نعت پیامبر (ص) در شعر سنائی

سنایى در میان شاعران پارسیگوى مقام و مرتبه‏اى بس بلند دارد و گذشته از مقام شاعرى، برخى او را حکیم، و صوفیه و عرفا او را شیخ خوانده‏اند.
سنائى نخستین کسى است که مصطلحات تصوف و عرفان را در شعر فارسى وارد کرد و خود نیز در حدیقه بدین معنا، اشاره کرده است:
زین نمط هر چه در جهان سخن است
گر یکى گر هزار، آن من است
بزرگان عرفان نیز تصدیق کرده‏اند که بسیارى از این اصطلاحات عرفانى، از آن سنائى است.
ترک جوشى کرده‏ام من نیم خام
از حکیم غزنوى بشنو تمام
در توضیح این مقال، باید گفت که سنائى مبتکر شعر صوفیانه در زبان فارسى نیست، زیرا شعر صوفیانه از اواسط قرن چهارم هجرى آغاز شده، لیکن بسط و تکمیل آن، زاده فکر و طبع بلند آفرین سنائى است. سنائى، نخستین شاعرى است که قصائد عرفانى ساخته و اگر تمام اصطلاحات عرفانى از سنائى نباشد، یقینا قسمت اعظم از او است و دو شاعر عارف بزرگ ایران یعنى:عطار و مولوى در حقیقت پیروان مکتب اویند. (1)
شاید بتوان گفت:سنائى اول کسى است که اخلاقیات را وارد شعر فارسى کرده و لفظ و معنا را به درجه کمال رسانیده و دشوارترین معانى را در زیباترین عبارات پرورانیده است، او در ساختن ترکیبهاى (2) تازه و خوش آهنگ نیز سهمى بسزا دارد.
سنائى، براى بیان ما فى الضمیر خود، گاه به تمثیل و حکایات کوتاه متوسل مى‏شود، تا بهتر بتواند اثبات مدعا نماید و انسانها را بهتر هدایت کند و حقیقت را زیباتر جلوه‏گر سازد.
او در شعر خود به توحید، زیاد اشاره کرده و به نعت رسول اکرم(ص)و خاندان عصمت و طهارت نیز پرداخته است.
سنائى، بیش از هر چیز، از قرآن مجید متأثر است و از مفاهیم کتاب خدا بسیار بهره جسته و هیچ‏ قصیده و غزل و حتى مثنوى او نیست که در آن به طریقى، از قرآن سود نبرده باشد. مثلا در قصیده زیر که در نعت رسول اکرم و تفسیر گونه‏اى از سوره«الضحى»است بسیارى از آیات سوره مزبور را در آن گنجانده است.(نقل از دیوان چاپ دکتر مصفا، ص 11):
کفر و ایمان را هم اندر تیرگى، هم در صفا
نیست دار الملک جز رخسار و زلف مصطفا
موى و رویش، گر به صحرا ناوریدى مهر و لطف
کافرى بى‏برگ ماندستى و ایمان بى‏نوا
نسخه جبر و قدر در شکل و روى و موى اوست
این ز«و اللیل»ت شود معلوم، آن از«و الضحا» *
سنائى در آغاز قصیده، از کفر و ایمان و از تیرگى و صفا سخن گفته همان طور که در آغاز سوره خداى بزرگ هم دو سوگند یاد کرده است.سوگند نخستین «و الضحى»مى‏باشد که روشنى کامل و هنگام بالا آمدن آفتاب و فرا گرفتن سطح تابش و روشنى بخشیدن را گویند.سوگند دیگر که متقابل آن است«و اللیل اذا سجى»و آنگاه است که پرده تاریکى همه را فرا گیرد.
پس از سوگند بدین دو پدیده مهم، خداى بزرگ در جواب این دو سوگند مى‏گوید:«ما ودعک ربک و ما قلى»خداى تو از تو نبریده و هیچ کس هم با تو دشمنى ندارد.البته اضافه«رب»به کاف ضمیر، مشعر بر لطف خاص پروردگار است و حذف مفعول فعل«قلى» هم افاده عموم مى‏کند.
شیخ طوسى نوشته است:«هذا قسم من الله تعالى بالضحى، و هو صدر النهار» (3) و نیز ذیل آیه‏«و اللیل اذا سجى»نوشته است:قسم آخر و معناى«سجى»:غشى بظلامه است.سپس از قول قتاده، نقل کرده که معناى «سجى»سکن مى‏باشد همانطور که مى‏گویند:بحر ساج، اى ساکن.و به قال الضحاک یقال:سجا * یسجو سجوا:اذا هدى و سکن. (4)
قرطبى هم کلمه«ضحى»را ضوء و اشراق خورشید معنا کرده و استدلال نموده که قرآن در سوره الشمس کلمه«ضحى»را به«شمس»اضافه کرده، زیرا «ضحى»به ارتفاع شمس، بستگى دارد و کلمه «ضحى»را مؤنث دانسته، زیرا مى‏گویند:«ارتفعت الضحى» (5) البته قرطبى در آیه‏«و الضحى و اللیل اذا سجى»(الضحى/1 و 2)مراد از«ضحى»را به قرینه «و اللیل اذا سجى»نهار یعنى روز دانسته، همان طور که در آیه‏«اوامن اهل القرى ان یأتیهم بأسنا ضحى و هم یلعبون»(اعراف/98)چنین است و به معناى روز مى‏باشد.
و نیز قرطبى، جمله را در مورد قسم دانسته، یعنى«اقسم بالضحى»، در واقع خداى عز و جل به این دو پدیده«ضحى»و«اللیل»سوگند یاد کرده و جواب سوگند هم«ما ودعک ربک»مى‏باشد (6) .
راغب اصفهانى(م 502 ه)، کلمه«ضحى»را به معناى گستردگى نور آفتاب دانسته و افزوده است که «ضحى»وقتى را گویند که آفتاب گسترده و روز بالا آمده باشد. * (7) به هر حال خداى بزرگ در این آیه، به خورشید و گستردگى نورش در زمین سوگند یاد کرده است.
سنائى در بیت دیگر از همان قصیده، به پیامبر اکرم خطاب کرده و مى‏گوید:
در دو عالم مر ترا باید همى بودن پزشک
لیکن آنجا به که آنجا به، بدست آید دوا
در واقع اشارتى است به آیه:«و للاخرة خیر لک من الاولى»(الضحى/4)که مى‏خواهد بگوید، براى تو (*)کلمات«ضحى»و«مصطفى»جهت رعایت قافیه به صورت«ضحا» و«مصطفا»نوشته شد، همانطور که در دیوان نیز چنین است.
(*)چنانچه ناقص واوى باشد باید به صورت الف نوشته شود مانند دعا یدعو.ولى اگر ناقص یایى باشد به صورت یاء مى‏نویسند مانند:رمى یرمى.
(*)الضحى انبساط الشمس و امتداد النهار و سمى الوقت به...راغب براى توضیح مطلب افزوده است:«و ضاحیة کل شئ ناحیته البارزة.»
فرجام کار، بهتر از آغاز آن است، زیرا آخرت به قرینه سیاق عبارت که در مقابل«اولى»مى‏باشد یعنى زندگى پس از مرحله اولى است.و چنانچه منظور از«آخرت» عالم دیگر بود، در مقابل آن«الدنیا»مناسب‏تر بود از «الاولى». (8)
لیکن شیخ طوسى ذیل آیه مزبور نوشته است: «خطاب للنبى یقول الله تعالى له ان ثواب الآخرة و النعیم الدائم فیها خیر لک من الاولى یعنى من الدنیا، و الکون فیها لکونها فانیة». (9)
همان طور که قرطبى نیز بر آن است که زندگى آخرت پیامبر اکرم بهتر و برتر است از زندگى این جهانى، زیرا قرطبى ذیل آیه مزبور نوشته است:«ما عندى فى مرجعک الىّ یا محمد، خیر لک مما عجلت لک من الکرامة فى الدنیا». (10)
علامه طباطبائى هم معتقد است که این آیه، اشارتى دارد به زندگى آخرت پیامبر اکرم که خدا گفته است:زندگى آخرت تو از زندگى دنیایت، بهتر است‏«و حیاتک الآخرة خیر لک من حیاتک الدنیا»و از قول برخى از مفسران نقل کرده که این آیه، ناظر است هم به زندگى دنیاوى و هم به زندگى آخرتى رسول اکرم:«و قیل:الآیة ناظرة الى الحیاتین جمیعا دون الحیاة الآخرة فقط». (11)
زمخشرى(م 538 ه)، ضمن اینکه مناسبت نور روز را با مسأله وحى، و تاریکى شب را با انقطاع وحى، بیان کرده و ارتباط آیه‏«و للاخرة خیر لک من الاولى»را هم با آیات پیشین باز گفته، افزوده است که خداى بزرگ ضمن نفى تودیع(ترک کردن)و ضمن نفى قلى (شدت بغض و دشمنى)گفته است که نه تنها وحى، قطع نخواهد شد بلکه تو حبیب خدایى و حال و وضع تو در آخرت بهتر است و برتر.
