تعمیمهای استقرائات غیر تعلیلی دارند، برای مراعات اختصار به اجمال مورد اشاره قرار گرفته، یا رأسا ذکر نشده‏اند، تا در جای خود مشروحا به بحث گرفته شوند.
نقد این تئوری نیز به بعد از بحث مشروح آن در مباحث نقد عقل نظری محض موکول می‏شود.
در نقد یاد شده، اولا امکان فرضیه‏ای استقرایی بدون عناصر ماقبل تجربی نقد و تحقیق می‏شود و ثانیا امکان یک تئوری استقرایی تهی از قانون علیت و اصل جهت کافی مورد بررسی و نقادی قرار می‏گیرد.
و در هر صورت چه امکان آن نفی نشود و چه یکسره ابطال گردد، هیچ تنافی بین امکان تئوریهایی از این سنخ با وجود و ضرورت نظریه‏های عقلی و تعلیلی تحقق ندارد، زیرا دستگاه نظریه‏های عقلی از ضرورت قبلی برخوردار است و مستقلا عمل می‏کند.و نسبت به بود و نبود تئوریهای استقرائی محض و تهی از عناصر عقلی حساس نیست علاوه بر این امکان بودن استقراء محض یا اثبات وجود چنین استقرائی مبتنی بر نظریه‏های عقلی مقدم بر تجربه است.
موارد استقراء علایمی در تفسیر و اجتهاد
این استقراء کاربردهای فراوان و سودمندی دارد و جستجوی بشری را در راههای مختلف هدایت کرده و به مقصد نزدیکتر می‏کند.
طرز کار آن طرز کار همه دستگاههای اکتشافی دانش است که در آینده مباحث به خواست خدا مورد تفسیر و تحقیق قرار خواهند گرفت.
از جمله زمینه‏های با برکت و حاصلخیز استقراء قراینی علوم تفسیری و روایی و اجتهادی است که اختصارا در ذیل گزارش می‏شوند:
1-شرح و تفسیر
در این مورد برای تحقیق در معنی آیات قرآن و احادیث معصومین علیهم السلام و تبیین مرحله نخست شرح * آنها از این استقراء باید بهره جست.
کاربرد دقیق و منطقی این متد می‏تواند ذهن را از جزمیتهای نسنجیده در استخراج معانی و مرادات آیات و روایات برکنار دارد، یا حداقل آن را در برابر تمایلات جزمیگری مقاوم سازد.
در مباحث آغازین این نوشتار تا اندازه‏ای چگونگی کاربرد استقراء مذکور در شرح و تفسیر بیان گردید، با استفاده از این اسلوب پژوهشی همه ظهورات و دلالات با مجموعه علایم دیگر در گستره آیات و احادیث یک مجموعه علایم را تشکیل می‏دهند که اگر بوسیله پاد مجموعه‏ها شکسته و ناتوان نگردند، می‏توانند اندیشه ما را بطور معقول به معانی و مرادات واقعی نزدیک کرده و راه را برای کشفیات تفسیری هموار سازند.
*در تفسیر، بنظر ما دو مرحله وجود دارد:نخست، مرحله شرح متن و دوم، مرحله تفسیر محتوای متن.این دو مرحله گرچه در بیانات مفسران و شارحان دیده می‏شوند اما بعنوان یک نظریه مطرح نشده و از هم تفکیک نگردیده‏اند.
بنابراین استقراء قراینی ارزنده‏ترین ابزار تفسیر متون است و سلوک بر طبق آن و پرهیز از پیشداوریها و عاملهای غیر کشفی راه را بر هر گونه تفسیر به رأی و تأویل دلخواهانه که هر دو غیر علمی‏اند می‏بندد.و زمینه تفسیر علمی و عمومی و غیرذهنی را آماده‏تر می‏سازد، برای محق کردن یک تفسیر علمی درباره متون افزون بر ابزار استقراء علایمی از روشهای تجرید اندیشه از عناصر غیر مرتبط با شرح باید بهره گرفت.
2-فقه
این اسلوب از طریق تفسیر متون دینی در منطقه فقاهت گام نهاده و بطور جدی و همه جانبه عهده‏دار استخراج احکام شرعی از دو منبع اول و دوم اجتهاد می‏شود.
در راستای اسلوب علایم و بر اساس مسلک تجمیع که شرحش در گفتارهای گذشته رفت، آیات و احادیث پیغمبر(ص)، و اوصیاء(ع)در یک مجموعه تفسیری و استنباطی تنگاتنگ هم قرار می‏گیرند.
بخشی از آیات بخشی دیگر را تفسیر کرده و احادیث نیز به عنوان متمم مجموعه مذکور هر دو بخش یاد شده آیات را شرح و تفسیر می‏دهند.علاوه بر این بخشی از احادیث مفسر بخش دیگری از آنها واقع می‏شوند.
زیرا به ملاحظه واقع شرع همه آیات در حکم یک آیه می‏باشند و احادیث صادره از معصومین نیز در حکم یک حدیثند، و چون این احادیث از منبع علم لدنی صدور یافته‏اند امتدادی تفسیری از آیاتند و به همین دلیل آیات بواسطه آنها امکان تفسیر می‏یابند.
