نقد تهافت غزالی

اشاره به چند اصل مهم در معرفة الربوبیه
کمل از اولیا، قدم به درجاتى بالاتر از برهان و تفکر و تعقل نهاده‏اند و از آن به طوریا اطوار ولایت تعبیر کرده‏اند که سر سلسله اولیا و سر انبیا و اولیا صریحا مى‏فرمایند:«اعرفوا اللّه باللّه، و الرسول بالرسالة و اولى الامر بالمعروف و العدل و الاحسان»نفرمودند، خدا را به رسول و رسول را از ناحیه اولى الامر بشناسید یا مقام رسالت را از طریق معجزه و اولیا را از طریق کرامت شناسائى کنید، اگر چه این قسم شناسائى نیز مطلوب و از طرق علم به حق و رسالت و ولایت است، ولى این نوع شناسائى به شناسائى از طریق عقل و فکر بالاخره محسوب مى‏شود و رسول ختمى و وارثان مقامات و احوال و علوم او غیر از شناسائى از طریق برهان با شعب آن، خود معرفتى غیر از طرق برهان انتخاب کرده‏اند.
شناسائى از طرق حسى، نوعى شناسائى است، ولى شناسائى و علم از طریق عقل و معرفت از طریق برهان اشراف بر شناسائى از سنخ محسوسات دارد و درک سنخ محسوسات و علم از این راه، از طریق ادراک جزئى متخیله با کمک عقل میسور است.درک حرکت و زمان و حقایق سیاله و متصرم در مقام احساس بمعونة من الخیال و استمداد من العقل میسور است و اگر جز این باشد، آدمى از مدرکات حسى نیز محروم خواهد ماند.و هذا اصل من الاصول.
اطوار عقل را خود عقل مستقیما معین مى‏کند و اعتراف مى‏کند که با حفظ شرایط برهان، لوازم و عوارض اشیاء را مى‏توان درک کرد.مثلا مفهومى حاکى به تمام هویت از واجب الوجود، تحقق ندارد، اگرچه صاحب ادراک در ذروه‏اى رفیع قرار داشته باشد و مفاهیم کاشف از واقع، خود ستر و حجاب واقع بشمار مى‏رود.
حقیقت واجب یا حقیقت مطلقه وجود، محیط بر کلیه عوالم ملک و ملکوت، در قوه محدود متعین عقلى نگنجد، و نفى ماهیت از حق یا اتحاد ذات آن حقیقت با اسماء و صفات و امهات اسماء و صفات، صریحا در موطن عقل سر راست و یکسره قابل تصویر و یا قابل تصدیق نمى‏باشد.لذا در مقام اقامه برهان، این مهم از امور مسلمه باید تلقى شود که اهل معرفت گویند، اگر به فرض محال حقیقت واجبى در عقل حصول پیدا کند، قطعا مانند ممکنات منحل به ذاتى و وجودى زائد بر آن، متعقل نمى‏شود، بلکه عقل وجود را در مرتبه ذات حق به ملاحظات عقلیه مشاهده یا تصویر نماید و نیز کلیه صفات کمالیه لازم حقیقت وجود نیز در مشهد ذات به وجود ذات باید تصویر شود و این ممکنات عالم خراب آباد حدوث است که صفات کمالیه آن زائد بر ذات نفس مى‏باشد، با تصدیق به این مهم که در مقام غیب نفس مشیت و اراده و علم و قدرت و سمع و بصر و قول یعنى کلام، کلا متحد با سر یا مقام خفى نفس است و هذا ایضا من الاصول العرشیة التى ترشد نا الى معرفة الرب و کیفیة انطواء کل الصفات و امهات الاسماء فى مرتبة حاق وجود الحق المنزة عن سمات الاکوان.
در مرتبه ظهور نفس به تعین عقلى و خیالى و احساس و ادراک مادى و تطور آن به اطوار منمیه و غاذیه و مولده و مصوره، همان نفس با کلیه قواى خود متحد و به حساب ذات منزه از این تعینات است و حق منزه از حوادث اکوان و صفات نفوس و کمالات اکوان، در مقام تجلى در مظاهر خلقیه، همان صفات اکوان وجودیه، صفات در مرتبه تجلى و ظهور فعلى حق نیز مى‏باشد، ولى به وجه اطلاق و تنزه حق از اتصاف به کمالات اکوان بر وجه تقیید.و عجب آنکه، نسبت همه کمالات وجودیه امکانیه به مبدأ وجود این کمالات بر وجه وجوب و انتساب صفات به هیاکل امکانیه، بر وجه امکان است.و مبدأ وجود به حکم معیت قیومیه با کلیه اشیاء و تقوم ممکنات به آن حقیقت قیومى اصل و صورت تمامیه وجودى مطلق، اولى و اقدم است نسبت به اتصاف به کمالات وجودیه در مرتبه تفصیل و جهات نقص مطلقا از آن جهت که نقص است به حق مستند نیست«و ما اصابک من سیئة، فمن نفسک».هذا ایضا من الاصول العرشیة.و به اعتبار توحید الوهى در مبرم خطاب و کلام و کتاب خود فرمود:«قل کل من عند اللّه.»
تحقیقى در طریق اعلى در معرفة الربوبیه
در معرفت خاص کمل، متعلق معرفت، حقیقت خارجى است نه مفهوم مدرک عقلى ظاهر در نفس بالغ به مقام تعقل صریح معانى.پس بناچار معرفت مطلوب کمل از انبیا و اولیا، معرفت از ناحیه نفس ناطقه بالغ به مقام قلب و روح و سر است که اشراف واقعى بر حاق حقایق عقلیه دارد.و در قواى انسانى از جهت غیرملکوتیش چنین قوه‏اى وجود ندارد که با قلب بالغ به مقام حقیقة الایمان، ملکوت را به مشیت بلکه به چشم حق مشاهده نماید که«عرفت ربى بربى»و«عرفت اللّه باللّه»صادق آید و«رأته القلوب بحقایق الایمان»صورت وقوع پیوندد.
معتزلى و محدثان از خاصه نیز فضلا عن العامه، رؤیت حق را محال و لقاء الله صریح مکرر در کتاب و سنت را حمل بر لقاء ثواب و درجات جنات، آنهم از نوع جسمانى آن نموده‏اند و اشاعره با همین چشم سر، رؤیت را جائز یا واقع مى‏دانند و شیخنا الکلینى و الشیخ الاعظم ابن بابویه، تصریح کرده‏اند که اگر خدا را از هر طریق بشناسى و از هر موجودى استدلال به وجود حق نمائى، در حقیقت توسط او، او را شناخته‏اى و حال آنکه کلمات ائمه مطلقا و آیات قرآنیه اصلا و ابدا با این گفته سازش ندارد.
در کریمه‏«سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم» (53 فصلت)غایت استدلال و غرض از ارائه آیات آفاق و انفس، حصول علم به حق و استدلال از آیات و علامات و نشانه‏هائى از ظهور تجلیات اسماء الهیه در مظاهر خلقیه بر موجود حق مطلق مبرا و منزه از جهات بطلان و فناء است و کلیه مظاهر خلقیه از آیات آفاق و انفس، جهاتى غیر از ظهور تجلیات اسمائیه و افعالیه بلکه جلوات ذاتیه حق دیده نمى‏شود.و کسى که داراى ذهن منحرف نباشد و عقل او از صحت و استقامت خارج نشده باشد، همه اشیاء را اشعات و انوار جمال و جلال حق مى‏داند و آنها را به منزله مرائى و مناظر ظهورات اسمائیه و افعالیه مى‏بیند و تصدیق مى‏کند که در مجموعه وجود جهتى جز حکایت و امرى جز مرآتیت، وجود ندارد و سراسر وجود، اضواء و لمعات و عکوس جمال و جلال اویند و هر وجه و حکایت و نمونه و آیت‏ و علامت و نشانه، شأنى جز جنبه مرآتیت-آنهم بحق و از حق-ندارد و لذا اشیاء قطع نظر از جهت حکایت، اباطیل و اوهام و امور عدمیه‏اند و حکایت از تمامیت و کمال حق مطلق که«اینما تولوا، فثم وجه الله».اما حکایتى بحق و از حق نه بخود و از خود که بخودى خود جز عدمها نباشند.
محدث بزرگ و حکیم عارف، فیض کاشانى، در تفسیر آیه مبارکه مذکور گفته است:«یعنى سنریهم حججنا و دلائلنا على ما ندعوهم الیه من التوحید و ما یتبعه فى آفاق العالم و اقطار السماء و الارض من الشمس و القمر و النجوم و الجبال و البحار و الاشجار و الدواب و فى انفسهم و ما فیها من لطایف الصنع و ودایع الحکمة، حتى یظهر لهم انه الحق، اقول:هذا القوم یستشهدون بالصنایع على الصانع کما هو دأب المتوسطین من الناس الذین لا یرضون بمحض التقلید و یرون انفسهم فوق ذلک...».