«ان الله مواصلک بالوحى الیک و انک حبیب الله و لا ترى کرامة اعظم من ذلک و لا نعمة اجل منه، اخبره ان حاله فى الاخرة اعظم من ذلک و اجل...» (12) سنائى در همان قصیده در شعر
لا جرم چندان شرابت بخشم از حضرت که تو
از عطا خشنود گردى و آن ضعیفان از خطا
آیه‏«و لسوف یعطیک ربک فترضى»(الضحى/5)را در نظر داشته و به بخشش بارگاه کبریایى اشاره کرده است.قرآن مجید هم در این آیه خواسته است بگوید: پروردگار تو، آن چنان در آینده به تو عطا و بخشش کند که تو خشنود گردى و راضى.
با اینکه در آیه، از عطا و بخشش اسمى برده نشده، ولى اضافه«رب»به کاف ضمیر تا اندازه‏اى بیانگر این معنا مى‏باشد که چشمداشت آن پیامبر بزرگوار این است که مردم تربیت بشوند و سختى‏ها و مشقات راه رسالت هموار گردد، تا آن بزرگوار بتواند ابلاغ رسالت کند.
آیه مزبور، براى تثبیت آیه پیشین است، در این آیه از عطیه سخنى نیست و مطلق است و به قول زمخشرى وعده‏اى است که هم عطایاى دنیائى را در برمى‏گیرد و هم ثوابهاى اخروى را که«لا یعلم کنهه الا الله». (13)
شیخ طوسى هم ذیل آیه مزبور نوشته است: «وعد من الله ان یعطیه من النعیم و الثواب و فنون النعم ما یرضى النبى(ص)به و یوثره.» (14)
قرطبى، ذیل آیه‏«و لسوف یعطیک ربک فترضى» حدیثى را نقل کرده که اهمیت پیامبر رحمت را نشان مى‏دهد و کرامت آن بزرگ مرد را مى‏رساند و آن حدیث این است:«لما نزلت هذه الآیة قال النبى صلى الله علیه و سلم:اذن و الله لا ارضى و واحد من امتى فى النار» (15) به خدا سوگند تا هنگامى که یک تن از امت من در آتش جهنم باشد من راضى نخواهم شد.
در باب یتیم بودن پیامبر اکرم سنائى گفته است
نه تو درى بودى اندر بحر جسمانى یتیم
فضل ما تاجیت کرد از بهر فرق انبیا
که این شعر خود اشارتى است به آیه‏«الم یجدک یتیما فآوى»(الضحى/6).استفهام«الم یجدک یتیما»براى تنیه است و طلب اقرار.سنائى هم به صورت استفهام انکارى«نه تو درى بودى اندر بحر جسمانى یتیم»بکار برده است.در واقع، قرآن هم یتیم ناشناس بى‏مآوى یعنى آن پیامبر بزرگوار را مورد خطاب قرار داده و گفته است:آیا تو یتیمى نبودى که خدایت جا و پناه داد و به تو محبت کرد؟زیرا فعل«آوى»متضمن معناى کسى را در خانه خود جاى دادن و در پناه گرفتن و رحم کردن، مى‏باشد.
شیخ طوسى ذیل آیه‏«و لسوف یعطیک ربک فترضى»(الضحى/5)نوشته است:
خداى بزرگ به پیامبرش وعده اعطاى نعمت داده به اندازه‏اى که او راضى شود و سپس نعم دنیاوى را بر شمرده است:
1-«الم یجدک یتیما فآوى»که پس از فوت پدر (عبد الله)سرپرستى او را عبد المطلب بعهده گرفت و سپس ابو طالب او را پناه داد و نسبت به او محبت کرد.
2-«و وجدک عائلا فاغنى». (16)
قرطبى نیز همان سخن شیخ طوسى را نوشته است و عبارت«عدد سبحانه مننه على نبیه محمد(ص)»را ذیل آیات مزبور بیان کرده و سپس از قول مجاهد افزوده است که ممکن است کلمه«یتیم»در آیه‏«الم یجدک یتیما فآوى»از باب مجاز باشد، زیرا در زبان عربى مى‏گویند:«درة یتیمة، اذا لم یکن لها مثل»در این صورت معناى آیه چنین است«الم یجدک واحدا فى شرفک لا نظیر لک، فآواک الله باصحاب یحفظونک و یحوطونک». (17)
همین سخن قرطبى را علامه طباطبائى نیز بدین صورت گفته است:«و قیل:المراد بالیتیم الوحید الذى لا نظیر له فى الناس کما یقال در یتیم...» (18) یعنى منظور از یتیم در این آیه، پدر مرده نیست بلکه منظور بى‏نظیر بودن است همچنانکه درّ بى‏نظیر را، درّ یتیم مى‏گویند و در این صورت معناى آیه چنین خواهد بود: مگر نبود که خدا ترا فردى بى‏نظیر از میان مردم دانست و در نتیجه مردم را دور تو جمع کرد؟
سنائى به دنبال بیت قبل مى‏گوید:
نى تو راه شهر خود گم کرده بودى ز ابتدا
ما ترا کردیم با همشهریانت آشنا
در این شعر اشارتى است به آیه‏«و وجدک ضالا فهدى» (الضحى/7)شیخ طوسى براى کلمه«ضال»چند معنا نقل کرده است:
1-وجدک لا تعرف الحق فهداک الیه بان نصب لک الادلة و ارشدک الیها حتى عرفت الحق و ذلک من نعم الله.در واقع گفته است که اگر هدایت خدا نباشد تو هدایت نمى‏شدى.
2-اى پیامبر!ترا که از لحاظ نبوت و شریعت گمراه بودى، خدا هدایت کرد.
3-تو اى پیامبر!در میان قوم گمراهى مى‏زیستى و هدایت شدى(و وجدک فى قوم ضلال اى فکانک واحد منهم).
4-انه لما هاجر الى المدینة ضل فى الطریق، و ضل دلیله فارشدهم الله تعالى الى الطریق الواضح حتى وصلوا...» (19)
زمخشرى نوشته است:«معناه الضلال عن علم الشرائع...»به دلیل آیه‏«و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدرى ما الکتاب و لا الایمان...» (شورى/52)و قیل:ضل فى صباه فى بعض شعاب مکه فرده ابو جهل الى عبد المطلب.
و قیل:اضلته حلیمه عند باب مکه حین فطمته و جأت به لترده على عبد المطلب.
و قیل:ضل فى طریق الشام حین خرج ابو طالب.
فهداک:یعنى قرآن و شرائع به تو آموخت. (20)
زمخشرى به صراحت افزوده است:درست نیست که بگوئیم آن بزرگوار بر دین و آیین کافران بوده، معاذ الله که چنین سخنى را بپذیریم، زیرا لازم است که‏ انبیا، پیش از نبوت معصوم باشند و از کبائر و صغائر مبرا.
قرطبى کلمه«ضال»را به معناى غافل از امر نبوت، تفسیر کرده و گفته است:«و الضلال هنا بمعنى الغفلة».همچنان که در آیه‏«قال علمها عند ربى فى کتاب لا یضل ربى و لا ینسى»(طه/52)چنین است و فعل نفى«لا یضل»به معناى«لا یغفل»مى‏باشد. (21)
البته قرطبى، اقوال دیگر را هم نقل کرده و مثلا نوشته است:«و قال قوم:ضالا، لم تکن تدرى القرآن و الشرائع، فهداک الله الى القرآن و شرائع الاسلام.»
قرطبى، ذیل آیه مورد بحث از قول متکلمان سخن جالبى گفته است و آن اینکه:اعراب درخت منفر و تک درخت واقع شده در بیابان را«ضال»گویند، زیرا بوسیله آن، گمشدگان بیابان راه را مى‏یابند، در این مورد قرآن معناى مجازى«ضال»را در نظر داشته و گفته است:وجدک ضالا، اى لا احد على دینک، و انت وحید لیس معک احد فهدیت بک الخلق الىّ.