3-تحقیق در بود و نبود مرجحات، قراین، موانع و معارضات و دلایل:
در زمینه حدیث و استنباط، امور یاد شده از مجموعه اموری می‏باشند که بود و نبودشان در فرایند استدلال تفسیری و اجتهادی بطور اساسی مؤثر است.
مثلا اگر دو خبر متعارض داشته باشیم و هیچ مرجحی برای یک کدام پیدا نشود از نظر اصولی، یا هر دو به تساقط از کار می‏افتند، یا یکی به نحو تخییری ملاک قرار می‏گیرد.
ولی اگر برای یکی مرجحی یافت شد، بر پایه قواعد ترجیح خبری که مرجح دارد حجت می‏شود و خبر دیگر به دلیل مقابله با حجت اقوی از اعتبار می‏افتد. مرجحات اقسامی دارند که برای یافتن آنها باید از فحص بهره گرفت این مرجحات برخی منصوصند و برخی غیر منصوص و اصل اعتبار و هم درجه اعتبار آنها مختلف است.
استقراء مبتنی بر قراین، از راه پژوهش علایم منفی می‏تواند شرعا مسجل کند که در مورد دو خبر متعارض مرجحی وجود ندارد، بدون این استقراء که اصطلاحا در اصول به فحص موسوم است نمی‏توان به فقدان مرجح نظر داد.زیرا صرف نیافتن، دلیل بر نبودن نیست.فقدان مرجح بر اساس فحص با قواعدی دیگر منجر به حکم بر عدم مرجح می‏شود.
در مورد قرینه منفصله، یا مانع، یا معارض و یا فحص از دلیل معتبر نیز وضع به همین منوال است.
به سخن دیگر این استقراء همان فحصی است که بسیاری از قوانین اصولی و قواعد فقهی بر آن توقف دارند.
4-اجماع
در تقریر اجماع به عنوان دلیل بر احکام شرعی، دو طریقه مستقل و متمایز از هم وجود دارد:
یکی طریقه خاصه و امامیه
دیگری طریقه عامه
بر اساس طریقه امامیه، اجماع یکی از مصادر تشریع نیست، علاوه بر این امری مضمون الصحة و خطا ناپذیر نمی‏باشد.تنها کتاب خدا و سنت پیغمبر(ص)و ائمه اثنی عشر(ع)هم مصدر تشریع احکامند و هم خطا ناپذیر و مضمون الصحة می‏باشند.
عقل نیز از رده مصدریت تشریعی بیرون است و فقط به عنوان دلیل کاشف از احکام در حوزه‏ای محدود و مشروط اعتبار دارد، گرچه به خودی خود و در منطقه عقل عملی برای خود تقنیناتی دارد، ولی آن تقنینات، جنبه تشریع فقهی ندارند.هر چند می‏توان از آنها بر طبق قانون ملازمات عمومی یا غیر عمومی بطور محدود و مشروط در مواردی به کشف برخی از احکام شرعی نائل شد.
باری، اجماع در نزد امامیه چون نه جنبه تقنینی و تشریعی دارد و نه صحت آن قابل تضمین است، اعتبار و حجیت ذاتی ندارد، ارزش آن به کمیت و کیفیت کشفش از رأی معصوم(ع)بستگی دارد و از این رهگذر است که پای استقراء قراین در اجماع باز می‏شود.
بر پایه احکام استقرایی هر کدام از مجمعین(- افراد اجماع)یک علامت نسبت به رأی معصوم(ع)به حساب می‏روند.حال اگر این علامتها در مجموع توانستند رأی معصوم را بطور مطمئن و معتبر کشف کنند، چنین اجماعی از حیث کشفی که از رأی معصوم دارد واجد ارزش می‏شود.
اما اگر اجماع مورد نظر نتوانست به کشف رأی معصوم(ع)نائل شود، دیگر اعتباری ندارد، گرچه اجماع تام و تمام باشد.
همه اقسام اجماع در این مقوله مشترکند و هیچ قسمی از آن بیرون نیست، مگر اجماع تشرفی که از جهتی اصلا اجماع نیست و صرفا از لفظ اجماع به عنوان پوششی لازم بر تشرف استفاده شده، هر چند از جهت دیگر از اقسام اجماع است، بلکه عالیترین اقسام می‏باشد * .
حاصل اینکه:از دیدگاه امامیه، اجماع به خودی خود حجیت و اعتبار ندارد، چون افراد غیر معصوم(ع) فردا و اجتماعا از خطا مصون نیستند و بدانگونه که فرد غیر معصوم خطا پذیر است، اجتماع غیر معصوم نیز خطاپذیر می‏باشد.
بدین جهت در مذهب امامیه، اجماع در طول کتاب و سنت و همچون کاشفی از آنها قرار دارد، نه در عرضشان.و تنها چیزی که درباره اجماع پذیرفتنی است کشف آن از رأی معصوم(ع)است.حال اگر این کشف به درجه اعتبار رسید، اجماع از جهت مذکور دارای اعتبار می‏شود و اگر ناقص ماند و به درجه اعتبار نرسید، اجماع به وصف عدم اعتبار باقی می‏ماند.