بعضى از روایات وارد در توضیح یا تفسیر آیه مبارکه، مناسب با قوه درک سائلان است و در این روایات، از آیات آفاق و انفس، تعبیر به کسوف و زلازل وجوع و عطش و مرض و صحت و غضب و خوف و فقر و بى نیازى و دیگر آیات مورد ابتلاء مردم شده است و از آیات آفاق و انفس، خسف و مسخ و قذف و از حق یا انکشاف و ظهور آن به قیام قائم(علیه السلام)و ادوار رجعت اراده شده است و یا ظهور قائم یوم انکشاف حق و بروز ملکوت در صور ناسوتى است و برخى از ارباب عرفان از عامه کریمه«لینصرک الله نصرا عزیزا»را به ظهور مهدى (علیه السلام)و موسم غلبه حق بر باطل و هدم بنیان مفسدان فى الارض تفسیر یا تأویل کرده‏اند و دفع دجاجله و فرق ضاله.آیات انفس، از بهترین دلائل بر وجود حق و توحید آن مى‏باشد و تجلیات و ظهورات حق در نفوس و نحوه تعلق نفس به بدن و احاطه و سریان آن در قواى غیبى و جهات ظهور نفس در بدن و نظم خاص اجزاى بدن و اتصاف نفس به قواى غیبى و شهادى و اتصاف نفس به مقامات صاعده و نازله و کیفیت استخدام نفس قواى ظاهرى و باطنى خود و نحوه انطواى عالم به قوى در غیب نفس به وجود جمعى احاطى و مظهریت آن نسبت به اسم احد و تجلى نفس در مقام عقل تفصیلى در صور عقلیه و مظهریت آن نسبت به مقام و احدیت و تنزل آن در قوا و مدرکات جزئى و استخدام این قواى متعدد با قواى مادى مانند حواس پنجگانه و بالاخره احاطه قیومیه ظلیه نفس نسبت به کلیه قوا و مظاهر تفصیلى نفس و اتحاد جمیع صفات کمالیه نفس مانند حیات و اراده و علم و قدرت و سمع و بصر و شم و ذوق با نفس در مقام سر و غیب مغیب نفس، وسیله بى‏نظیرى است براى معرفت رب.
و هر چه معرفت به نفس کاملتر باشد، نتیجه آن معرفت به حق متعال و بالاخره عرفان نفس ملازم با عرفان رب است و نه مى‏توان به نفس معرفت کامل بدست آورد و نه مقوم و متجلى در هیکل نفس را مى‏توان به حق شناخت.و عجبا که نفس کامل خود مشتمل است بر سماوات سبع و ارضین سبع، چه آنکه تجلیات حق در عوالم ملکوت منتهى مى‏شود به عالم بسائط مبدأ ترکیب موالید.
و تراکم تجلیات، مبدأ یا سبب حرکت انعطافى قوه صرف به طرف امتداد جسمانى و طبع عنصرى و عنصر نباتى و حیوانى و انسانى مى‏شود.و ماده انسانى در مقام قوس صعود وارد مقامات نفس و عقل و قلب و روح و سر و حفى و اخفى مى‏گردد و ارضین هفتگانه و سماوات سبع در عالم کبیر نفس تحقق مى‏یابد و نفس مظهر بروز جمیع اسماء تنزیهیه و تشبیهیه و عشقیه یا حبیه و ذلیه و قهریه مى‏باشد.
و نفس را امام صادق بزرگترین حجت حق و کتاب مکتوب به قلم قدرت و مظهر نفحه روحى حق معرفى کرده‏اند و نفس کامل ولایت کلیه، متصف به کلیه اسماء کلیه و جزئیه حق است، جز قدم ذاتى که وجوب ذاتى نیز به آن اطلاق شده است.
نفوس متمرده، استعداد از براى تعین به صور جمیع دیوان و ددان را دارا هستند، لذا نفوس انسانى با آنکه به اعتبار وجود ابتدائى موجود در عالم ماده، افراد یک نوعند در مقام حشر و رجوع به آخرت و حق در صورت و هیکل انواع متباینه و متعدده محشور مى‏شوند و حشر، تابع ملکات است و تجسم اعمال تابع نیات * و اندیشه افراد از حیث علم و عمل.
تجسم اعمال و حشر تابع نیات که مبدأ افعالند مطابق با روایات مفید قطع و دلائل و شواهد عقلى و نقلى است و منکران تجسم و حشر اعمال، تصور درستى از تجسم و درک صحیحى از کیفیت تأثیر اعمال تابع نیات باطله و نحوه تأثیر علم و عمل در نفوس را ندارند و تجسیم اعمال در سطحى گسترده از عویصاتى است که وارثان ولایت کلیه محمدیه(علیه و علیهم السلام)از آن خبر داده‏اند و در آیات قرآنیه نفوس در عرصه محشر با عناوین و اوصاف مختلف محشور مى‏شوند و لسان آیات ناظر به این اصل مهم چنان کوبنده است که در اعماق وجود واقف به قواعد عقلى منور به نور شرع را در دهشت فرو میبرد.
اى دریده پوستین یوسفان
گرگ برخیزى از این خواب گران
گشته گرگان یکسره خوهاى تو
مى‏درانند از غضب اعضاى تو
در اطوار ولایت امورى وجود دارد که عقل نظرى بعد از مراجعه به اخبارات کتاب و سنت مایه مى‏گیرد، سفر نفس اسفار(اثر بى‏نظیر صدر المتألهین در ادوار حکمت و معرفت)شاهد زنده و حاضر و در دسترس ماست.از مقایسه این کتاب عظیم با دیگر آثار مدونه ارباب تحقیق به خوبى فهمیده مى‏شود که عقل در مباحثى از جمله مباحث مربوط به عوالم بعد از مرگ بسى پیاده است.وى در رساله سه اصل خود به این حقیقت معترف است(و ذر الذین یلحدون فى اسمائه که عین ثابت آنها از تعقل اولیات علوم مبدأ و معاد ذاتا ابا و امتناع مى‏ورزد و کان رأس ما لهم الجهل و الانکار)در عرفان عملى و علم اخلاق و سلوک بین منازل السائرین خواجه و طهارة الاعراق استاد محقق و خریت فن اخلاق، فرق بسیار زیاد است و شرح شارح بى‏نظیر ابو الغنائم عبد الرزاق کاشى بر اهمیت منازل افزوده است.
تحقیقى در حشر
زیاد از مطلب دور شدیم.سوره النبأ، ابتدا مى‏شود به «عم یتساءلون عن النبأ العظیم الذى هم فیه مختلفون، کلا سیعلمون»الى ان قال تعالى:«ان یوم الفصل کان میقاتا یوم ینفخ فى الصور فتأتون افواجا»بالغ به مقام جمع و تفصیل و متصف به وجودى حقانى که به موت اختیارى قیامت را در همین نشأت، شهود مى‏نمایند.از این سئوال که قیامت در چه زمان و وقت تحقق مى‏یابد به لسان حال مى‏گویند:«رو قیامت شو قیامت را ببین» سئوال به«متى»از قیامت غلط است و اهل اصطلاح مى‏دانند که نمى‏شود گفت:«متى القیامة یا القیامة متى هى»عامه و خاصه نقل کرده‏اند که در حق مولى الموالى روایت شده است نبأ عظیم على(علیه السلام) است«هو النّبأ العظیم و فلک نوح»آن حضرت کلمه جامعه بین مقام جمع و تفصیل است و خاتم ولایت محمدیه و آدم الاولیا، صاحب مقام تمکین و مأمور به دعوت و ظهور خاتم الاولیا از اشراط ساعت است. حضرت ختمى مقام فرمود:«انا و الساعة کهاتین».
یوم فصل(کان یوم الفصل میقاتا)، یوم تمیز بین طوایف سعدا * و اشقیا است و افراد مردم در مقام حشر (*)مرحوم محدث مجلسى به گمان از دست رفتن معاد جسمانى، تجسم اعمال را منکر است.و از قول به تجدد امثال نیز تحاشى دارد.
(*)این مسأله نیز از غوامض علم الهى است و محققان از عرفا پیرامون آن بحث کرده‏اند که طرح آن بحث‏انگیز است.ابن عربى و شارح جندى مؤید الدین مفصل در این مسأله بحث نموده‏اند.
از جهت هیئآت و صور حاصل از اخلاق و اعمال و ملکات به افواج مختلف با نشانه‏هاى خاص محشور مى‏شوند و عناوین دنیوى که مدت آن عناوین بلکه حقیقت آن خواب و خیالى بیش نیست در قیامت ملغا است، نه محرابى و نه منبرى و نه مجلس درسى و نه حکمى و نه عنوانى، نه حسى و نه نسبى نه تقى بگیرى و نه نقى بگیرى، روابط بدور افکنده و ضوابط حکم فرماست. (غیر از حسب و نسب مقام رسالت)ظواهر این عالم در آخرت مستور و سرائر آشکار است.