علامه طباطبائى ذیل آیه مزبور، نوشته است: منظور از«ضلال»در این آیه گمراهى نیست بلکه عدم هدایت است و منظور از عدم هدایت نیز این است که اگر هدایت خدا نباشد تو هدایت نخواهى یافت. (22) البته ایشان اقوال مختلف دیگران را هم نقل کرده است.
سنائى در(ص 12 دیوان)شعر:
بى نعیمت خواست کردن، مر ترا تلقین حرص
پیش از آن کانعام ما تعلیم کردست کیمیا
به آیه:«و وجدک عائلا فاغنى»(الضحى/8)اشارتى کرده است.
پیامبر اکرم که جوان نادار و عیالمند بود، در نتیجه کوششها، مجرب گردید و بصیر و در کار تجارت خبره و در امانت‏دارى شهره شد، بطوریکه نظر آن بانوى هوشمند و توانگر و بزرگوار را به خود جلب کرد و سرپرستى کاروانش را به عهده گرفت و در نتیجه آن یتیم نادار که مقدر بود پیش از پیامبرى دردها و بینوائیها را خود دیده باشد، پس از تحمل آن سختى‏ها و ناهمواریها و گذراندن مرحله نادارى، به مرحله بى نیازى رسید.
شیخ طوسى ذیل آیه مزبور نوشته است:فالعائل: الفقیر، هو ذو العیلة من غیر جدة، عال یعیل عیلة: اذا کثر عیاله و افتقر. (23)
قرطبى هم ذیل همین آیه نوشته:عائل:فقیرى است که مالى ندارد.و در تفسیر«فاغنى»نوشته است: فاغناک بخدیجة رضى الله عنها.سپس افزوده است که برخى از مفسران نوشته‏اند:«وجدک فقیرا من الحجج و البراهین، فاغناک بها».برخى نیز گفته‏اند که به مناسبت پیروزى در جهاد، غنائمى به دست آمد و از اموال کفار غنى شدى، لیکن این نظر را قرطبى نپذیرفته، زیرا سوره«ضحى»مکى است و جهاد در مدینه واجب شده است. (24)
علامه طباطبائى، «عائل»را به معناى تهى دستى دانسته که از مال دنیا چیزى ندارد.و گفته است العائل: الفقیر الذى لا مال له.سپس افزوده است:خداى بزرگ پیامبر اکرم را پس از ازدواج با خدیجه دختر خویلد-که مال فراوانى داشت و همه را به آن حضرت هبه کرد، بى نیاز کرد. (25)
سنائى به دنبال بیت قبل در اشعار زیر سروده است:
با تو در فقر و یتیمى ما چه کردیم از کرم
تو همان کن اى کریم از خلق خود با خلق ما
مادرى کن مر یتیمان را بپرورشان به لطف
خواجگى کن سائلان را طمع شان گردان وفا
که به آیات‏«فاما الیتیم فلا تقهر و اما السائل فلا تنهر» (الضحى/9 و 10)نظر داشته است.
در واقع قرآن، خواسته است بگوید:اى پیامبر! پس از دریافت نعمتهاى بزرگ و گوناگون ربوبى و پس از آنکه تو خود یتیم بى‏پناه بودى و به درجه‏اى از عظمت‏ رسیدى که دیگر مردم دنیا را هم پناه دادى، اکنون توجه داشته باش که یتیم دل شکسته را نگران نکنى، و به آن یتیمى که از محبت و پناهندگى پدر محروم شده و بیش از هر چیز به محبت نیاز دارد، به او روى خوش نشان بده و همچنین انسانهاى نیازمند وسائل را از خود مرنجان.جان کلام در این است که قرآن مى‏گوید:اگر نتوانستى نیاز سائل را برآورده کنى، او را رنجور و نا امید نساز.قرآن نهى«لا تقهر» * و«لا تنهر»را بصراحت به انسانها گوشزد مى‏کند.
شیخ طوسى گفته:خطاب آیه به پیامبر اکرم است، ولى نهى از این کار براى همه مکلفان است، ظاهرا خطاب خاص است، ولى مصداق آنها جمیع مکلفان مى‏باشند.شیخ طوسى«انتهار»را داد و فریاد کردن بر سائل طالب چیزى معنا کرده و افزوده است نه تنها یتیم را نباید مقهور کرد بلکه نسبت به هر کس که یار و ناصرى ندارد نیز نباید شدت عمل نشان داد. (26)
گوئیا سنائى بعد از دو بیت قبل در شعر زیر:
نعمت از مادان و شکر از فضل ما کن تا دهیم
مرتر ازین شکر نعمت، نعمتى دیگر جزا
به آیه‏«و اما بنعمة ربک فحدث»(الضحى/11)نظر داشته، زیرا خداى بزرگ در سوره«الضحى»پس از آنکه برخى از نعمتهاى اعطائى خود را به پیامبر بزرگوارش برمى‏شمارد و لطف خاص پروردگار شامل حالش مى‏شود و آن بزرگوار را از محیط آلوده مکه بر کنار نگه مى‏دارد و قواى او را پرورش میدهد و از گمراهیهاى شرک و انحرافات محیطى او را دور مى‏کند«و وجدک ضالا فهدى»را در شأنش نازل مى‏نماید و از بینوائیها و نابسامانیها رهائیش مى‏دهد و بانوى بزرگوارى چون خدیجه از جان و دل ثروتش را در اختیار آن حضرت مى‏گذارد و مصداق اجلاى«فوجدک عائلا فاغنى» مى‏شود، (27) پس از این نعمتهاست که سرانجام قرآن مى‏گوید:«و اما بنعمة ربک فحدث»در واقع، قرآن خواسته است بگوید یادآورى نعمت، خود نوعى شکر است.
شیخ طوسى ذیل آیه مزبور گفته است:«معناه: اذکر نعم اللّه و اظهرها و تحدث بها.و قد قیل:من شکر النعمة الحدیث بها». (28)
قرطبى هم ذیل همین آیه نوشته است:«انشر ما انعم اللّه علیک بالشکر و الثناء و التحدیث بنعم اللّه و الاعتراف بها شکر...و الخطاب للنبى(ص)و الحکم عام له و لغیره». (29)
علامه طباطبائى، تحدیث نعمت را که به معناى یادآورى و نشان دادن نعمت است، خواه به زبان باشد و یا به عمل، شکر نعمت دانسته و براى توضیح مقال چنین بیان کرده است:اى پیامبر بزرگوار، تو طعم ذلتى را که یتیم مى‏چشد، چشیده‏اى و دل شکستگى او را احساس کرده‏اى، پس هیچ یتیمى را خوار مشمار.و نیز تو تلخى فقر را درک کرده‏اى، پس هیچ سائلى را از خود مران.و همه جا نعمت او را یادآور شو و آن را پنهان مدار.«فاشکر نعمته بالتحدیث بها و لا تسترها.» (30)
سنائى در قصدیده‏اى دیگر که با مطلع این بیت:
احسنت یا بدر الدجى، لبیک یا وجه العرب
اى روى تو خاقان روز، * وى موى تو سلطان شب
و در بحر رجز مثمن سالم، در نعت پیامبر اکرم سروده، پس از چند بیت گفته است
رویت چو«طاها»طاهرست«و اللیل»مویت ظاهرست
امر«لعمرک»ناظر است، در پاک پاک آمد لقب
کلمه«طه»اشارتى است به آیه:«طه.ما انزلنا علیک القرآن لشتقى...»(طه/1 و 2).
طه، یکى از اسامى پیامبر اکرم(ص)است (31) و معناى آن یا طالب الحق، الهادى الیه، یعنى اى کسى (*)راغب، کلمه«قهر»را غلبه همراه با خوار کردن معنار کرده است: «القهر الغلبة و التذلیل معا و یستعمل فى کل واحد منهما».(رک: المفردات فى غریب القرآن، ذیل کلمه قهر).
(*)خاقان روز، کنایه از آفتاب و«سلطان شب»کنایه از ماه است.
که طالب حقى و هدایت کننده به سوى آنى، مى‏باشد. قرآن به پیامبر اکرم خطاب کرده و گفته است:اى رسول!ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که خویشتن را به رنج در افکنى.