و از رهگذر خاصیت کشفی اجماع است که پای استقراء قراینی به میان می‏آید و اجماع از موضع یک *اجماع تشرفی را می‏توان از جهت مذکور، اجماع حقیقی دانست، هر چند دیگر به توضیحی که بیاید عنوان اجماع دخالتی در اعتبار و مدرکیت ندارد.توضیح اینکه بر فرض تشرف، برای متشرف کشف ضروری و شک ناپذیر از اتفاق ائمه هدی(ع)بر حکم مورد نظر پیدا می‏شود، چون ضرورتا رأی هر کدام از معصومین(ع)رأی دیگری است، پس اطلاع بر رأی هر کدام اطلاع بر رأی همه معصومین علیهم السلام است و گویا در اینگونه اجماعات نظر به همین خصوصیت است و از همین حیث عنوان اجماع در آن موارد صادق است.با این وصف این اجماع با اجماع مصطلح تباین دارد زیرا:اولا در هر حکم شرعی حقیقی، چنین اجماع قطعی در میان هست.و ثانیا این اجماع موجود در همه مواد احکام شرعی حقیقی به دلیل عصمت ائمه علیهم السلام از مصادر تشریع فقهی می‏باشد.و ثالثا ملاک حجیت نه در جهت کشف چنین اجماعی هست و نه در خود آن بلکه در عصمت ائمه علیهم السلام است که اجماع بدانها منسوب می‏شود.و از اینرو چه حکم شرعی از یک امام(ع)مسموع یا ملحوظ شود و چه از همگی ائمه اطهار(ع)، در هر صورت حکمی است شرعی و الهی و غیر قابل اختلاف و مبرا از هر شک و ریب و اساسا لحاظ اجماع یا عدم اجماع در احکام از حیث صدور آنها از معصوم لحاظی بی‏اثر است، چون از یک سو اختلاف ممکن نیست و از دیگر سوی عنوان اتفاق یا اجماع هیچ تأثیری در تقریر حکم شرعی از طرف معصوم ندارد، چون حکم شرعی صرفا از حیث انتساب قطعی به معصوم(ع) قطعی است و هیچ ملاک و حیثیت دیگری در این قطعیت دخیل نیست.در اجماع تقیه‏ای نیز سخن همین است، هر چند در ملاک با اجماع تشرفی فرق دارد. دلیل مستقل عقب نشینی کرده و در حوزه استقراء که حوزه دلایل تبعی و متغیر است جایگزین می‏گردد.
این خاصیت که کشف باشد، در همه طرق و تقریرات اجماع هست که برخی آنها را تا دوازده طریق رسانده‏اند.مشهورترین طرق تقریر اجماع چهار طریق به شمار ذیل است.
1-طریق حس یا اجماع تضمنی و دخولی.
2-طریق حدس یا اجماع حدسی.
3-طریق لطف یا اجماع مبتنی بر قاعده لطف.
4-طریق تقریر یا اجماع تقریری.
در همه طرق یاد شده، گام نهایی عبارت است از اکتشاف رأی معصوم(ع)بر اساس ملاکهایی که در آن طرق وجود دارند، حتی در اجماع دخولی یا تضمنی نخست وجود معصوم علیه السلام در بین مجمعین به برای توضیح بیشتر گوییم:اجماع تشرفی که اصطلاحا مخصوص به زمان غیبت معصوم(ع)است به این شرح می‏تواند ارائه شود که در اینگونه اجماعات چون ادعای رؤیت امام عصر علیه السلام و نقل فتوی از او در زمان غیبت حرام است.برای اجتناب از محذور شرعی از لفظ اجماع استفاده شده و از آن اتفاق معصومین علیهم السلام ملحوظ گردیده است، نه اتفاق علما، گرچه با این وصف باز محذور بگونه‏ای باقی می‏ماند، علاوه بر اینکه احراز اراده چنین اتفاقی بس دشوار و دور از گمان است.
اجماعات مبتنی بر تقیه نیز که به زمان حضور اختصاص دارند بر مبنای اراده اتفاق معصومین(ع)استوارند، با این فرق که ملاک ادعای اجماع در اجماعات تشرفی حرمت ادعای رؤیت و نقل فتوی از معصوم(ع)است و در اجماعات مبتنی بر تقیه ملاک یکی از موجبات تقیه می‏باشد، نه حرمت ادعا و نقل مذکور، زیرا!فرض اجماعات تقیه‏ای فرض حضور معصوم(ع)در جامعه است، علاوه بر اینها می‏توان گفت در اجماعات تشرفی و تقیه‏ای عنوان اجماع بر اساس یک فرض شرطی بکار گرفته شده و با توجه به فرض مذکور قضیه آن اجماعات این می‏شود که اگر دیگران هم بر رأی معصوم مطلع می‏شدند بر امر مورد ادعا اتفاق می‏کردند و این در واقع تفسیر دیگری برای استفاده از عنوان اجماع در چنین مواردی است بحث مشروح این مقال را به مباحث اصول در بخش نقادی عقل نظری وامی‏گذاریم.