در تفسیر آیه کریمه‏«یوم ینفخ فى الصور فتأتون افواجا»روایات مختلف است و حاصل معنا آنکه:ارواح به اجساد متصل و خلائق در هیکلها و صورتهاى متفاوت متمیزند، فوج، فوج، افواج سعدا با صورتهاى متفاوت و تقسیم به درجات مختلف و اشقیا در صورت افواج متعدد و متکثر محشور مى‏شوند و اختلاف صور در اشقیا و منغمران در دنیا با حفظ خطوط سیر متفاوت بیشتر از سعد است و چه بسا افراد با چهره‏هاى متفاوت دیده شوند، به این معنا که در فرد واحد، چهره‏هاى متفاوت ظهور نماید و خلق کثیرى از جانوران در فرد واحد ظاهر شود و چون نشأت آخرت وسیع و صور به جهات فاعلیه نفوس وابسته است، اشکال و مناقشه وارد نمى‏شود.
معاذ(رحمة اللّه علیه)از این کریمه سئوال کرد و شاید در ذهن او این معنا خطور کرد که چرا باید نفوس در حشر متفاوت باشند، جناب ختمى نبوت جوابى فرمودند که جز با مشاهده عینى، بواطن نفوس قبل از ظهور قیامت امکان ندارد که بتوان چنین جوابى داد. حضرت رسول(ص)به اعتبار اتصال به صور قدریه اول، یعنى مقام واحدیت، احوال خلایق و مقتضیات نفوس را شهود مى‏نماید، فرمودند:«یا معاذ سألت عن امر عظیم من الامور، ثم ارسل عینیه»و بعد از گریه شدید فرمودند:«یحشر عشرة اصناف من امتى:بعضهم على صورة القردة، و بعضم على صورة الخنازیر، و بعضهم منکسون ارجلهم فوق وجوههم یسحبون علیها، و بعضهم عمیا، و بعضهم صما بکما، و بعضهم یمزقون السنتهم، فهى مدلاة على صدورهم یسیل القبح من افواههم یتقذرهم اهل الجمع، و بعضهم مقطعة ایدیهم ارجلهم، و بعضهم مصلبون على جذوع من نار، و بعضهم اشد نتنا من الجیف، و بعضهم ملبسوم حجابا سابقة من قطران لازقة بجلودهم.
فاما الذین على صورة القردة فالقتات من الناس، و اما الذین على صورة الخنازیر فاهل السحت.و اما المنکسون على وجوههم فاکله الربا، و اما العمى فالذین یجورون فى الحکم، و اما الصم و البکم فالمعجبون باعمالهم.و اما الذین یمزقون السنتهم، فالعلماء و القصاص الذین خالف قولهم اعمالهم.و اما الذین قطعت ایدیهم و ارجلهم فهم الذین یؤذون الجیران.و اما المصلبون على جذوع، فالسعاة بالناس الى السلطان.و اما الذین هم اشد نتنا من الجیف فالذین یتبعون الشهوات و اللذات و منعوا حق اللّه فى اموالهم.و اما الذین یلبسون الجباب، فاهل الکبر و الخیلاء».
مناسبات ذاتیه بین اعمال ناشى از نیات باصور اخرویه وجود دارد و بیان آن با کمال دقت از مختصات کشف نبوى و ولوى(ع)است و خداوند عواقب آدمى را به خیر ختم فرماید نبوى شریف مذکور، حاکى از سوء عواقب امت مرحومه مى‏باشد.
صراط جسر محدود بین الجنة و النار«و ان منکم الا واردها»(71/مریم)همان طبیعت است و حقیقت آن در قیامت ظهور پیدا مى‏کند، عبور از عالم طبع و دار شعب خواسته‏هاى نفسانى و اجتناب از لوازم آن که قسمتى از آن در نبوى شریف مذکور رفت، بسیار صعب و خروج از عوالم بهیمى وصف ناپذیر است و عبارت ساده‏اى که عشرى از اعشار این راه صعب العبور را بیان کند، همان است که فرمود:برنده‏تر از شمشیر و باریکتر از مو مى‏باشد.جهنم باطن طبیعت است که در آخرت ظهور و بروز دارد و هیچ بهشتى بالاتر و وسیعتر از عالم انسانى نمى‏باشد و هیچ جهنمى سوزانتر از بواطن انسانهاى منغمر در عالم طبیعت نیست‏«فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجارة»(24/بقره)حجاره تفسیر به قلوب قاسیه که معجزه هم آن را متأثر نمى‏نماید شده است، مهلکتر از هواى نفس و پلیدتر از مشتهیات نفسانى نتوان یافت.
تتمیم بحث حشر و تحقیقى در رحمت و غضب الهى
در آیه بعد از کریمه‏«یوم ینفخ فى الصور، فتأتون افواجا» مذکور است‏«و فتحت السماء فکانت ابوابا»(19/نبا) مواضع حواس و ادراکات ظاهرى و باطنى، ابواب بهشت و جهنم است و متفاوت است به تفاوت حالات محشوران، در عرصه حساب، و جهنم مظهر غضب الهى داراى وجود ذاتى نیست و اگر افراد انسان، از صراط انسانى منحرف نمى‏شدند و معصیتى واقع نمى‏شد، نه در حق غضبى ظاهر و نه مظهر آن که جهنم باشد بوجود مى‏آید و با آنکه جهنم مظاهر متعدد دارد ولى در قوس نزول، خبرى از جحیم نیست و در قوس صعود بناى آن بر تمرد و معاصى قرار دارد و جمعى که اساس فیض الهى را بر رحمت استوار مى‏دانند(و این مسأله اتفاقى است) تصریح کرده‏اند:دولت اسم«المنتقم»حاکم بر مظاهر عذاب بسر مى‏آید و اسم رحمان، رحمت امتنانیه که بعمل وابسته نیست حاکم بر اسم منتقم و یا(یشفع اسمه الرحمان عند اسمه المنتقم و تصیر الدولة دولة اسم الرحمان الذى وسع کل شئ و سبق على الغضب سبقا ذاتیا لان رحمته تعالى وسعت کل شئ وسعت رحمته کل شئ، و سبقت رحمته غضبه)رحمت در همه جا به نحو اطلاق و عذاب مقید آورده شده است.و مراد رحمت رحیمیه است، چه آنکه رحمت اگر مطلق ذکر شود شامل دو رحمت مى‏شود و از جهت ارتباط به حق، مطلق و از جهت اضافه به غیر مقید مى‏شود و عجب آنکه غضب و انتقام حاکم بر مظاهر خاص خود به همان اندازه که وجود دارند مشمول رحمت ذاتیه و خود از سنخ مرحومین مى‏باشند و در مقام تخلیص رحمت امتنانیه از اسم منتقم، دولت این اسم لا محاله سر مى‏آید.
ابن سینا عذاب را از نفوس عالم به تأثیرات اعمال پلید و عقاید و اهواء باطله و سلطه طلبان بر نفوس و منغمران در خواسته‏هاى نفسانى دائمى مى‏داند و در این نفوس توبه در مراحلى ممتنع است.
محمود غزنوى را در خواب دیدند که تمام اعضاء بدن او جز چشمش که در حدقه مى‏چرخید، پوسیده و به خاشاک تبدیل شده بود دانائى گفت هنوز چشمش نگران از دست دادن سلطه خویش است.
نقل بعض العرفاء عن سهل بن عبد الله التسترى من مشاهیر العرفاء انه رأى اللعین فتکلم معه و سأله عن عدم اطاعته فى سجدة آدم و ابعاد نفسه عن تناول الرحمه. فقال له ابلیس:کیف تبعدنى عن الرحمه؟هلا قرأت فى القرآن:«و رحمتى و سعت کل شئ»و انا داخل فى کل شئ، فرحمته تسعنى بمقتضى وعده، فافحم الشیخ بذلک فسکت و فارقه، ثم رجع الى القرآن، فوجدت الایه مقیده بقوله:فسأکتبها للذین یتقون، فدخله الحسرة على عدم تذکره لهذا القید حتى یجیبه و یلزمه بذلک، فکان یرجو بعد ذلک ان یجمع الله مرة اخرى بینه و بین اللعین حتى اتفق ذلک فاستبشر به فقال:ان الآیه التى الزمتنى بها انما هى مقیدة بقید فقرأ علیه تتمه الآیه و حسب انه غلب علیه بالحجة لظهور خروجه بهذا القید، فضحک اللعین و نظر الیه نظرة یتعجب من عقله و معرفته قائلا:ان ثقتى بعرفانک کانت اشد مما اراک الحال علیه، فقال الشیخ کیف ذلک؟قال اللعین کنت حسبتک عارفا بانه لیس فى جانب الحق تقیید، بل هناک الاطلاق، و التقیید انما هو من جهتک، فظهر خلاف زعمى فیک و نقض اعتمادى فیک، فاعترف الشیخ باشتبائه...»
این قسم گفتگو و تقاول گاهى در نفس انسانى حاصل مى‏شود و در حقیقت سائل و مجیب خود نفس‏ است چه آنکه عالم نفس نشأت ادراکى اشخاص ورزیده در علم بسیار فسیح و خود عالمى کامل است و گفتگو بین عقل و عشق و وهم و عقل در نفوس بالغ به کمال نیز میدان وسیعى دارد و بهترین وسیله براى معرفت حق، نفس انسانى است که خود هیکل توحید است و درجات جنان از جنت ذات و اسماء و افعال و درکات نیران و طبقات جحیم، مستقر در نفوس است و این مطلب منافات با معذب یا مبدأ نعم خارجى ندارد و تفصیل این بحث محتاج به بسط در کلام است.