کلمه«تشقى»از ماده شقاوت است و به معناى ضد سعادت.لیکن بنا به گفته راغب، گاهى این ماده به معناى رنج و تعب مى‏آید * . (32)
منظور سنائى از«و اللیل»اشارتى به آیه‏«و اللیل اذا یغشى»(اللیل/1)و آیه‏«و اللیل اذا سجى»(الضحى/2) مى‏باشد.خداى بزرگ در آیه و اللیل اذا یغشى، سوگند یاد کرده به شب وقتى که روز را مى‏پوشاند و آن را فرا مى‏گیرد و این فراگیرى شب، روز را در آیه «یغشى اللیل النهار» * (بخشى از آیه 54/اعراف)نیز آمده است.
علت اینکه براى لیل، فعل مضارع«یغشى»آمده و براى نهار فعل ماضى«تجلى‏»آن است که خداى بزرگ خواسته به تاریکى زمان نزول آیه که آغاز ظهور دعوت اسلامى بوده و تاریکى فسق و فجور، زمین را پوشانده بوده، اشارتى کرده باشد و استعمرار آن را نشان بدهد، در صورتى که اگر گفته مى‏شد:«و اللیل اذا غشاها»از نظر فاصله با دیگر آیات بهتر بود، ولى از لحاظ معنا و مفهوم، رعایت این موضوع نشده بود و از فعل ماضى«غشى»چنین چیزى استنباط نمى‏شد. (33) و حال آنکه فعل مضارع«یغشى»حدوث تدریجى را هم نشان مى‏دهد.
در سوره«الشمس»نیز گفته شده است:«و النهار اذا جلیها.و اللیل اذا یغشاها.»
به هر حال، خداى بزرگ در این آیه به یک پدیده طبیعى دیگر سوگند یاد مى‏کند و مى‏گوید:سوگند به شب آن گاه که همى پوشاند.تصریح نشدن به مفعول فعل«یغشى»و حذف آن، افاده عموم مى‏کند، در واقع گفته:تاریکى و شب سراسر ظاهر و باطن عالم را مى‏پوشاند و بعد، قرآن به روز و روشنایى سوگند خورده که اشعه نور بر آفاق مى‏تابد«و النهار اذا تجلى».
قرطبى فعل مضارع«یغشى»را یغطى معنا کرده و افزوده است که مفعول فعل، ذکر نشده زیرا برخى گفته‏اند:تقدیر جمله:«یغشى النهار»است و بعضى نیز «یغشى الارض»دانسته‏اند و برخى هم گفته‏اند: «یغشى الخلائق»است و عده‏اى هم تقدیر جمله را «یغشى کل شئ بظلمته»دانسته (34) و درباره«و النهار اذا تجلى»هم قرطبى گفته است:«اذا انکشف و وضح و ظهر و بان بضوئه عن ظلمة اللیل.»شیخ طوسى ذیل آیه«و اللیل اذا یغشى»نوشته است:«هذا قسم من الله تعالى باللیل اذا غشیه الظلام.» (35)
سنائى در مصراع:«امر لعمرک ناظر است، در پاک پاک آمد لقب»اشارتى به آیه‏«لعمرک انهم لفى سکرتهم یعمهون»(حجر/72)کرده است.خدا در این آیه، به جان و حیات پیامبر گرامى سوگند یاد کرده تا مفهوم جمله:«انهم لفى سکرتهم یعمهون»که اینان در مستى خود سخت سرگردانند را بخوبى بیان کند، و توضیح دهد که اگر مستى شهوت، مستى غرور و لجاجت و مستى انحراف و کجروى، گروهى را از راه بدر برد، همه چیز نیست و نابود مى‏گردد.
آیه مزبور درباره قوم لوط است که قصد تجاوز به مهمانان حضرت لوط را داشتند و لوط که وقاحت آنان را دید، خواست آنان را از این کار زشت باز دارد و بدانان گفت:اگر هدف شما اشباع غریزه جنسى است، چرا از راه مشروع و ازدواج صحیح وارد نمى‏شوید، «قال هولاء بناتى ان کنتم فاعلین»(حجر/71)گفت این (*)راغب پس از آنکه مى‏گوید:الشقاوة خلاف السعادة.و قد شقى یشقى شقوة و شقاوة و شقاء مى‏افزاید که شقاوت هم مانند سعادت اقسامى دارد و به سعادت دنیاوى و اخروى منقسم مى‏شود. سرانجام مى‏گوید:قال بعضهم:قد یوضع الشقاء موضع التعب...و کل شقاوة تعب و لیس کل تعب شقاوة فالتعب اعم من الشقاوة.
(*)خداى بزرگ روز را به پرده شب در پوشانید.در این آیه فاعل فعل «یغشى»کلمه«رب»مى‏باشد.
(*)و النهار اذا تجلى(سوره اللیل/آیه 2).
دختران من، آماده ازدواج هستند.اما مستى شهوت آنان را کور کرده بود و اراده کردند که به مهمانان لوط تجاوز کنند.و آیه‏«لعمرک انهم لفى سکرتهم یعمهون» بیان حال این قوم متجاوز است که خداوند به جان پیامبر و به حیات آن بزرگوار قسم خورده که آنان در مستى خود سرگردانند.
قرطبى، ذیل آیه مزبور نوشته است:همه مفسران برآنند که خداى بزرگ در این آیه به حیات محمد(ص) و جان او از باب شرافت و عظمت او، سوگند یاد کرده و «هذا نهایة التعظیم و غایة البر و التشریف» (36) و از قول ابو الجوزاء نقل کرده است که:«ما اقسم الله بحیاة احد غیر محمد(ص)لانه اکرم البریة عنده»و افزوده است که مرجع ضمیر«سکرتهم»قوم لوط است که نمى‏دانند در صبح فردا چه بر آنان وارد خواهد شد.«فاخذتهم الصیحة مشرقین»(حجر/73)و نیز قرطبى گفته است: «و العمر بضم العین و فتحها لغتان و معناها واحد الا انه لا یستعمل فى القسم الا بالفتح لکثرة الاستعمال...»و توضیح داده که کلمه«لعمرک» بنا بر ابتدائیت مرفوع است و خبر آن، محذوف و تقدیرش چنین است:«لعمرک مما اقسم به» (37)
سنائى در قصیده دیگر که در نعت رسول اکرم سروده و در بحر رمل مثمن محذوف مى‏باشد و آغاز آن بیت زیر است:
چون به صحرا شد جمال سید کون از عدم
جاه کسرى زد به عالمهاى عزل اندر، قدم
مضمون آیه مورد بحث را چنین در شعر گنجانده است:
آفتاب کل مخلوقات، آن کز بهر جاه
یاد کرد ایزد به جان او به قرآن در قسم
که باز اشارتى است به آیه:«لعمرک انهم لفى سکرتهم یعمهون»(حجر/72).
شیخ طوسى ذیل آیه مزبور از قول ابن عباس نوشته است:عمر به معناى حیات است.عمر و عمر، به یک معنا مى‏باشد، جز اینکه در مورد قسم به فتح عین است.و افزوده است فالسکرة:غمور السهو للنفس و هولاء فى سکرة الجهل.یعمهون:اى یتحیرون، و لا یبصرون طریق المرشد. (38)
* سنائى، در قصیده دیگر(ص 99 دیوان)که در نعت رسول اکرم است و در بحر رمل مثمن محذوف و آغاز آن بیت زیر است.
روشن آن بدرى که کمتر منزلش عالم بود
خرم آن صدرى که قبله‏ش حضرت اعظم بود
پس از چند بیت، از مضمون آیه‏«لعمرک انهم لفى سکرتهم یعمهون»بهره جسته و چنین گفته است.
با«لعمرک»انبیاء را فکرت رجحان کیست؟
با«عفا الله»اولیا را زهره یک دم بود
با«الم نشرح»چه گویى مشکلى ماند به بند
با«فترضى»هیچ عاصى در مقام غم بود؟
در مصراع نخست«لعمرک»اشارتى است به همان آیه 72/سوره حجر و جمله«عفا الله»در مصراع دوم در چند آیه آمده است به شرح زیر:
1-«...عفا الله عما سلف و من عاد فینتقم الله منه...»(مائده/95).
2-«یا ایها الذین آمنوا لا تسألوا عن اشیاء ان تبدلکم تسؤکم و ان تسألوا عنها حین ینزل القرآن تبدلکم عفا الله عنها...»(مائده/101).
3-«عفا الله عنک لم اذنت لهم حتى یتبین لک الذین صدقوا...»(توبه/43).
4-«و جزاء سیئة سیئة مثلها فمن عفا و اصلح فاجره على الله...»(شورى/40).