حساب ضوابطی کشف می‏گردد، آنگاه نوبت به تثبیت حکم شرعی که عین رأی معصوم است می‏رسد.
در حقیقت برای منتج شدن اجماع تضمنی دو مرحله هست:نخست مرحله حدس به وجود معصوم در بین مجمعین و دوم مرحله اطلاع بر رأی معصوم(ع)بر پایه وجود او در بین مجمعین و چون رأی معصوم(ع)عین حکم شرعی است اطلاع بر رأی معصوم عین اطلاع به حکم شرعی می‏باشد و پس از آن مرحله دیگری نیست.
پس اجماع در مذهب امامیه بنابر ایضاحی که به انجام رسید از موارد کاربرد استقراء است، آنهم استقراء مبتنی بر مطالعه و محاسبه قرائن و امارات.
شهرت نیز چه شهرت فتوایی و چه شهرت روایی و چه شهرت قدماء و چه شهرت متأخرین، در زیر چتر شمول استقرایی قرار دارد و تنها از این راه محاسبه پذیرند.گرچه بر مبنای تعبدیت ارزش و اعتبار شهرت دیگر نیازی به محاسبه نیست و دفعة عنوان شهرت پس از فحص محقق می‏شود.
در مذاهب عامه اجماع دارای چنین وضعی نیست، زیرا به توضیحی که اختصارا ارائه می‏شود اجماع در مسالک عامه عنوانی است بسته و موضوعی و غیر قابل تجزیه که یا محقق است یا نه.
در صورت محقق بودن بنابر دیدگاه آنان حجیت ذاتی دارد و در صورت محقق نبودن جای بحث ندارد چون موضوعا منتفی است.
و اینک ایضاحی کوتاه در مورد اجماع بر مذهب عامه و بحثی مختصر در اینکه چرا این اجماع در دامنه کاربرد استقرایی قرار ندارد.
عدم کاربرد استقراء در اجماع از نظر عامه
اجماع در این دیدگاه در کنار کتاب و سنت و در عرض آن دو، از جمله ادله احکام است.و همچنانکه دلالت قطعی کتاب یا وجود سنت قطعی حکم شرعی را قطعی و غیر قابل رد می‏سازد، اجماع نیز حکم شرعی را به وجهی مسجل می‏کند که قابل رد و تخطئه نباشد.
در تعریف و بیان خصوصیات و احکام شرایط و اجزاء و ارکان آن بین علمای عامه اختلاف هست، اما در اینکه اجماع، مضمون الصدق و دفعی الحصول است اختلافی نیست.
از باب نمونه ابو حامد غزالی در المستصفی(جزء 1، ص 192 از طبع افست قدیم)در بحث اجماع در مساله‏ای می‏گوید:«هر گاه کلمه امت هر چند در یک لحظه متفق شد اجماع منعقد شده و عصمت آنها از خطا لازم می‏گردد.»
مقصود از مضمون الصحة و الصدق روشن است زیرا بنظر علمای عامه حجیت اجماع قطعی و ذاتی است و احتمال خطا در آن یا به دلیل نقلی یا به حکم عادت یا به هر دو دلیل غیر ممکن می‏باشد.گرچه در مباحث آتی به تحقیق خواهد رسید که اجماع ضرورتا قابل خطا است، مگر در صورتی که بر معصوم(ع)مشتمل باشد.
ولی دفعی الحصول بودن نیاز به توضیح دارد، منظور از این خصلت این است که در اجماع، اتفاق کل از حیث کل اعتبار دارد.و تا زمانی که این اتفاق حاصل نشده اجماع نیست و هر قولی چه طرفداران کم داشته باشد و چه فراوان تا قبل از اتفاق به دلیل و مدرکی غیر اجماع وابستگی دارد، اما به محض حصول اتفاق گرچه این حصول زمانی دراز برده باشد عنوان اجماع به نحو دفعی و غیر تدریجی حاصل و منعقد می‏شود.
پس تا زمانی که همه متفق القول نشده‏اند و برخی هنوز نظر نداده باشند اجماعی نیست و همینکه دیگران هم پس از سکوت یا تردید ملحق به قائلین شدند اجماع انعقاد می‏یابد.
و هنگامی که چنین اجماعی منعقد شد، به نظر آنان به خودی خود و بعنوان موضوعی مستقل که صرفا عنوان اجماع باشد معتبر است.از اینرو اعضاء اجماع همگی به مثابه اجزاء تشکیک دهنده یک عنوان موضوعی‏اند و آنچه در این روند تنها ملاک ارزش است مجرد انعقاد عنوان اجماع است، نه اعضاء آن.
پس در ظرف اجماع نمی‏توان به هر کدام از افراد آن بعنوان علامت و قرینه بر وجود حکم شرعی نگریست، زیرا در این صورت دیگر عنوان اجماع بدون موضوعیت شده و ارزش افراد به حساب اینکه آرائشان علائمی بر کشف حکم شرعی‏اند مطرح می‏شود و در چنین فرضی آنچه می‏باید تحقیق کرد مقدار ارزش کشف علائم مذکور است از احکام شرعی، نه تحقیق در حصول حقیقت اتفاق.با آنکه در اجماع بر طریقه عامة اعضا به نحو جدا از هم حکمی نداشته و علامت به حساب نمی‏آیند بلکه فقط در ارتباط با کل از حیث اینکه سهیم در تحقق عنوان اجماعند مؤثر و قابل طرح می‏باشند.