اینکه معذب در نفوس مظهر عذاب داخلى یا خارجى است یا هر دو، اصل معذب داخلى است و نیز مبدأ ظهور نعم اخروى نیز مستجن در نفس است و اتصال به عوالم جبروت نیز مبدأ ظهور نعم اخروى است.
بین وعد و وعید فرق است و فى کلامهم:«و الثناء بصدق الوعد لا الوعید»و عن الصادق، علیه السلام، عن آبائه عن جده رسول الله، علیه و علیهم السلام، «من وعده الله على عمل ثوابا فهو منجز له، و من اوعده على عمل عقابا، فهو فیه بالخیار»و فى الادعیه المبارکه«یا قدیم الاحسان و یا حسن التجاوز».
باید توجه داشت که رحمت ذاتیه امتنانیه محیط بر اسم رحیم و اسم رحیم از سوادن رحمت ذاتیه و نسبت به رحمت ذاتیه، خود مرحوم.و در عالم جبروت اسم رحیم در رحمان مستجن است و حق جل جلاله نفس رحمت ذاتیه است و بالاخره تابع اسم رحمان و تحت سیطره حکم رحمان قرار گیرد و به غیب رحمان رجوع مى‏نماید.
قال الصادق، علیه السلام، بناءا على ما نقل عنه الفریقین:«الرحمان اسم خاص و الرحیم اسم عام...» اینکه فرمودند:«الرحمن اسم خاص»مراد آن است که این اسم مبارک اختصاص به حق دارد ولى صفتى است عامه و شامل کلیه اشیاء است و عین ذات و صورت آن «رحمة للعالمین»است که از القاب خاص ختمى مقام(ص) است.
ذات حق عین رحمت ذاتیه است و رحمت اسمائیه و افعالیه بالسنه خاص خود، طلب ظهور نمودند و حق به رحمت واسعه آنها را جواب گفت، لذا متعلق آن همه اشیاء است از جمله اسماء و صفات و مظاهر اسماء و صفات.اعیان و صور قدریه، یعنى قدر اول به رحمت رحمانیه و تجلى ذاتى از فیض اقدس در مشهد تعین ثانى ظاهر و مشمول رحمت ذاتیه و مرحوم به این رحمت هستند و رحمت رحیمیه در مراتب استعدادات و نیل اشیاء به کمالات لایقه خود در افق اسماء طالع مى‏شود.ناچار این اسم داخل در حیطه اسم رحمان میگردد، لذا در«بسمله»از توابع وسدنه و ذرارى این اسم کلى به حساب آمده است.
اینکه صاحب ولایت مطلقه فرمود«الرحیم اسم عام»مراد آن است که این اسم مشترک است لفظا بین حق و خلق ولى به«صفة خاصة»بر سبیل قوابل و استعدادات و کمال مقتضى استعدادات قهرا بعد از طلوع رحمت رحمانیه حاصل مى‏شود.
قال الشیخ البارع:«فامتن بالرحمان و اوجب بالرحیم و هذا الوجوب من الامتنان، فدخل الرحیم فى الرحمان دخول تضمن، فانه کتب على نفسه الرحمة سبحانه لیکون ذلک للعبید بما ذکره الحق من الاعمال التى یأتى بها هذا العبد حقا على الله اوجبه له على نفسه یستحق بها هذه الرحمة اعنى رحمة الوجوب».
این قسم از مطالب طالع و ظاهر از کشف محمدى و علوى است و از دائره فهم عقل و ادراکات نظر خارج و عقل بعد از مطالعه و تفکر کلماتى نظیر آیات مذکور در رحمت و روایات مرویه نظیر آنچه که از امام صادق(ع) نقل شد، قدرى چشمش باز مى‏شود.صدر المتألهین در تفسیر و برخى از آثار حکمى خود به این قسم از مباحث توجه تام دارد.
این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهرى
گر ابو نصرستى و گر بو على سیناستى
اینکه در کریمه مبارکه فرمود«کتب على نفسه الرحمة»(12/انعام)همین کتابت نفس امتنان است. تعمیم رحمت و شمول و سعه آن«وسعت رحمتى غضبى» و«وسعت رحمته غضبه»مصداق امتنان و مبین«رحمتى وسعت کل شئ»است و«ساکتبها للذین یتقون»(156 /اعراف)داخل رحمت امتنانیه است از باب تضمن مطلق نسبت به مقید و دخول مطلق در مقید در مقام ظهور و استجنان مقید در مطلق.لذا یحسن الثناء على الوعد دون الوعید، ولکن الرحمان فى الوعید بالخیار و لعل الى ما ذکرناه اشار الامام الصادق(ع)بقوله:«و من اوعده على عمل ثوابا فهو منجز له(لانه تعالى صادق الوعد)و من اوعده على عمل فهو بالخیار».
ولى ما همه باید بدانیم در نبوى شریف راجع به انواع حشر(حدیث معاذ)تصریح شد که امت محمدى موسوم به«امت مرحومه»در صور مختلف محشور مى‏شوند و مسأله تجسم اعمال امرى مسلم و محقق است و نار جهنم نار خالص و صرف است که لهیب آن از باطن آدمى طالع و به قواى جسمانى سرایت مى‏کند و از کیفیت تأثیر آن با زبان و قلم نتوان حقیقت آن را بیان کرد و مکث منغمران در عالم دنیا در درکات نیران بسیار طولانى و وابسته است به غلظت و رقت جلود متجسم از قبایح اعمال و اعتقادات و شرور.و صور جالب نقمت و عذاب و هر فعل و قول و گفتار و عملى که از نیات پلید ظاهر شود به ملکوت راه نیابد و هباءا منثورا شود و در عالم اجسام متوقف گردد و صورت جسمانى اعمال توأم با شرور مترتب بر جهت ناسوت و وجهه طبیعت نفس و قصد ناپاک در آخرت ظهور نماید و بر جهت جسمانى و صورت اخروى نفس افزوده مى‏شود.
روایت شریفه نبوى(ص):«ان غلظ جلد الکافر اثنین و اربعین ذراعا، و ان ضرسه مثل احد و ان مجلسه فى جهنم ما بین مکه الى المدینه»و کریمه‏«کلما نضجت جلود هم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب» (56 نساء)، دلیل مطلب مذکور است، در جمعى صور اعمال متفاوت است و اعمال نیک صورت خاص خود و اعمال بد نیز صورت ملکوتى جسمانى مترتب بر نیت مبدأ عمل زشت را پذیرا مى‏شود و چه بسا اعمال نیک چون جنبه ملکوتى آن قوى است صور قبایح از سنخ شرور را تحت الشعاع قرار داده و اثر آن را محو نماید.
همه صورتهاى جنانى و حشرى و برزخى ملازم است با هیئآت متشکل به صور اعمال و شریفه ولویه «و یحشرون الناس على صور اعمالهم»و کریمه‏«الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه»(10 فاطر)به آنچه ذکر شد ناظر است.کلم طیب نفوس پاک مؤمنان، و عمل صالح منشأ رفعت درجات آنهاست.جنبه عرضى اعمال عبادى از قبیل اذکار و حرکات و سکنات که از مقوله اعراضند فانى و آثار ملکوتى و باقى آن اعمال که مترتب بر نیات است، باقى، و جهت فعلیت نفس و رفیق موافق جنبه داخلى ارواح مى‏باشد که نفوس متصف به علم اگر چه افضل علوم«علم توحید و ولایت»باشد، بدون عمل صالح عروج صاحب آن از سلّم مراتب طبع و نفس به عالم نور، محال است و در صدر آیه شریف مذکور است‏«من کان یرید العزة فلله العزة جمیعا، الیه یصعد...»(10 فاطر)
اراده عزت بدون فهم عزت امکان ندارد و تحقق عزت بدون مظهریت نفس نسبت به اسم«العزیز»که از اسماء ذات است ممکن نیست و تحقق به مظهریت اسماء مشعر به عزت و علو و عظمت، مثل اسم«على»و «عظیم»بدون طریق تجرید و تصفیه از رزائل صفات و محو در صفات حقى، محال است و عمل صالح منشأ تزکیه و تصفیه نفس و تحلیه آن به فضائل است و تجلیه باب الابواب اتصاف به صفات الهیه و فناء در این صفات مى‏باشد و نفس موحد آشنا به علم توحید و ولایت را به جانب حضرت وجود سوق مى‏دهد و متحقق به مظهریت صفت یا اسم«عزیز»مى‏شود«و الیه المصیر».
خاتم ولایت محمدیه، مرتضى على(علیهما السلام) فرموده است:«العلم مقرون بالعمل، و العلم یهتف بالعمل فان اجابه، و الا ارتحل»علم و عمل با هم براق عروج و رفرف صعودند و ترقى بدون این دو، ممکن نیست. آنچه که نفس را شفاف مى‏کند و بر آن صیقل مى‏زند تا قبول تجلیات الهیه نماید(به حسب استعداد نفوس) عمل آمیخته به علم است.