در بحث از آیه نخست(مائده/95)قرطبى نوشته است:منظور از«ما سلف»عملى است که در جاهلیت انجام مى‏داده‏اید، یعنى:فى جاهلیتکم من قتلکم الصید...» (39)
و در بحث از آیه دوم(مائده/101)قرطبى، ذیل‏ جمله«عفا الله عنها»نوشته است:«عن المسئلة التى سلفت منهم»و قیل:«عن الاشیاء التى سألوا عنها من امور الجاهلیة و ماجرى مجراها». (40)
شیخ طوسى ذیل جمله«عفا الله عنها»نوشته است:در مرجع ضمیر«عنها»دو قول است:برخى مرجع ضمیر را«مسألة»دانسته، زیرا جمله«لا تسألوا» دلیل بر آن است که ضمیر به«مسألة»برمى‏گردد «فیکون العفو عن مسألتهم التى سلفت منهم».بعضى نیز گفته‏اند که ضمیر در«عنها»به«اشیاء»برمى‏گردد و «اشیاء»هم به امور جاهلیت و نظائر آن، مرتبط مى‏شود.در واقع مفهوم کلى آیه مورد بحث این است: از امورى که افشاى آنها باعث ناراحتى و نگرانى شما مى‏شود پرسش نکنید«یا ایها الذین آمنوا لا تسألوا عن اشیاء ان تبدلکم تسؤکم...»در بخش پایانى هم قرآن، از عفو و بخشندگى و حلم خدا سخن گفته است (41) .
در بحث از آیه سوم(توبه/43)قرآن، نخست درباره پیامبرش از عفو، سخن گفته و سپس او را مواخذه کرده، البته عتاب خدائى جنبه کنائى دارد، زیرا شأن نزول آیه، درباره منافقانى است که با عذرهاى گوناگون اجازه خواستند که از شرکت در میدان جنگ تبوک معذور باشند. (42)
شیخ طوسى ذیل آیه مزبور نوشته است:جمله «عفا الله عنک»خطاب عتاب‏آمیزى است در باب اجازه دادن پیامبر به آنان که اجازه خواستند تا بعدها در جنگ تبوک شرکت کنند و پیامبر هم اجازه داد. (43)
در باب حقیقت معناى«عفو»نیز شیخ طوسى نوشته است:«حقیقة العفو الصفح عن الذنب و مثله الغفران و هو ترک المواخذة على الاجرام»و در ذیل «لم اذنت»نوشته است:«عاتب الله تعالى نبیه(ص)لم اذن لقوم من المتأخرین عن الخروج معه الى تبوک...». (44)
* سنائى در یکى از قصائدش(ص 19 دیوان)که در نعت رسول اکرم سروده است و با مطلع زیر آغاز مى‏شود:
اى سنائى گر همى جوئى ز لطف حق سنا
عقل را قربان کن اندر بارگاه مصطفا
در یکى از ابیات آن قصیده گفته است:
این یکى گوید به فرمان«استجیبوا للرسول»
و ان دگر خواند ز ایمان«یفعل الله ما یشاء»
در مصراع نخست به آیه‏«یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم...»(انفال/24)اشاره کرده، زیرا قرآن در آیه مزبور به مؤمنان فرمان داده که دعوت خدا و پیامبر را به هنگامى که شما را به چیزى مى‏خوانند تا شما را زنده کند، اجابت کنید.البته معلوم است که دعوت اسلام به زندگى بهتر و حیات معنوى واقعى و اخلاقى و اجتماعى است، زیرا مردم قبل از اسلام، فاقد آن حیات بودند و در جاهلیت فقط از زندگى مادى حیوانى برخوردار بودند و از زندگى معنوى عقلانى محروم، از این رو خدا و پیامبرش آنان را به حیات معنوى و زندگى واقعى دعوت کردند.
شیخ طوسى، ذیل آیه مزبور نوشته است:خداى بزرگ در این آیه دستور داده که مؤمنان دعوت خدا و رسولش را اجابت کنند:«و الاستجابة طلب موافقة الداعى فى ما دعا الیه على القطع به» (45) و از قول ابو عبیده و زجاج نقل کرده که«استجیبوا:اجیبوا». *
و در ذیل همین آیه به تفاوت میان کلمه«دعا»و «امر»اشاره کرده و گفته است:«و الفرق بین الدعاء الى الفعل و بین الامر به ان الامر فیه ترغیب فى الفعل المامور به و یقتضى الرتبة، و هى ان یکون متوجها الى من دونه، و لیس کذلک الدعاء لانه یصح من دونک لک.»
(*)قرطبى ذیل آیه 24، سوره انفال(ج 7، ص 289 و 290 الجمامع لاحکام القرآن)از قول ابو عبیده، گفته است:استجیبوا، به معناى «اجیبوا»مى‏باشد.مشهور آن است که فعل«استجاب»به لام متعدى مى‏شود و فعل«اجاب»بدون لام.و در تفسیر «لما یحییکم»نوشته است:یحیى دینکم و یعلمکم.و افزوده است که مراد از«لما یحییکم»جهاد است، زیرا جهاد، سبب حیات و موت در جهاد، حیات ابدى است، به دلیل آیه‏«و لا تحسبن الذین قتلوا فى سبیل الله امواتا بل احیاء...»(آل عمران/169) سنائى، در مصراع دوم بیت مورد بحث(و ان دگر خواند زایمان یفعل الله ما یشاء)به آیه:«یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فى الحیاة الدنیا و فى الاخرة و یضل الله الظالمین و یفعل الله ما یشاء»(ابراهیم/27) اشاره کرده است.
شیخ طوسى، ذیل آیه مزبور نوشته است:«منظور از قول ثابت در حیات دنیا، ایمان است» (46) قرطبى هم از قول ابن عباس نقل کرده که منظور از قول ثابت«لا اله الا الله»مى‏باشد. (47)
سنائى در شعر دیگر(ص 59 دیوان)گفته:
تکیه بر شرع محمد کن و بر قرآن کن
زان کجا عروه و ثقاى تو جز قرآن نیست
در این بیت به آیه:«...فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقى لا انفصام لها و الله سمیع علیم»(بقره/257)توجه داشته و نیز ممکن است به آیه‏«و من یسلم وجهه الى الله و هو محسن فقد استمسک بالعروة الوثقى و الى الله عاقبة الامور» (لقمان/22)اشارتى باشد.
در آیه نخست، قرآن گفته است:هر که کفر ورزد به طاغوت و به خدا بگرود، البته به دست‏آویز استوار محکمى چنگ زده که گسیختگى در آن نیست.سنائى هم قرآن را عروة الوثقى دانسته و این خود تشبیه معقول به محسوس است و یا بالعکس، زیرا چنگ زدن و پیوستن به حلقه‏اى است استوار و پایدار که سررشته‏اش به نیروى عظیم هستى، وابسته است و هر که بدان درآویزد، از سقوط مصون خواهد بود، زیرا حلقه ایمان به مبدأ قدرت وابسته است و هرگز در معرض انفصام و گسیختگى نیست.در واقع قرآن گفته است هر کس به طاغوت کافر شود و از هر آیین و مسیر انحرافى رو برگرداند و به خدا ایمان آورد به دستگیره محکمى دست زده که هرگز گسسته نگردد.
شیخ طوسى از قول مجاهد، نقل کرده است که: منظور از«عروة الوثقى»ایمان به خداست و کلمه «عروة»از«عروة الدلو و نحوه لانها متعلقة»گرفته شده و در معناى اصلى کلمه عروة، تعلق و وابستگى هست. (48) و شیخ طوسى از قول ازهرى نقل کرده است:«العروة: کل نبات له اصل ثابت...شبهت عرى الاشیاء فى لزومها.»و کلمه«انفصام»به معناى انقطاع است و کلمه «فصم»شکستن است، همچون شکستن شیشه. (49)
در آیه دوم(لقمان/22)قرآن گفته است:کسى که روح خود را تسلیم خدا کند در حالى که نیکوکار باشد به دستگیره محکمى چنگ زده و به تکیه‏گاه مطمئنى تکیه کرده است (50) یعنى در واقع آن کس که با توجه کامل و با تمام وجود به خدا روآورد، او محسن است و در حقیقت به دستگیره محکمى چنگ زده که از سقوط در قعر دره مادیگرى نجات مى‏یابد.