**
حاصل گفتار در تفسیر جریان استقراء در اجماع و در تمایز اجماعات امامیه از اجماعات اهل تسنن از حیث استقرایی بودن اینست که:اجماع در مذهب امامیه از جمله ابزارهای اکتشاف احکام فقهی است و به خودی خود دلیلی مستقل نیست.در این راستا اگر توانست از طریق تراکم کمی و کیفی امارات به کشف رأی معصوم علیه السلام نایل شود با شروطی چند که در مبحث اجماع بیاید قابل حجیت است و اگر نتوانست به چنین مرحله‏ای برسد کلا از اعتبار ساقط است.
و بر این پایه است که اجماعات امامیه همگی از خصلتی علمی و استقرایی برخوردارند و می‏توان آنها را با محکهای عینی و غیر ذهنی سنجید و میزان اعتبار و عدم اعتبارشان را مشخص کرد.
ولی اجماع بر مذهب عامه خصلتی تعبدی و غیر استقرایی و غیر تدریجی دارد و به دلیل ابهام ماهوی و تعریفیش غیر قابل تحصیل و تحقیق است افزون بر اینکه از جهت شروط و حدود ارتجالی و بعضا متخالفش نهایتا از ماهیت اجماع بیرون می‏شود.
اجماع در دیدگاه عامه مضمون الصحة است با آنکه به اذعان آنان افراد اجماع افرادی خطا پذیر و غیر معصومند.
و بسی واضح است که افراد غیر معصوم چه انفرادا و چه اجتماعا خطا پذیر بوده و هیچگاه به دلیل اتفاق همگی بر یک رای از خطا مصون نمی‏شوند.
و دلایلی که بر مصونیت اجماع از خطا ارائه شده چنانکه در مباحث نقد اجماعات خواهد آمد مدعی را اثبات نمی‏کنند.
عمده دلایلی که بر مصونیت اجماع از خطا اقامه شده‏اند متونی از کتاب و سنت نبوی است که در حقیقت برخلاف مدعای مذکور دلالت می‏کند.زیرا متون سنت مجموعا این اصل را مسجل می‏کنند که در امت پیغمبر(ص)همیشه گروهی بر حقند و نمی‏گذارند بر خلاف حق اتفاق عمومی حاصل شود و اینگروه به گواهی خود این احادیث و احادیث دیگر از عامه و خاصه عترت معصوم پیغمبرند.
پس مجموع احادیث، اساس عدل اجماع بر خلاف حق را وجود معصوم می‏داند و متون کتاب نیز چنانکه ابو حامد غزالی در المستصفی(ج 1، ص 175 و 176)نظر داده در ارتباط با بحث اجماع نمی‏باشند. *
*متونی که فی‏الجمله مورد استناد برای حجیت اجماع در مذهب عامه قرار گرفته به ترتیبی که ابو حامد غزالی در المستصفی(ج 1، ص 174 و 175)آورده به گزارش ذیل است.
1:آیه‏«و جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهداء علی الناس».
2:آیه‏«کنتم خیر امة اخرجت للناس...».
3:آیه‏«و ممن خلقنا امة یهدون بالحق و به یعدلون».
4:آیه‏«و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تتفرقوا».
5:آیه‏«و ما اختلفتم فی شئ فحکمه الی الله».
6:آیه‏«و ان تنازعتم فی شئ فردوه الی الله و الرسول».
7:آیه‏«و من یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی و یتبع غیر سبیل المومنین...»
آیات نقل شده را غزالی دلیل بر مدعی ندانسته و می‏گوید مسلک دوم که اقوی است تمسک به حدیث«لا تجمتع امتی علی الخطاء»می‏باشد.
8:حدیث نبوی«لا تجتمع امتی علی الخطاء»که غزالی آن را غیر متواتر می‏داند و کوشش می‏کند از راهی دیگر برای مفاد آن تواتر معنوی درست کند، گرچه بنظر ما کوشش وی قرین توفیق نبوده و اعتبار عنوان اجماع به ملاک صرف اجماع را اثبات نمی‏کند.
9:«لا تجتمع امتی علی الضلالة».
10:«و لم یکن الله لا یجمع امتی علی الضلالة».
12:«و من سره ان یسکن بحبوحة الجنة فلیلزم الجماعة».
13:«ید الله مع الجماعة و لا یبالی الله بشذوذ من شذ».
14:«و لا یزال طائفة من امتی علی الحق ظاهرین لا یضرهم من خالفهم».
15:«و من خرج عن الجماعة او فارق الجماعة فقد خلع ربقة الاسلام».
16:«و من فارق الجماعة و مات فمیتته جاهلیة».