در چند آیه بعد از آیه کریمه مذکور، آیه شریفه «انما تنذر الذین یخشون ربهم بالغیب و اقاموا الصلوة و من تزکى فانما یتزکى لنفسه و الى الله المصیر»(18/ فاطر)و کریمه‏«انما یخشى الله من عباده العلماء...» (28/فاطر)ذکر شده است.و خضوع و خشوع و خشیت در قلوب کسانى ظهور دارد که حق را به رفعت و عزت و عظمت مى‏شناسند.و در این مقام خشیت از عذاب یا خوف از عقاب نمى‏باشد و قلب خاشع و صاحب خشیت مظهر تجلى حق به اسم«العزیز و العظیم و العلى» مى‏باشد و خشیت داراى مراتب وسیع است.
تأثیر اذکار نیز در قلوب، مختلف است، با حفظ خواص اسماء و آثار مترتب بر اسماء و طلب حق از ناحیه خواندن اسماء و اذکار.در خواص ذکر عظیم بلکه اعظم اذکار لا اله الا الله از حضرت ختمى مقام(ص)مروى است:«لا اله الا الله لیس لهادون الله حجاب حتى تفضى الیه».
در روایات معراج مذکور است:«ان الجنة طیبة التربة، عذبة الماء و انها قیعان و ان غراسها سبحان الله و الحمد لله و لا اله الا الله و الله اکبر»ذکر لا اله الا الله بزرگترین ذکر و مشتمل است بر توحید ذاتى و صفاتى و افعالى و«انها اعظم کلمة نطقت بها فى الاسلام».ولى تأثیر این ذکر شریف اگر توأم با صلوات و تسلیمات بر روح پاک و مطهر حضرت ختمى مرتبت و آل بیت شود، بنا بر تجربه صاحبان قلوب، تأثیر خاصى دارد.و شرط اول تأثیر فرائض و نوافل و اذکار و ادعیه، اخلاص تام است که قال صلى الله علیه و على اولاده السلام:«ما قال عبد لا اله الا الله مخلصا من قلبه الا فتحت له ابواب السماوات».سماوات نیز مراتبى دارد، مرتبه اول آن فتح باب عوالم مثالى و مرتبه اخیر آن خوض در لجه وصول و شهود توحید حقیقى.
در حقیقت نماز و تأثیر آن، سخنها گفته‏اند و نهایت عروج حاصل از نماز، نماز الهى است و شنیدن مصلى اذکار نماز را از قائل آن یعنى مبدأ وجود و مشاهدة الحق ذاکرا و ذکرا و مذکورا.و فى لیلة الاسراء سمع رسول الله:«یا محمد قف ان ربک یصلى علیک» آن خطاب، غیر خطاب این عالم و شنیدن آن نیز با گوش مشترک بین انسان و حیوان واقع نشده است. ترسیم این معنا در ذهن و تصویر عقلى آن در نهایت غموض و صعوبت است و عقل با استمداد از انوار ولایت آن را درک مى‏کند، ولى درک حقیقت آن اختصاص به کمل از اولیاء و صاحبان ولایت مطلقه دارد.
امیر مؤمنان و قبله موحدان(علیه و على اولاده السلام)بنا به نقل صدوق-رحمة الله علیه-در کتاب توحید نفوس را بنا بر آنچه که از کلام مبارک او فهمیده مى‏شود، بر دو قسم تقسیم نموده است:نفوس مستکفى بالذات که بى‏نیاز از معلم بشرى هستند و نفوسى که از راه تعلم و تعلیم و عبادات، به مقامات اخروى مى‏رسند و هر یک از این دو گروه نیز متفاوتند و تفاوت آنها بسته است به نحوه استعدادات ذاتیه و کیفیت لسان ذات یعنى استعداد ذاتى ناشى از صور قدرى یا اعیان ثابته مصطلح ابن عربى و اتباع او.در کمل و صاحبان مقام تمکین و دعوت کلیه کمالات وجودیه بر کتاب استعدادشان دفعه ظاهر و ظهور تفصیلى آن تدریجى است و تابع مقتضیات و علل و اسباب زمانیه تابع قدر است.
تحقیقى عرشى در وحى
قرآن از وجه خاص به حضرت ختمى مرتبت افاضه شده است و جبرئیل که خود از مظاهر مقام جمعى آن حضرت است حامل وحى بود و مأمور ابلاغ آن و محل ظهور وحى مقام قلب و روح است و متنزل به خیال و مدرک جزئیات و محل اظهار کلمات قرآنیه است به تعلیم جبرائیل و عجب آنکه آن حضرت بدون واسطه از طریق قرب وریدى و تولیه و نیز از طریق جبریل وحى و قرآن بر وى منکشف مى‏گردید.
کشف قرآن بدون وساطت از مقام جمال، ملازم با جلال و شکوه و هیبت لازم مقام ربوبى و ظهور قرآن به وساطت جبرائیل، ناشى از مصدر جلال در جمال است، ناچار، ملازم با انقهار و تأثر از قبول انکشاف وحى مى‏باشد که اثر آن دهشت و خشیت و طهور و انکشاف آن بدون وساطت از وجه خاص، ملازم است با انس و دنو، لذا حضرت ختمى مقام مخاطب شد به خطاب «لا تعجل بالقرآن»(114/طه)و قرائته من وجه الخاص و التولیه و القرب الوریدى من قبل ان یقضى الیک وحیه (کنایه از آنکه مقام نبوت و رسالت مقتضى اخذ قرآن از حامل وحى است)و«قل رب زدنى علما...»یعنى از طریق احدیت جمع الجمع افاضت نما به من، تفاصیل احکام و حقایق مربوط به شریعت و حقیقت و علوم خاص مظهر اسم اعظم و صاحب مقام جمع قاب قوسین و جمع الجمع او ادنى را.
در مبحث قبل عرض شد که جمیع علوم و کلم و کلمات و معارف خاص مظهر اسم اعظم بر سبیل ابداع دفعة بر کتاب استعداد آن حضرت نازل شد که از آن جهت تعبیر به قرآن شده و تفاصیل کلم و حقایق فرقان نام دارد.این امر مسلم است که به حضرت ختمى مرتبت هنگام نزول وحى تغیر حال دست مى‏داد و هنگام تلقى وحى چهره مبارکش تغییر مى‏نمود و بعد از انقطاع وحى نیز تا لحظات متوالیه به حالت عادى برنمى‏گشت و در اواسط یا اواخر دوران وحى خشیت و روع در آن حضرت دیده نمى‏شد و این خود از خواص استقامت و تمکین است.عارف محقق شیخ بارع کامل ابن فارض که ترجمان حقیقت نبویه و از لسان و مرتبه آن حضرت سخن گوید در قصیده تائیه گفته است:
و اعجب ما فیها شهدت فراعنى
و من نفح روح القدس فى الروع روعتى
از لسان حال و مرتبه حضرت ختمى مرتبت گوید، این راز عجیب در مقام اتصال به معشوق در من ظاهر مى‏شد که آنچه را در مقام قرب وریدى مشاهده مى‏کردم، در آن دنو و انس و بهجت و سرور مى‏یافتم و در عین حال همان کشف و القاء و یافت از ناحیه جبرئیل ملازم بود با خشیت و خوف و انقهار.
القاء از طریق حامل وحى ناشى از اسم جلال و مقام سطوت و قهر است اگر چه در باطن آن انس و دنو و راحت و بهجت و سرور و طرب قدسى و اهتزاز علوى است و اخذ فیض بلا واسطه از طریق اسم حاکم بر عین ثابت محمدى ناشى از جمال متضمن جلال است که: «ان الجمال مستور فى الجلال و الجلال مطوى فى الجمال»شارح تائیه از تجلى افعال در مقام اظهار یافت خود در مقام سیر و سلوک معنوى که براق و رفرف آن عشق یا حب مبدأ سریان حب و عشق در اصول و کلیات و فروع و جزئیات عوالم وجودى است شروع و اطوار سلوک را یکى بعد از دیگرى تقریر و به مقام فرق بعد الجمع و صحو ثانى و تمکین بعد التلوین ختم نمود و اشاره‏اى نیز به وجود وارثان ولایت محمدیه نیز نموده و گفته است:«بعترنه استغنت عن الرسل الورى...»
باید عرض کنم سالها قبل از چاپ شرح تائیه فارضیه، حقیر سعید الدین فرغانى را مى‏شناخت، چه آنکه در کتاب مصباح الانس، شرح بر مفتاح الغیب قونوى، شارح فنارى در مقام حل رموز یا تحقیق عویصات کتاب بى‏نظیر مفتاح، همه جا از شارح فرغانى استمداد نموده است و محقق جامى نیز گفته است، مقامات و مراتب سلوک و اطوار ولایت را احدى مانند فرغانى بیان نکرده است.