شیخ طوسى هم ذیل آیه مزبور نوشته است:هر که طاعت و عبادت او فقط براى خدا باشد و جنبه تظاهر و ریا نداشته باشد«هو محسن»اى لا یخلط طاعاته بالمعاصى.او متمسک به عروة الوثقى شده و به قول شیخ طوسى:«فقد تعلق بالعروة الوثیقة التى لا یخشى انتقاضها»یعنى در واقع به علت توثق، شکستن آن ناممکن است.قرآن مجید در آیه بعد براى عظمت مقام حضرت محمد(ص)گفته است:«و من کفر[یا محمد من هولاء الناس‏]فلا یحزنک کفره»اى لا یغمک ذلک... (51)
قرطبى نیز ذیل همین آیه(لقمان/22)نوشته است:منظور از«و من یسلم وجهه الى اللّه...»یخلص عبادته و قصده الى اللّه تعالى، مى‏باشد که در این صورت اطلاق کلمه«محسن»بر او مى‏شود و در واقع متمسک به عروة الوثقى شده که به قول ابن عباس منظور «لا اله الا اللّه»است. (52)
قرطبى افزوده است که منظور از«و الى اللّه عاقبة الامور»بخش پایانى آیه هم، توکلى بر خدا است و سرنوشت همه چیز بدوست.
و نیز قرطبى، ذیل آیه‏«...فمن یکفر بالطاغوت...» (بقره/257)نوشته است:جمله«فقد استمسک بالعرة الوثقى»جواب شرط است و جمع کلمه«وثقى»
«وثق»است مانند:«فضل و فضلى»و ریشه این کلمه «وثاقة»است.
و این آیه، تشبیه است لیکن مفسران در مشبه به، اقوال مختلف نقل کرده‏اند.مجاهد گفته است منظور از «عروة الوثقى»ایمان است و سدّى مراد از آن را اسلام دانسته و ابن عباس و سعید بن جبیر و ضحاک مقصود را«لا اله الا اللّه»دانسته‏اند، که البته مفهوم تمام اینها یک چیز است. (53)
توضیح قرطبى در باب بخش پایانى آیه(-و اللّه سمیع علیم)جالب است، زیرا کفر به طاغوت و ایمان به خدا از چیزهائى است که باید آدمى به زبان بگوید و به قلب معتقد شود، از این رو قرآن گفته است خدا سمیع و شنواست براى نطق و علیم و دانا است از جهت معتقد.
* سنائى در قصیده دیگر(ص 95 دیوان)که در نعت رسول اکرم(ص)سروده و بر وزن«فاعلاتن فاعلاتن فاعلاتن فاعلن»یعنى بحر رمل مثمن محذوف مى‏باشد، چنین گفته است:
باش تا حسن نگارم خیمه بر صحرا زند
شورها بینى که اندر جنة المأوى زند
از علاى خلق او عالم چو علییین شود
پس خطابش قرب«سبحان الذى اسرى»زند
کیست کو پهلو زند با آنکه دولتخانه را
از بزرگى سر به«اوادنى»و«ما اوحى»زند
در حجاب کبریا چون باریا جولان کند
تکیه کى بر مسند«لا خوف»و«لا بشرى»زند
سنائى در بیت دوم، به آیه:«سبحان الذى اسرى بعبده لیلا من المسجد الحرام...»(بنى اسرائیل/1)اشارتى کرده که در باب سیر شبانه پیامبر بزرگوار که جنبه اعجازآمیز و کاملا خارق داشته، مى‏باشد.در واقع خداى بزرگ خواسته است که بخشى از آیات عظمت خود را به پیامبر نشان دهد، زیرا در همین آیه مى‏فرماید:«لنریه من آیاتنا»، کلمه«من»نشان مى‏دهد که آیات عظمت خداوند، آن قدر زیاد است که پیامبر اکرم با تمام عظمتش، تنها بخشى از آن را مشاهده کرده است.
شیخ طوسى، ذیل آیه مزبور توضیح داده که «تسبیح»مصدر است و«سبحان»اسم مصدر، همچون «تکفیر»و«کفران».و از قول سیبویه نقل کرده که کلمه«سبحان»براءة اللّه من السوء مى‏باشد و لا ینزه بلفظ سبحان غیر اللّه.«اسراء»سیر در شب است. «لیلا»هم به معناى پاره‏اى از شب مى‏باشد.
در بحث از«الذى بارکنا حوله»(ادامه همین آیه) هم دو قول را نقل کرده است:
1-بالثمار و مجارى الانهار.
2-بارکنا حوله بمن جعلنا حوله من الانبیاء و الصالحین و لذلک جعله مقدسا. (54)
شیخ طوسى، ذیل آیه مزبور نقل کرده است:«انه عرج به فى تلک اللیلة الى السماوات حتى بلغ سدرة المنتهى فى السماء السابعة و اراه اللّه تعالى من آیات السموات و الارض ما از داد به معرفة و یقینا، و کان ذلک فى یقظته دون منامه، و الذى یشهد به القرآن الاسراء من المسجد الحرام الى المسجد الاقصى، و الباقى یعلم بالخبر». (55)
قرطبى هم ذیل آیه مزبور نوشته است:کلمه «سبحان»اسم غیرمتمکن است و اعراب گوناگون بر آن وارد نمى‏شود و الف و لام هم به آن نمى‏چسبد و معناى آن:«التنزیه و البراءة اللّه عز و جل من کل نقص»مى‏باشد.
از پیامبر اکرم هم روایت شده که در معناى سبحان گفته است:«تنزیه اللّه من کل سوء». (56)
قرطبى در انتخاب کلمه«عبد»براى پیامبر اکرم در آن حالت از قول قشیرى، نوشته است:«لمّا رفعه اللّه تعالى الى حضرته السنیة، وارقاه فوق الکواکب العلویة، الزمه اسم العبودیة تواضعا للامة». (57)
و نیز قرطبى، در باب اینکه«اسراء»و سیر شبانه در جسم پیامبر بوده و یا در روح او و آیا در یقظه بوده و یا در منام؟بحث جالبى را طرح کرده و سرانجام چنین استنباط کرده است که اگر«اسراء»فقط در خواب بود و روح آن بزرگوار به معراج مى‏رفت، در قرآن به جاى «اسرى بعبده»گفته مى‏شد:«اسرى بروح عبده».
از طرفى آیه‏«مازاغ البصر و ما طغى»(النجم/7) خود دلیل دیگرى است بر معراج جسمانى، زیرا در این آیه، قرآن گفته است:چشم پیامبر در مشاهده خود نه چپ و راست شد و نه از حد و مقصد خود تجاوز کرد و آنچه را دید، عین واقعیت بود.سپس از قول ابن عباس هم نقل کرده که در تفسیر آیه گفته است:«اى ما عدل یمینا و لا شمالا و لا تجاوزا لحد الذى رآى.» (58)
از طرفى اگر«اسراء»در نوم مى‏بود، قرآن مى‏گفت:«سبحان الذین فى النوم اسرى».
قرطبى ذیل جمله«الى المسجد الاقصى»نوشته است:«سمى الاقصى لبعد ما بینه و بین المسجد الحرام و کان ابعد مسجد عن اهل مکه فى الارض.»
در باب«الذى بارکنا حوله»هم نوشته است: «قیل:بالثمار و بمجارى الانهار و قیل:بمن دفن حوله من الانبیاء و الصالحین و بهذا جعله مقدسا.»
و آیاتى که عجائب به نظر مى‏آمده و خدا خواسته است آنها را به پیامبرش بنمایاند و دیگران را نیز بیاگاهاند عبارت بوده از:«اسراءه من مکه الى المسجد الاقصى فى لیلة و هو مسیرة شهر و عروجه الى السماء و وصفه الانبیاء واحدا واحدا...» (59)
سنائى در بیت دیگر همان قصیده مى‏گوید:
کیست کو پهلو زند، با آنکه دولتخانه را
از بزرگى سر به«اوادنى»و«ما اوحى»زند
که اشارتى دارد به آیات:«فکان قاب قوسین اوادانى فاوحى الى عبده ما اوحى»(نجم/9 و 10)در این آیات قرآن گفته است:مرتبه قرب، به اندازه‏اى بوده که فاصله میان او و محبوب به قدر دو کمان یا کمتر بود:«فکان قاب قوسین اوادنى»و سپس خداوند وحى کردنى‏ها را به بنده خود وحى کرد«فاوحى الى عبده ما اوحى».
البته واضح است که عبارت«فکان قاب قوسین اوادنى»جنبه کنایه‏اى دارد و منظور بیان شدت قرب است و خدا با بندگانش فاصله مکانى ندارد تا با«قوس» و دیگر چیزها سنجیده شود (60) و شهود باطنى مورد نظر است، از این رو است که قرآن مى‏گوید:نزدیک شد و نزدیک‏تر شد آن چنان که میان او و پروردگارش به اندازه دو قوس بیشتر نبود و در همین جا بود که آنچه وحى کردنى بود، خداوند به بنده‏اش وحى کرد.