مجموعه اینها دلائلی نقلی بود که در المستصفی در بحث اجماع ارائه شده، احادیث دیگری از طریق عامه و خاصه وارد شده‏اند که مطابق ردیف چهارده از متون نقل شده در فوق‏اند و عدم اجتماع امت بر خطایا بر ضلالت را به دلیل وجود طائفه خاصی از امت که به دلائل حدیثی متواتر همان عترت معصوم پیغمبر(ص)می‏باشد می‏دانند.این مجموعه خاص که موافق متن ردیف چهاردهم است احادیث مجموعه اول را که اجتماع امت را بر ضلالت یا بر خطا نفی کرده‏اند، تعلیل و تفسیر می‏کند.بر طبق این تعلیل و تفسیر چون در امت اسلامی همیشه فردی معصوم از عترت پیغمبر(ص)که ائمه اطهارند هست از این رو محال است که کل امت پیغمبر(ص)بر ضلالت یا خطا اجتماع کنند، زیرا عترت همیشه در بین امت هست، چه در حال حضور و چه در حال غیبت از جامعه و به دلیل عصمت الهی که دارد پیوسته حکم حق و دین حق نزد وی و پیروان وی وجود دارد، پس گرچه همگی مردم بر خطایا ضلالتی اجتماع کنند باز اجماع امت بر خطا صدق نمی‏یابد، زیرا عترت که از امت است مخالف با آن می‏باشد، و با وجود مخالفت عترت معصوم(ع)دیگر بطور موجبه کلیه یا بعنوان کلیت امت اجتماع بر خطا صدق نمی‏کند.
و از اساس باید گفت بر طبق معطیات آیات قرآن و روایات رسیده از پیغمبر خاتم صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام بینش دین اسلام بر بها دادن به حق و ملاکات و دلایل مخصوص آن و بر عدم اعتنا به کثرت و تراکم کمی افراد است.در قرآن بسی از انبیاء سلف علیهم السلام و امم سالفه گزارش آمده و بازگو شده که هماره در میان امتها، اکثریت با پیغمبران مخالفت می‏ورزیده‏اند و تنها اندکی بدانان گرویدند و ایمان آوردند، علاوه بر این از بنابراین با استناد به پژوهشها و دلایل مبحث نقادی اجماع بعنوان اجماع بدون اشتمال بر معصوم(ع) می‏توان نتیجه گرفت که اجماع بدون در نظر گرفتن ملاک دیگری مثل وجود معصوم(ع)در آن به خودی خود امری تعبدی و غیر تدریجی و غیر استقرایی نیست، بلکه امری است تدریجی و استقرایی که تنها از راه ارزیابی و نقد استقرایی می‏توان به مقدار اعتبار آن در موارد مختلف دست یافت و بر این پایه است که اعتبار و ارزش اجماع به اعتبار و ارزش علایم استقرایی‏اش بستگی دارد و با ملاحظه همین مبنی گفته می‏شود: اگر اجماع توانست به مرحله کشف قطعی از رأی معصوم برسد حجت است وگرنه حجت نیست گرچه حقیقتا اجماعی محصل و تام باشد، زیرا هیچ مدرک عقلی یا شرعی کافی برای حجیت تعبدی اجماع صرفا بعنوان اجماع وجود ندارد.
استقراء تعلیلی
اقسام یاد شده استقرا که به نام شمارشی پیشنهاد شدند در پی کشف و تثبیت امور بدون در نظر گرفتن قانون علیت یا جهت کافیه بودند، اما با این وصف چنانکه گفته آمد این استقرائات ماهیتی صرفا حسی ندارند، زیرا هیچ گونه قضیه و فرضیه‏ای از حس خالص و تهی از عناصر فاهمه ممکن نیست، بلکه فرآورده‏ای از آیات و روایات برمی‏آید که مؤمن باید حق را بشناسد و اعتنایی به کثرت مخالفان حق و قلت پیروان آن نکند.اینها و موارد دیگری که حق را مستقل از کمیت افراد شناسانده و توضیح داده‏اند که حق ملاکهایی دارد که با شناخت آنها می‏توان به حق رسید، گرچه طرفداری نداشته باشد. در کنار این قبیل متون کلی متون دیگری در کتاب و سنت هست که ملاکات حق را تعریف و تفسیر می‏کند و بطور تطبیقی جهت و طریق آن را مشخص می‏سازد، مانند احادیث معیت قرآن و عترت(ع)یا معیت قرآن و اهل بیت(ع) یا دیگر احادیث که حق را منحصر در جهت عصمت کرده و معصوم(ع)را میزان عینی تشخیص قرار داده است، حال چه کمیت افرادی در توافق با آن باشد و چه در تخالف با آن.
مبادی عقلی و امور حسی‏اند که باید از راه تحلیل و نقادی سهم هر یک از حس و عقل در تکوین آنها دانسته و مشخص گردد.
در اقسام استقراء شمارشی گرچه پیدایش یقین امری ممکن است اما آن یقین از سنخ یقین منطقی یا متافیزیکی نیست که راهی برای احتمال نافی آن وجود نداشته باشد.علاوه بر این یقین مذکور فقط به توالی رویدادها وابسته است و به منبع دیگری در آن سوی توالی رویدادها بستگی ندارد و بر همین پایه است که استقرائات شمارشی محض در برقرار ساختن تعمیمهای استوار و پر دامنه ناتوانند و پیوسته از خلأ یک بنیاد منطقی و متافیزیکی شکوه دارند.