بنده در صدد بر آمدم شرح فرغانى بر تائیه را بدست آورده چاپ کنم و در فهرست کتب عرفانى دو شرح از فرغانى معرفى شده است، یکى شرح فارسى که مشارق الدرارى نام دارد و دیگر شرح عربى به نام منتهى المدارک و مشتهى لکل عارف و سالک.دوست عزیز دانشمند آقاى محمد شیروانى از وجود دو نسخه خوب در کتابخانه مرکزى خبر داد که مشارق را مطابق آن دو نسخه چاپ کردم که یک نسخه آن از نسخه به خط مؤلف علامه، استنساخ شده است و هر دو نسخه نسبة کم غلط است و نسخه‏اى ناقص نیز در دست داشتم که گاهى فائده‏اى داشت و مملو است از اغلاط.دوست دانشمند و فعال آقاى افشار نیز هنگام مراجعه به کتابخانه مرکزى، عنایت خاص مبذول مى‏داشتند و تأخیر در اجابت خواهش دوستان را جائز نمى‏دانستند.
در عظمت قصیده تائیه فارضیه و اهمیت آن همین بس که بزرگترین عارف اعصار و دهور شیخ صدر الدین رومى قونوى معاصر مؤلف تائیه آن را منظم در روم و شام و مصر تدریس فرموده است، و عارف بزرگى چون سعید الدین سعید فرغانى تقریرات استاد بزرگ خود را مرتب و منظم ضبط و خود بر آن مقدمه نوشته است. حقیر شرح عز الدین محمود کاشانى را که به غلط بنام عارف محقق کمال الدین عبد الرزاق کاشانى (قده)چاپ شده است و بعضى از ارباب تراجم نیز آن را از کمال الدین دانسته‏اند از دوران گذشته در اختیار داشتم، هرکس مختصر انسى با عرفانیات داشته باشد مى‏فهمد که آن اثر با آنکه کتاب نفیسى است، از عبد الرزاق نمى‏باشد، شارح فصوص الحکم، قیصرى نیز بر تائیه شرح نوشته است که شرح او و عز الدین کاشانى و دیگر شارحان به وضوح متأثر از فرغانى است و عجب آنکه شرح‏هاى تائیه نیز مانند شروح و تعلیقات فصوص قوس نزولى دارد، چه آنکه شروح بعد از شرح جندى و عبد الرزاق کاشانى به نظام ذبول پیوسته است.
حقیر چند نسخه از منتهى المدارک، شرح عربى بر تائیه بدست آورده است، که یکى از نسخ فتوکپى نسخه‏اى مى‏باشد که در ترکیه در زمان سلاطین عثمانى چاپ شده است و بانى خیر چاپ این کتاب سفیر کاشغر، سید یعقوب بیک همولایتى مولف به نظارت عبد الرحیم بن القاضى البخارى در سال 1283 بوده است.نسخه آن نایاب است و حقیر قسمتى از آن را براى چاپ آماده کرده‏ام.این نسخه را دوست دانشمندم آقاى ویلیام چتیک از ترکیه فرستاده‏اند. نسخه به خط مولف در ترکیه دیده نشده است، یا دوستان نیافته‏اند.
دو نسخه، آقاى کلانتر دوست عزیز در سال 1357 خورشیدى از قاهره فرستادند.فرق بین شرح عربى و شرح فارسى از این قرار است: مقدمه شرح عربى مشتمل است بر عالى‏ترین مباحث عرفانى که احاطه به آن مباحث، کلید حل رموز و غوامض تائیه فارضیه است و دیگر آنکه در شرح عربى نیز به بسط و شرح مراتب و مقامات و قواعد و اصول مربوط متن پرداخته است و از تفصیل ممل و تکرار مطالب خوددارى کرده است و در مواردى شرح فارسى بر شرح عربى رجحان دارد و شارح بدون تکلف معضلات عرفان را با زبان شیرین و ظریف فارسى با سهولت تقریر کرده است.
حقیر مقدمه‏اى مبسوط بر شرح عربى نوشته است و موارد تأثر شراح متأخر از فرغانى را ذکر کرده است منتهى المدارک از جهت اشتمال بر عالى‏ترین مباحث عرفانى و قدرت و تسلط عجیب فرغانى بر اصول و قواعد تصوف و خبرگى و چیره‏دستى او بر تقریر اصول تصوف و امتیاز بارز او در بیان امهات مبانى عرفانى در بین شارحان افکار قونوى و ابن عربى، قابل توجه است.
آنچه را که فرغانى با نظم خاص تقریر نموده است آنچنان شرح صدر و قدرت در مقام تحریر معضلات نشان داده که در این باب گوى سبقت از دیگران ربوده‏ است نوشته‏هاى او براى فهم معضلات فصوص شیخ اکبر ابن عربى و مواضع مشکلات آثار شیخ عارف قونوى استاد او بسیار نافع و ضرورى است. *
فرغانى به متابعت از استاد خود صدر الدین قونوى از ذکر هفوات و مطالب سطحى و پریشان گوئى خوددارى کرده، بر خلاف آنها ابن عربى در کتب تفصیلى خود خصوصا فتوحات مکیه مطالبى ذکر کرده است که مناسب شأن عارف نحریر و دریاى مواجى چون او نمى‏باشد.
مسأله تأثر از محیط زندگى و انفعال از عقاید خانوادگى و محل پرورش علمى بسیار با اهمیت باید تلقى شود و فرق مختلف اسلام که کلمه سنى و شیعى وجه مشترک و جامع این فرقه‏ها مى‏باشد، خود را حق و دیگران را باطل مى‏دانند، با این فرق حیاتى که در این فرق، بخصوص بین بعضى از اشباه العلما که در عامه و جامعه اثر مى‏گذارند، مردمان تنگ‏نظر و غیرقابل انعطاف و متحجب در پرده‏هاى تعصب خام وجود دارند که عرصه را بر خلق خدا تنگ و احیانا در نقطه مقابل اصل اسلام و مصالح کلى مسلمین قرار مى‏گیرند و در بین اهل فرقه خاص، مانند طریقه حقه جعفرى و مذهب امامیه مشربها مختلف است و چماق منحوس تکفیر نیز على العمیا همیشه بلند و بر فرق مخلصان از شیعیان و موالیان آل بیت فرود مى‏آید.
مردمان مبتلا به عدم تعادل روحى و گاهى اشخاص عارى از فضائل علمى براى ستر شنایع عوامى خود و پوشاندن فضیحت جهل از خواجه نصیر الدین و ملا صدرا و فیض کاشانى و اتراب و ابتاع آنها تا اساتید عصر ما همه را منحرف از مذهب جعفرى و شریعت محمدى دانسته و کلیه ارباب تحقیق از عامه و خاصه را منحرف و خود در سیاه چال جهنمى و تار و پود اوهام خود محبوس و از این مقبره ظلمانى طریقى جز جهل صرف و نادانى مضاعف و روزنه‏اى متصل به چاه جهنام دیده نمى‏شود.
نقل و نقد اشکالى از غزالى بر قاعده الواحد
قال فى التهافت:«الثالث فى استحالة کون العالم فعل الله(فعلا الله)على اصلهم بشرط مشترک بین الفاعل و الفعل و هو انهم قالوا:لا یصدر من الواحد الا شئ واحد، و المبدا-واحد-من کل وجه و العالم مرکب من مختلفات، فلا یتصور ان یکون فعلا لله بموجب اصلهم.»قبلا از او نقل کردیم که گفت:«و الثالث ان الله واحد عندهم من کل وجه و الواحد لا یصدر عنه الا واحد من کل وجه»در آنجا تدلیس کرد، چه آنکه احدى قائل نیست که از واحد من جمیع الجهات، فعل واحد من جمیع الجهات باید صادر شود، لازمه این قول آن است که علت و معلول در رتبه واحد قرار داشته باشند و هیچ متفلسفى به این امر تفوه نمى‏کند، چه آنکه تکافو در رتبه ناقض اصل خالقیت و مخلوقیت است.
اینکه در اینجا گفت بنا بر طریقه حکما محال است عالم فعل حق باشد«بشرط مشترک بین الفاعل و الفعل...»در مقام تعریض به ارباب تحقیق بر آمد، چون او به تبع شیخ اشعرى، ترتب معلول بر علت را به جرى عادت مى‏داند و به مناسبت بین علت و معلول قائل نمى‏باشد و علت غائى را نیز از فعل حق و تعلق اراده را بر فعل بدون مرجح جائز مى‏داند و با کسى که نفى علیت و معلولیت مى‏کند از این باب که ترجیح بلا مرجح را جائز و فعل را مستند به قدرت جزافیه مى‏داند، لیس لاهل العلم کلام معهم فضلا عن الرئیس و المعلم الثانى براهین عقلیه و دلائل نقلیه از آن جهت موجب قطع (*)حقیر به تفصیل در مقدمه بر منتهى المدارک در نحوه تأثر عارفان بعد از فرغانى از این اثر عظیم بحث نموده است و مهارت سعید الدین در تقریر مطالب بسیار غامض با سهولت و زبانى رسا و احاطه او به عرفانیات از امتیازات فرغانى است.عرفان در اسلام، از ابعاد بسیار عالى حقایق کتاب و سنت بلکه در درجه‏اى اعلى قرار دارد و درک و فهم و قواعد و اصول آن با عقل نظرى غامضترین کار است.