قرطبى، ذیل آیه مزبور نوشته است:«کان محمد(ص)من ربه او من جبریل قاب قوسین اى قدر قوسین عربیتین». (61) عبارت آیه در اصل چنین بوده است:«فکان‏[مقدار مسافة قربه مثل‏]قاب قوسین»که این مضافها، حذف شده است.
قرطبى از قول قاضى عیاض نقل کرده که منظور از دنو و قرب پیامبر به خدا چنین مى‏باشد:«ابانة عظیم منزلته و تشریف رتبته، و اشراق انوار معرفته و مشاهدة اسرار غیبه و قدرته...» (62) در باب ضمیر مستتر در «کان»هم از قول قاضى عیاض نقل کرده، اگر ضمیر به «اللّه»برگردد و نه به جبرئیل، نهایت قرب را مى‏رساند.
سنائى در بیتى از سروده دیگرش(ص 231 دیوان)در همین باره گفته:
نه سید بود کز هستى، شبى گم شد در این منزل
رسید آنجا کزو نا حق، کمانى بود و کمتر زان
که به آیات:«و هو بالافق الاعلى.ثم دنا فتدلى.فکان قاب قوسین اوادنى»(نجم/7-9)اشاره نموده است.
شیخ طوسى، در باب مرجع ضمیر«هو»نوشته است:«و محمد(ص)بالافق الاعلى:اى سماء الدنیا عند المعراج» (63) یعنى پیامبر اکرم در افق اعلى قرار گرفته و سپس نزدیک و نزدیک‏تر شده تا آنکه فاصله او به اندازه دو کمان یا کمتر بود.در این آیات، کلمه «تدلى»به معناى نزدیک شدن است و در واقع تأکیدى است براى فعل«دنا»که پیش از آن آمده است.
راغب هم یکى از معانى«تدلى»را دنو، معنا کرده و آیه‏«ثم دنا فتدلى»را مثال آورده است. (64)
کلمه«قاب»به معناى اندازه و«قوس»به معناى کمان است، بنابراین«قاب قوسین»مقدار طول دو کمان، مى‏باشد.
برخى هم«قوس»را از ماده قیاس دانسته‏اند و چون واحد مقیاس عرب اندازه ذراع بوده است، بنابراین «قاب قوسین»به معناى دو ذراع مى‏باشد. (65)
شیخ طوسى، از قول حسن و قتاده و ربیع، نقل کرده که مرجع ضمیر«دنى»و«تدلى»جبرائیل است. سپس افزوده است:و فیه تقدیم و تأخیر.و التقدیر:ثم تدلى فدنا.و از قول زجاج، نقل کرده است:معنى دنا و تدلى واحد الان المعنى انه قرب و تدلى زاد فى القرب کما یقال:دنا فلان و قرب. (66)
در باب«فاوحى الى عبده ما اوحى»هم شیخ طوسى نوشته است:«قیل:اوحى جبرائیل الى عبد الله محمد ما اوحى.و قیل اوحى الله الى عبده محمد ما اوحى»و محتمل است که«ما»مصدرى باشد که تأویل جمله چنین مى‏شود:«فاوحى الى عبده و حیا»و نیز احتمال دارد که«ما»موصوله باشد و تقدیر جمله چنین:«فاوحى الى عبده الذى اوحى الیه».و المعنى: اوحى جبرائیل الى محمد ما اوحى الیه ربه.و هو قول ابن زید. (67)
قرطبى نیز نقل کرده که در کلام، تقدیم و تأخیر بوده و اصل آیه چنین است:«تدلى فدنا»زیرا تدلى سبب دنو مى‏شود. (68)
سنائى در قصیده معراجیه که از عظمت پیامبر سخن گفته، در بیت چهارم سروده است:
در حجاب کبریا چون باریا جولان کند
تکیه کى بر مسند«لا خوف»و«لا بشرى»زند
که اشارتى است به آیه:«یوم یرون الملائکة لا بشرى یومئذ للمجرمین و یقولون حجرا محجورا»(فرقان/24) این آیه زبان حال مستکبران و کسانى است که گرفتار کبر و خود بینى شدند«...لقد استکبروا فى انفسهم...» (فرقان/21)و مى‏خواهند که فرشتگان را ببینند اما روزى که فرشتگان را مى‏بیند بشارتى براى مجرمان نخواهد بود و در آن روز از دیدن فرشتگان خوشحال نخواهند شد.«لا»در کلمه«لا بشرى»ممکن است براى نفى باشد، چنانکه بسیارى از مفسران گفته‏اند و نیز احتمال دارد که در مقام نفرین باشد، در این صورت معناى جمله چنین مى‏شود:«در آن روز بشارت بر مجرمان مباد.» (69)
شیخ طوسى ذیل جمله«لا بشرى یومئذ للمجرمین»نوشته است:قرآن مجید بیان کرده که هیچ بشارتى براى مجرمان در روز قیامت، نیست.مجرم کسى است که جرمى کند و مرتکب معاصى گردد. و المجرمین:معناه الذین اجرموا و ارتکبوا المعاصى. (70)
سنائى در یکى از قصائدش(ص 198 دیوان)در نعت رسول اکرم که در بحر رمل مثمن محذوف است در آغاز قصیده چنین سروده است:
چون به صحرا شد جمال سید کون از عدم
جاه کسرى زد به عالمهاى عزل اندر قدم
در بیت بعد گفته است:
رایت«نصر من الله»چون بر آمد از عرب
آتش اندر زد به جان شهریاران عجم
«نصر من الله»بیت هشتم اشارتى است به آیه: «و اخرى * تحبونها نصر من الله و فتح قریب و (*)اخرى، صفت است براى موصوف محذوفى مانند نعمت و خصلت معناه:و لکم خصلة اخرى مع ثواب الاخرة(ر ک تفسیر التبیان ج 9/ص 595 و تفسیر نمونه ج 24/ص 90)قرطبى، ذیل آیه مزبور نوشته است:فراء و اخفش برآنند که کلمه«اخرى»عطف بر«تجارة»است و در محل جر.و برخى هم گفته‏اند:محل کلمه «اخرى»از لحاظ اعراب، رفع است، زیرا تقدیر عبارت چنین است:«و لکم خصلة اخرى و تجارة اخرى تحبونها».«نصر من الله»هم«هو نصر من الله»بوده است و با«لکم نصر من الله»و در تفسیر«فتح قریب»هم برخى گفته‏اند:«غنیمة فى عاجل الدنیا، و قیل فتح مکه.و قال ابن عباس:یرید فتح فارس و الروم» (ر ک:الجامع لاحکام القرآن ج 18/ص 88 و 89.)
بشر المؤمنین»(صف/13).خداى بزرگ در آیات 10 و 11 و 12 سوره صف مؤمنان را به تجارت پر سود ایمان و جهاد، راهنمائى مى‏کند تا آنان را از عذاب دردناک رهایى دهد، در آیه 13(و اخرى تحبونها نصر من الله و فتح قریب...)نعمت دیگرى از نعم خود را که مؤمنان دوست دارند برمى‏شمارد و آن یارى خداوند و پیروزى نزدیک است و مقصود از«فتح قریب»برخى آن را فتح مکه تفسیر کرده و بعضى هم گفته‏اند منظور فتح ایران و روم است.
سنائى در قصیده دیگرى(ص 100 دیوان)در مدح رسول اکرم با مطلع:
روشن آن بدرى که کمتر منزلش عالم بود
خرم آن صدرى که قبله‏ش حضرت اعظم بود
گفته است:
با«الم نشرح»چه گویى مشکلى ماند به بند
با«فترضى»هیچ عاصى در مقام غم بود؟
که اشارتى است به آیه:«الم نشرح لک صدرک» (انشراح/1)و در باب«شرح صدر»پیامبر اکرم است که با نور علم سینه‏اش باز و قلبش وسیع گردید و توانست به امر مهم رسالت بپردازد و بر ناسازگاریها و آزارها و شدائد بردبار شود و با نیروى ایمان آرامش یابد و دچار بى‏حوصلگى نباشد.نقطه مقابل شرح صدر، ضیق صدر است که به اصطلاح عامه، کم حوصلگى نامیده مى‏شود.