استقراء تعلیلی تکامل همان استقرائات شمارشی است.در اینگونه استقرا گرچه باز سراغی از یقین منطقی یا متافیزیکی صرف نمی‏توان گرفت، اما به نحوی یقین حاصل از آن یقین متافیزیکی است که تنگاتنگ استقراء و دمساز با آن است و در محدوده آن پرورش می‏یابد و با این وصف به توضیحی که می‏آید بطور مطلق نفی کننده احتمال خلاف نیست.
برای استقراء تعلیلی تاکنون از سوی فلاسفه و نظریه پردازان علم چند تفسیر ارائه شده است.در این نوشتار نیز تفسیر دگری جز تفسیرهای ارائه شده مورد نظر می‏باشد، که به خواست خدا پس از پژوهش و نقد آنها عرضه خواهد شد.
آنچه در اینجا گفتنش لازم است ایضاحی مختصر درباره ماهیت این استقرا می‏باشد، بی‏آنکه در تشریح و بررسی وارد شویم:
ایضاحی پیرامون استقراء تعلیلی
در فلسفه مشائی-بین تجربه و استقراء فرق گذاشته می‏شود-استقراء مشائی یک احصاء و شمارش ساده است که با حساب احتمالات ارتکازی و همگانی به طرف حدود قطع گرایش دارد، گرچه در صورتی که‏ ناقص باشد به مرز قطع نمی‏رسد.این استقراء با نوع دوم از استقراء شمارشی که بعنوان کلی توصیف شد یکی است.هر چند آنچه امروزه به این نام شناخته می‏شود از لحاظ مبنای منطقی و ریاضی محاسبه پیشرفته‏تر و دقیق‏تر از استقراء مشائی کهن می‏باشد.
در این فلسفه دیرپا، تجربه عبارت بود از مطالعه و پرداخت رویدادها بر اساس قیاس خفی که می‏گوید: «جریان اکثری یا دایمی اتفاقی نیست و قس رممکن نیست اکثری یا دایمی باشد پس آنچه دائمی یا اکثری است نه اتفاقی است و نه قشری».
مبنای این قیاس دو قاعده از قواعد مهم فلسفه اولی می‏باشد که در فلسفه جدید غربی آنچنانکه شاید مورد مطالعه قرار نگرفته است.
در این نوشتار علی القاعده استقرا و تجربه به یک معنی بکار می‏روند زیرا مقصود ما از استقرا یا تجربه آن جریانی است که با حواس و تکرار مشاهدات صورت می‏پذیرد.و این در برابر جریان دیگری است که تنها با مواد و صور عقلی صرف فعالیت د ارد و مسائل را با ابزار منطقی و بر پایه تئوری‏ها و نظریه‏های متافیزیکی پاسخ می‏گوید.
پس استقرا و تجربه یک اسلوب استفاده از تکرار یا تکثر مشاهدات عمومی و حسی‏اند، خواه علاوه بر این برای کار آنها از دستگاهی عقلی و متافیزیکی استفاده شود یا نه.
گرچه واژه تجربه یا آزمایش با استقراء تعلیلی و استقراء محاسباتی پیچیده که از دو گروه علایم مثبت و منفی بهره می‏گیرد، تناسب بیشتری دارد.و در این میان استقراء تعلیلی از جهتی همان تجربه به معنی قدیم و مشائی است و از جهتی با آن اختلاف دارد.
اکنون به توضیح مقدماتی استقراء تعلیلی می‏پردازیم تا راه برای تحقیق و سنجش تئوریها در این مسأله هموار شود:استقراء تعلیلی با قطع نظر از تفسیرها و فرضیه‏های چندی که پیرامونش پدید آمده عبارت است از استقراء مبتنی بر قانون علیت یا اصل جهت کافیه:ارتباط این استقرا با علیت و اصل جهت کافیه به این شرح است:
الف:در مرحله نخست به طور پیشین و قبلی بدون مراجعه به حواس و استقرائات، قانونی به نام علیت داریم، این قانون به نوبه خود در پناه اصلی به نام اصل جهت کافی تحقق دارد که در این بحث از آن سخنینیست.
قانون علیت دارای دو مفاد یا دو تعبیر است که در اینجا تنها یکی از آن دو مورد استفاده قرار می‏گیرد که این مفاد و تعبیر است:هر حادثی دارای علت است.
مقصود از حادث در این تعبیر به ملاحظه بحث کنونی حادث زمانی است، گرچه قانون علیت اختصاصی به حادث زمانی ندارد و حادثهای ذاتی و دهری و اسمی و اسمایی و نفس الامری و واقعی و سرمدی و حقیقی * همگی در حوزه آن قرار دارند و محکوم احکام آنند.
بر طبق این تعبیر از علیت هر رویدادی در سراسر طبیعت و عالم معلول علتی است که عقلا یا هم عقلا و هم زمانا پیش از آن هست.