است که بین مقدمات برهان تلازم ذاتى وجود داشته باشد و در مباحث بعد صریحا مناسبت بین مبادى آثار و آثار را نفى مى‏کند و این مسلک از مرام اخبارى مسلکهاى خودمان فضیح‏تر است و اینکه در کلمات مرحوم میرزاى اصفهانى و مریدان او دیده مى‏شود که آب و نان ما را سیر نمى‏کند، خدا سیر مى‏کند، به همین مرام برمى‏گردد.
هر انسان غیرمتدرب در علمیات مى‏داند که مباحث علمیه بر اصل علیت و معلولیت استوار است و اگر چنین اصل بدیهى را کسى انکار کند به هیچ چیز یقین حاصل نمى‏شود، لا وحى و لا تنزیل و لا وعد و لا وعید و نه اطمینان به دلائل نقلى و نه وثوق به عقل حاصل مى‏شود و معجزات و ادیان و قوانین الهیه و قواعد عرفى همه و همه هباءا منثورا است.
با کمال تأسف اشاعره ترتب نتیجه بر مقدمات برهان را به جرى عادت مى‏دانند و حق دارد به قاعده الواحد از باب عدم سنخیت بین علت و معلول اعتراض نماید و از محققان از حکماى اسلام تعبیر به«اغبیاء» نماید.
اگر بین علت و معلول صادر از آن، هیچ شرطى و مناسبتى نباشد، صدور کثیر از واحد و صدور واحد از کثیر و بلکه صدور کل شئ عن کل شئ، هیچ اشکالى ندارد.
این قسم از مناقشات را نمى‏توان حمل بر تعافل یا امور دیگرى نمود، مناسبت بین علت و معلول؟؟؟ ضرورى است و اساس علیت و معلولیت بر آن قرار دارد فعل کل فاعل مثل طبیعته، قل کل یعمل على شاکلته، ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها و کل مخلوق من لوازم ذات علته.و علت به صریح ذات مبدأ معلول و معلول مستند است به صریح ذات علت و حق متعال حقیقت صرفه وجود است، و در وجود صرف جهات متعدده معقول نمى‏باشد.
بنا بر آنچه که ذکر شد، بین مفیض بالذات و مفاض بالذات ناچار باید مناسبتى موجود باشد که از آن جهت معلول خاص از آن صادر و یا بر آن مترتب شود و در صرف الوجود دو جهت متغایر مبدأ صدور دو معلول مباین متمیز از یکدیگر اگر متحقق باشد، لازم آید که مبدأ وجود وجود بحث و صرف نباشد و وجود جهت واحد، نمى‏شود مبدأ دو معلول متمیز و متباین و متعدد شود، چه آنکه اگر جهت واحد بالذات مبدأ صدور یکى از این دو باشد، وجود دیگرى نمى‏شود مستند به همان جهت باشد، مگر آنکه کسى بگوید بین دو معلول ممکن است، مطلقا جهت تعدد وجود نداشته باشد.
به شرحى که عرض خواهد شد، صادر از حق باید مجرد صرف معرا از ماده و مقدار و از حیث تمامیت ذات و قوت وجود، مشتمل باشد بر جمیع فعلیات و بر آن مترتب شود جمیع خیرات و برکات.
در معلول اول کثرت تحت سطوات جلال حق مستور و مقهور قهر احدیت ذاتیه حق است که نافى تعدد و کثرت است، مگر کثرت لازم معلولیت و تنزل و انقهار ذاتى و ذل تکوینى و استهلاک و فناى ذاتى در علت مفیض وجود این معلول.چون حیثیت ذات معلول عین ارتباط به حق است، فعل او فعل حق و فاعل مفیض وجود حق تعالى است و عقل فاعل«ما به الوجود»است نه فاعل«ما منه الوجود»و ان المفیض هو الحق و عقول جبروتى طرا سمت اعداد و واسطه صدور کثرت یا جهات ملازم با کثرتند و جهت وجودى کلیه معالیل مستند به حق و جهات تکثر و حیثیات متعدده عدمیه، از لوازم ذاتى معلول و خود مجعول بالذات نمى‏باشد.و قد صرح الرئیس بما ذکرناه و حققناه فى کتبه و مسفوراته.
شهد اللّه در این مباحث مذکور در این مقالات تا اینجا ابو حامد براى فهم معضلات فلسفى از اسباب و لوازم کار، فقط عربى مى‏داند و در مقام رد بر اسماعیلیه و باطنیه و روافض نیز ادعا مى‏کند که دیگران
چون اطلاع کافى از عقاید باطنیه نداشته‏اند توفیق حاصل نکرده‏اند.
چیز دیگرى نیز حجت الاسلام در بین دعوا طلبکار شده و آن اینکه خداوند نزد حکما واحد است و از واحد جز واحد، صادر نشود، بنابر این عالم نمى‏شود فعل خدا باشد.قول به وحدت حقه حقیقیه حق نزد سکنه نظامیه، جرم محسوب مى‏شده است که باید گفت:احسنت یا علامة العلماء، ان من اعظم الشناعات الوارده علیهم الاعتقاد بالوحده و نفى الکثرة عن الحق المتصف بالاحدیة الذاتیة.
ایشان در آخر کتاب تهافت مدعى است مستفاد از صریح سنت و کتاب زیادت صفات بر ذات است و گفته است:«و من یرى تکفیر اهل البدع من فرق الاسلام یکفرهم ایضا.و اما نحن فلسنا نؤثر الان الخوض * فى تکفیر اهل البدع...»الى آخر ما لفقه باوهامه و خرافاته المتراکمة الموروثة عن مشایخه و ائمته و هذا الکلام من هذا الشیخ ینبغى ان یحمل على العصبیة او قلة الانصاف و قیاس علم الحق و ارادته و قدرته على الصفات الزائدة فى الانسان باعتبار بعض اطوار وجوده ناش عن قلة التدبر و عدم اطلاعه عن مذاهب اهل البیت علیهم السلام، فى توحید الصفات و اتحادها مع الذات و تصریحهم بانه تعالى احدى الذات واحدى المعنى و ان الاعتقاد بالتوحید الذاتى مناف لما ذهب الیه الاشاعرة من القول بارتسام الصفات الکلیة و امهات الاسماء فى الذات الالهیة و القول بازلیتها و قدمها الذاتیة ینا فى التوحید الذاتى«و کمال الاخلاص نفى الصفات عنه».
ابن سینا و اتباع او در مقام غور در آیات کریمه، معناى احد و واحد و دیگر صفات عناوین ذات را از اتباع اشاعره بهتر فهمیده‏اند.شیخ در مقام بیان معناى اسم «الواحد و الاحد»در الهیات شفا گفته است:«و قد سبق ان الصفات الاولیة للواجب کما انها کلها موجودة بوجود واحد یستحق هذه الاسماء من جهة صدق معانیها علیه.»چه آنکه معانى حیات و علم و قدرت و اراده و کلام و سمع و بصر از ذات متنزع و بر ذات حمل مى‏شود.و صدق این صفات و حقایق اسماء بر ذات، ناشى از تمامیت ذات و صمدیت ذاتیه حق است و ذات متصف به حقایق امهات صفات در مقام غیب ذات دلیل بر تمامیت ذات و ملازم با وجوب ذاتى و ازلیت مطلقه است و عدم صدق این صفات بر غیب ذات ملازم است با خلوذات از امهات صفات.و نافیان صفات از غیب ذات من حیث لا یشعر حق را داخل در قبائل ذوات امکانیه نموده‏اند.و ابو حامد با اختیار چنین مسلکى، آمادگى خویش را براى تکفیر قائلان به عینیت صفات، اعلام کرد.
کسانى که معتقدند ابو حامد غزالى با حربه فلسفه به جنگ با فلاسفه دست زده، مانند خود غزالى بوئى از معضلات فلسفى به مشام جانشان نرسیده است.و چون غزالى سنى متعصبى است اهل سنت از تهافت کتابى کم نظیر تصور کرده‏اند و مردمانى مبتلا به سادگى، صاحب آن را مدافع اسلام دانسته‏اند.
توجه شود به عبارات منقول از شفا تا معلوم شود رئیس با برهان و بیان واضح اثبات وحدت صفات با ذات مى‏نماید.«فکما ان وجودا واحدا فى حقه علم و قدرة و حیوة فکذلک اضافة ذلک الوجود الى المجعولات عالمیة و خالقیة و رازقیة و صانعیة و ارادة...-فانک اذا تفطنت بما مر من الاصول و حققت الصفات الواجبیة، علمت ان الصفات الاولى لواجب الوجود، هى ان و موجود بحت لا یشوبه ماهیة و لا نقص و امکان بوجه من الوجوه و لا یوجب کثرة فى الذات و لا فى الاعتبار».
باید فهمید که در حق تعالى ذات مجرد از امهات اسماء و صفات بنا بر مسلک امامیه و ارباب حکمت هیچ (*)بهمین ملاک، معتزله را تکفیر کرده‏اند، در حالى که آنها تعطیل ذات از اسماء و صفات کلیه را لازم مى‏دانند، لشبهة حصلت لهم، اهل بیت و حکما زیادتى صفات بر ذات را مذهب الحادى مى‏دانند.