استفهام«الم نشرح»براى انکار نفى و تقریر اثبات است و در واقع قرآن خواسته است بگوید:«شرح صدر» به پیامبر داده شد، بخصوص که جار و مجرور«لک»هم مقدم شده و از تقدم آن، اختصاص فهمیده مى‏شود.
شیخ طوسى نیز در ذیل آیه«الم نشرح لک صدرک» نوشته است:شأن نزول این سوره و معناى اصلى این آیات، برشمردن نعم الهى است بر پیامبر اکرم و سپاسگزارى از این نعم، از این رو است که خداوند مى‏گوید:«الم نشرح لک صدرک».و شرح:«فتح الشئ باذهاب ما یصدعن ادراکه»مى‏باشد و خداى بزرگ صدر و سینه پیامبر اکرم را با از میان بردن شواغل و بازدارنده‏هایى که مانع ادراک حق مى‏شد، گشود. (71)
شیخ طوسى در باب معناى«صدر»گفته است: «و الصدر الموضع الا رفع الذى فیه القلب»صدر مجلس هم از باب تشبیه به صدر انسان، گفته شده است.
قرطبى، ذیل آیه مزبور نوشته است:معناى«الم نشرح»که فعل مضارع است«قدر شرحنا»مى‏باشد و این مفهوم از آیه بعدى که به صورت ماضى مثبت آمده یعنى:«و وضعنا عنک وزرک»نیز استنباط مى‏شود. (72)
راغب اصفهانى، شرح صدر را گستردگى سینه به نور الهى و سکینه و آرامش روحى دانسته و نوشته است: «شرح الصدر:اى بسطه بنور الهى و سکینة من جهة الله و روح منه» (73) در واقع راغب، این خصیصه را از چیزهایى مى‏داند که خدا به پیامبر عطا کرده است.
علامه طباطبائى ذیل آیه مزبور نوشته است:پیامبر مى‏خواهد کمر خدمت بر بندد، کسى که قصد انجام کار دشوارى را دارد باید سعه صدر و شرح صدر داشته باشد و براى تلقى وحى ظرفیت و آمادگى داشته باشد و ناملایماتى که در این راه هست تحمل کند. (74)
یادداشتها
(1)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:استاد بدیع الزمان فروزانفر، سخن و سخنوران، چاپ دوم، شهریور 1350 ه ش، انتشارات خوارزمى، ص 257.
(2)-دکتر مظاهر مصفا، ترکیبهاى فراوانى که در شعر سنائى بکار رفته، در مقدمه دیوان سنائى گردآورى کرده است، براى آگاهى بیشتر رجوع شود به مقدمه مزبور در دیوان سنائى، چاپ امیر کبیر از صفحه صد و یازده تا صد و نوزده.در ضمن اشعار سنائى منقول در این مقاله از همان کتاب است.
 (3)-شیخ الطائفه، تفسیر التبیان، بیروت، لبنان، موسسه الاعلمى للمطبوعات، تحقیق و تصحیح:الشیخ احمد قصیر العاملى(10 مجلد)ج 10، ص 367.
(4)-همان مأخذ، ج 10، ص 368.
(5)-ابو عبد الله محمد بن احمد الانصارى القرطبى، الجامع لاحکام القرآن، قاهره، 1387 ه-1967 م(20 جلد در 10 مجلد)ج 20، ص 72 و 73.
(6)-مأخذ پیشین، ج 20، ص 92.
(7)-ابو القاسم حسین بن محمد معروف به:راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، تحقیق و ضبط:محمد سید کیلانى، بیروت، ذیل ماده ضحى، ص 292 و 293.
(8)-سید محمود طالقانى، پرتوى از قرآن، جزء سى‏ام، قسمت دوم، ص 141.
(9)-تفسیر التبیان، ج 10، ص 368.
(10)-الجامع لاحکام القرآن، ج 20، ص 95.
(11)-السید محمد حسین الطباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، دار الکتب الاسلامیه، طهران، 1392 ه(20 مجلد)ج 20، ص 443 و 444.
(12)-ابو القاسم جار الله محمود بن عمر زمخشرى، الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فى وجوه التأویل، تهران(4 مجلد)ج 4، ص 263 و 264.
(13)-مأخذ پیشین، ج 4، ص 264.
(14)-تفسیر التبیان، ج 10، ص 369.
(15)-الجامع لاحکام القرآن، ج 20 ص 96.
(16)-تفسیر التبیان، ج 10، ص 369.
(17)-الجامع لاحکام القرآن، ج 20، ص 96.
(18)-المیزان فى تفسیر القرآن، ج 20، ص 444.
(19)-تفسیر التبیان، ج 10، ص 369.
(20)-کشاف، ج 4، ص 264 و 265.
(21)-الجامع لاحکام القرآن، ج 20، ص 96-99.
(22)-المیزان فى تفسیر القرآن، ج 20، ص 445 و 446.
(23)-تفسیر التبیان، ج 10 ص 369.
(24)-الجامع لاحکام القرآن، ج 20، ص 99 و 100.
(25)-المیزان فى تفسیر القرآن، ج 20، ص 445.
(26)-تفسیر التبیان، ج 10، ص 370.
(27)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:پرتوى از قرآن، جزء سى‏ام، ص 148.
(28)-تفسیر التبیان، ج 10 ص 370.
(29)-الجامع لاحکام القرآن، ج 20، ص 102.
(30)-المیزان فى تفسیر القرآن، ج 20، ص 445.
(31)-تفسیر نمونه، زیر نظر استاد مکارم شیرازى، دار الکتب الاسلامیه، قم، ج 13، ص 157.
(32)-المفردات فى غریب القرآن، ذیل ماده شقا، ص 264.
(33)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به المیزان فى تفسیر القرآن، ج 20، ص 427.
(34)-الجامع لاحکام القرآن، ج 20، ص 80.
(35)-تفسیر التبیان، ج 10، ص 362.
(36)-الجامع لاحکام القرآن، ج 10، ص 39.
(37)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:مأخذ سابق، ج 10، ص 40.
(38)-تفسیر التبیان، ج 6، ص 348.
(39)-الجامع لاحکام القرآن، ج 6، ص 317.
(40)-مأخذ پیشین، ج 6، ص 334.
(41)-تفسیر التبیان، ج 4، ص 36.
(42)-تفسیر نمونه، ج 7، ص 428.
(43)-تفسیر التبیان، ج 5، ص 226.
(44)-مأخذ پیشین، ج 5، ص 227.
(45)-مأخذ سابق، ج 5، ص 100.
(46)-مأخذ سابق، ج 6، ص 293.
(47)-الجامع لاحکام القرآن، ج 9، ص 362.
(48)-تفسیر التبیان، ج 2، ص 313.
(49)-همان مأخذ و همان صفحه.
(50)-تفسیر نمونه، ج 17، ص 63.
(51)-تفسیر التبیان، ج 8، ص 254.
(52)-الجامع لاحکام القرآن، ج 14، ص 74 و 75.
(53)-مأخذ پیشین، ج 3، ص 281 و 282.
(54)-تفسیر التبیان، ج 6، ص 444.
(55)-مأخذ پیشین، ج 6، ص 446.
(56)-الجامع لاحکام القرآن، ج 10، ص 204.
(57)-مأخذ پیشین، ج 10، ص 205.
(58)-مأخذ پیشین، ج 17، ص 97.
(59)-مأخذ سابق، ج 10، ص 209 و 212.
(60)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:تفسیر نمونه، ج 22، ص 492.
(61)-الجامع لاحکام القرآن، ج 17، ص 89.
(62)-مأخذ پیشین، ج 17، ص 90.
(63)-تفسیر التبیان، ج 9، ص 420.
(64)-ر ک:المفردات فى غریب القرآن، ذیل کلمه دلو، ص 171.
(65)-تفسیر نمونه، ج 22، ص 486.
(66)-تفسیر التبیان، ج 9، ص 421.
(67)-همان مأخذ و همان جلد و صفحه.
(68)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود به:تفسیر الجامع لاحکام القرآن، ج 17، ص 85، 86.
(69)-براى آگاهى بیشتر رجوع شود:تفسیر نمونه، ج 15، ص 56.
(70)-تفسیر التبیان، ج 7، ص 426.
(71)-مأخذ سابق، ج 10، ص 370، 372.
(72)-الجامع لاحکام القرآن، ج 20، ص 105.
(73)-المفردات فى غریب القرآن، ذیل کلمه شرح، ص 258.
(74)-المیزان فى تفسیر القرآن، ج 20، ص 448.