حرکتهای مختلف اجسام گوناگون، پیدایش تشعشع و صوت، حصول نیرو و مختصات آن.انبساط و ذوب فلزات، انجماد مایعات و انقباض جوامد.پدید آمدن تجزیه در ترکیبات یا بوجود آمدن ترکیب در اجزاء یا *این عنوانها به انواع مختلف حدوث نظر دارد، حدوث ذاتی به مرتبه ماهیات امکانی اختصاص دارد و فلاسفه علاوه بر پذیرفتن همه یا برخی حدوثهای دیگر آن را قبول دارند، حدوث دهری عبارت است از نظریه میرداماد در باب حدوث کل عالم امکان، حدوث اسمی اصطلاحی از حکیم سبزواری در متن و شرح منظومه حکمت است. حدوثهای اسمائی و نفس الامری و واقعی عبارتند از سه فرضیه نگارنده در حدوث ماسوای خدا و حدوث حقیقی یا بالحقیقة عنوان یکی از چند نظریه صدر الدین شیرازی در مورد حدوث ماسوی می‏باشد. عناصر یا پرتوها و یا جریانهای پراکنده.
اینها همگی حوادثی زمانی و مسبوق به سابقه نیستی در زمان گذشته‏اند به مفاد قانون علیت هر کدام از این حوادث و دیگر حادثاتی که از شمار بیرونند دارای علتی است که آن را سبب شده و خود آن علتها نیز به نوبه خود بر پایه تصاعد فلسفی قانون علیت عللی دارند، تا سلسله منتهی شود به علة العلل و واجب الوجود که خداست.
گرچه به نظر حقیر، ضرورت حضور واجب الوجود در سلسله علت و معلول نیاز به تصاعد فلسفی عللی و بطلان تسلسل ندارد، زیرا تسلسل گرچه به چند برهان متقن باطل است ولی در اثبات واجب بدان نیازی نیست، چون می‏توان بر اساس حدوث یا امکان بدون استعانت از بطلان تسلسل واجب الوجود را اثبات کرد هر چند از راه ابطال تسلسل هم این اثبات، امکان دارد.
علاوه بر اینها هم از راه برهان معروف صدیقین و هم از راه اصل دلیل کافی به نظر نگارنده ضرورت حضور واجب در هستی قابل اثبات عمومی در حد اصول همگانی است.
حال با عطف توجه به مسأله احتمال و علیت گوییم بر طبق قانون علیت همه پدیده‏های منطقه استقرایی از آن جهت که حادثند عللی د ارند و از این جمله است حادثه«ب»مانند تشعشع.که در فرض ما مقارن یا متعاقب کانون«الف»یا نور است.
مشاهدات مکرر تقارن یا توالی«الف»و«ب»یک مجموعه استقرایی را فراهم می‏سازد که با مجموعه مشاهدات تخلف«ب»از غیر«الف»و مجموعه مشاهدات انتفاء«ب»با انتفاء«الف»زمینه انطباق قانون علیت بر توالی«الف»و«ب»(-کانون نور و تشعشع)بوجود می‏آید و در چنین زمینه‏ای است که با قدرت احتمالات تأیید یا تأکید و یا اثبات می‏شود که حادثه«ب»معلول«الف»است(-تشعشع معلول کانون نور است).
شرح این فرایند به گزارش ذیل قابل تلخیص است:تشعشع چون حادث است لزوما علتی دارد و این حکمی یقینی و ماقبل تجربی است، اما تعیین اینکه علتش کدام است تجربی می‏باشد.
مجموعه سه‏گانه مشاهدات مذکور این احتمال را که کانون نور علت تشعشع باشد تقویت می‏کند، احتمالی که قبلا هم بود ولی به مقدار اندک و به طور شهودی و بر مبنای منطقی.
پس با ملحوظ داشتن قانون علیت و تقویت احتمال علیت«الف»برای«ب»از راه استقرار با درجه شدیدی از احتمال که گاه مشابه قطع می‏شود علیت «الف»برای«ب»به اثبات یا تأکید یا تأیید می‏رسد.
قاعده استقراء تعلیلی به این عبارت است:اگر مجموعه‏های مشاهدات«م»باشد و قانون علیت«ل»و اجتمال علیت الف«ل ف»و تقویت احتمالات بر اساس علیت و مشاهده و تکرر مشاهدات در ضمن چند مجموعه‏باشد آنگاه خواهیم داشت:
و اکنون می‏توان نتیجه گرفت که:اگر مجموعه‏های مشاهدات بر اساس علیت در دست باشد علیت الف مسجل است، بدین صورت:
در مبحث نقادی عقل نظری محض به خواست خدا بطور گسترده در ماهیت استقراء تعلیلی و نقد فرضیه‏های گوناگون پیرامون آن سخن خواهد آمد و بر پایه نظریه اساسی شناخت شناسی که بخشی از آن در چند مبحث بیشتر آمد، تفسیری مبسوط از حقیقت تعلیل و ماهیت بنیادی استقراء انجام می‏گیرد.علاوه بر این تئوری کانت در تفسیر آن مورد بررسی و نقد قرار خواهد گرفت فرضیه‏های دیگر که جنبه فلسفی بنیادی داشته باشند نیز در کنار تئوری کانت نقد و تفسیر خواهد شد.