معناى درستى ندارد و حقیقت ذات در واقع مجمع کلیه اسماء کلیه و جزئیه است و وجود بحت و صرف نیز عین وجود بحت و واجد صفات کمالیه است که از آنها مسامحة تعبیر به عناوین متخالفه با ذات مى‏شود و فرض ذات جدا از صفات و لو به لحاظ و اعتبار عقل از اغلاط فهم مشوب با وهم است و هر صفتى که به نحو اطلاق معرا از قید اطلاق لحاظ شود، مشتمل است بر کلیه صفات مأخوذ به نحو اطلاق و به این نکته دقیق در احادیث امامیه اشاره شده است لقولهم علیهم السلام: و العلم ذاته و القدرة ذاته و السمع ذاته و الصبر ذاته و قول على علیه السلام:«و هو بصیر اذلا منظور الیه من خلقه»و فى کلامهم علیهم السلام خالق حیث لا مخلوق.
اینکه ما اثبات مى‏کنیم که حق تعالى وجود صرف است بعد صفات کمالیه را که از عوارض ذاتیه وجودند، براى حق اثبات مى‏کنیم، معنایش این نیست که ذات در حقیقت وجود و امهات اسماء مثلا اوصاف این وجودند، کما توهمه بعض اساتید نافى حواشیه على الاسفار(فى مسأله الحیات)چه آنکه بعد از تعمق در این بحث، نتیجه این مى‏شود که حقیقت حق و صریح هویت او، منشأ انتزاع وجود و علم و قدرت و حیات و...مى‏باشد، و فرقى بین حقیقت مطلقه علم و قدرت و وجود نیست و حقیقت علم نیز-ان سئلت عن الحق-مشتمل است بر حقیقت مطلقه قدرت و اراده و حیات و وجود.فتامل جیدا لئلا یخلتط علیک الامر.
در بحث بعد خواهد آمد که ابو حامد ذات حق معرا از صفات ذاتیه را به منزله ذوات ممکنه دانسته و به این معنا تصریح کرده است چه آنکه از خواص ماهیت تعرى از کلیه صفات وجودیه است و با این حربه پوسیده الحادى نداى نفى وحدت ذات و بساطت تامه واجب الوجود بلند نموده است و خلاصه و جان کلام آنکه حق را واحد حقیقى و بسیط الحقیقة نمى‏داند، تا ملزم شود به عدم جواز صدور کثیر از واحد * حقیقى.
نقل و شرح کلامى از ابن سینا در احدیت بارى تعالى
شیخ در دنباله مطلبى که ذکر شد گفته است: «و اما الصفات الاخرى فبعضها یکون المعنى فیها هذا الوجود مع اضافة، و بعضها هذا الوجود مع سلب و شئ منها لا یوجب کثرة فى ذاته البتة.فاللواتى تخالط السلب کقول القائل:انه احد لم یرد منه الا هذا الوجود نفسه مع ملاحظة انه مسلوب عنه القسمه بوجه من الوجوه، لا الى الاجزاء الکمیة و لا الى الاجزاء الوجودیة-کالمادة و الصورة-و لا الى الاجزاء القولیة-کالجنس و الفصل-و کما اذا قلنا:انه واحد فرد، لم نعن الا هذا الوجود مسلوبا عنه المشارک فى الجنس اوفى وجوب الوجود...»
به زعم غزالى این اغبیاء(شیخ و فارابى)از لزوم و عروض کثرت در ذات واهمه دارند و حق را از جمیع انحاء کثرت منزه مى‏دانند و عروض کثرات و یا اتصاف ذات را به کثرت ناشى از صفات زائده بر ذات منافى وجوب وجود مى‏دانند و حجة الاسلام مفتخر است که بر طبق سنت صفات زائد و ذات متصف به صفات از ناحیه صفات مرتسم در ذات و متأخر از ذات به کمالات ذاتیه و امهات صفات متصف است و از خلوذات از کمالات ذاتیه وجود مطلقا واهمه ندارد.در کجاى سنت قید شده است که صفات کلیه از مقوله اعراضند.جهل شیخ اشعرى از حقیقت علم، سنت اشاعره است و گویا آیات تنزیه را نخوانده‏اند.
شیخ با صفاى فطرت دور از اوهام خاص محیط، حقیقت را در امثال این مباحث با به کار بستن عقل سلیم یافته است و آن مدعى متابعت قرآن و سنت در اوهام غوطه‏ور است.
(*)لذا ملا صدرا در اوائل امور عامه اسفار گوید«...کمن تصدى لمقاتلة الابطال بمجرد حمل الاثقال و الات القتال...»
عجب آنکه شیخ در تفسیر سوره توحید«قل هو الله احد»لفظ«هو»را عنوان مشیر جهت ذات دانسته و تصریح کرده است که غیب ذات اسم و رسم ندارد و قبول تعریف نمى‏کند و با لوازم آن را مى‏توان شناخت و حقیقت وجود از آنجا که از ترکیب مبراست به اجزاء حدیه شناخته نشود.
قال الرئیس(عظم الله قدره)فى ذیل تفسیره لسورة التوحید:«انظر الى کمال حقایق هذه السورة، اشار عز من قائل اولا الى الهویة المحضة التى لا اسم لها الا انه«هو»ثم عقبه بذکر الالهیة التى هى اقرب اللوازم لتلک الحقیقة و اشدها تعریفا کما بینه، ثم عقبه بذکر الاحدیة لفائدتین:الاولى لئلا یقال:انه ترک التعریف الکامل بذکر المقومات و عدل الى ذکر اللوازم.الثانیة انه تعالى کامل من جمیع الوجوه و رتب الاحدیة على الالهیة و لم یرتب الالهیة على الاحدیة، لان الالهیة تدل على استغنائه عن الکل و احتیاج الکل الیه و ما کان کذلک کان احدا مطلقا.فالالهیة تقتصى الوحدة الالهیة...»
شیخ الرئیس بعد از بیان معانى«الصمد»:نفى جوف از حق به اعتبار آنکه هویت مطلقه الهیه معرا از ماهیت و اشتمال آن در مرتبه ذات بر کافه کمالات الهیه و استناد جمیع اکوان وجودیه بر آن سند مطلق و غناى ذاتى حق متصف به احدیت ذاتیه به حسب تخوم حقیقت و اتحاد صفات با ذات در غیب وجود محض معرا از صفات زائده، اشاره نموده‏اند به این مهم که ذات متصف به احدیت و واحدیت و اله موصوف به صمدیت، از سنخیت و مناسبت تولیدیه با اشیاء منزه و خلاق وجود مبدأ ظهور درجات وجودیه است و نور محض و وجود صرف ثانى از سنخ خود ندارد و احدیت و واحدیت ذاتیه و صمدیت مطلقه بکلى نفس غیریت را از صفحه وجود نفى مى‏نماید.
رئیس به مطلب مهمى که بعدها دیگران با رنگ و لعاب آن را تقریر کرده‏اند فرموده است و آن از این قرار است، که حق تعالى در ابتداى سوره فرمود:«قل هو الله احد»و«هو»على الاطلاق اختصاص به وجودى دارد که به هویت ذاتیه موصوف و در هو، هویت بکلى ممتاز از غیر باشد و به لفظ«هو»به غیر حق نتوان بالذات اشاره یا تعبیر نمود، مگر به اعتبار وابستگى هویت او به مبدأ مطلق که«لا هو، الا هو»و قال الشیخ:«لا اسم له تعالى الا هو».
شیخ در آخر تفسیر توحید گفته است:چون غرض و غایت از علوم معرفت ذات و صفات و افعال حق است، و این سوره کریمه متصدى بیان این حقیقت است، مأثور است که سوره توحید معادل ثلث تمام قرآن است.و عن النبى(ص):«اسست السموات و الارض على قل هو الله احد»، سوره اساس نیز به سوره توحید اطلاق شده است.
این سوره مبارکه را سوره اخلاص گویند، از آن جهت که سوره دلالت کافى و وافى دارد بر تنزیه حق از شائبه کثرت.کما قال باب مدینة علم القرآن:«کمال الاخلاص نفى الصفات عنه، لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف».
با کمال سهولت ابن سینا معناى اسم«الاحد و الواحد»را از سوره مبارکه استفاده نمود و با کمال وضوح نشان داد که معتزله و اشاعره قرآن را براى ثواب قرائت کرده‏اند و توجه به معانى آیات ندارند و با مختصر تفکر در این سوره مملو از برکات مى‏توان دریافت که قائلان به اتحاد ذات با امهات صفات نه از قبیله اغبیاء و نه از طایفه حمقااند که حجة الاسلام هر دم عفت کلام را نادیده گرفته و شهد الله چیزى جز اضلال و اغوا بر بافته‏هاى وى مترتب نبوده است.
این خود آدمهاى جهال و غیر واقف به الهیات و رموز مبانى علم اعلى هستند که خیال مى‏کنند ابو حامد با فلسفه به نبرد با فلاسفه برخاسته است و تأثیر کتاب او در تثریب فلسفه نوعى سوء استفاده از مردم سطحى و جاهلان مغرور بشمار مى‏رود، و همیشه وسیله گمراهى نادر از مردم مشهور به فضل و ذکائند که‏ سلسله جهال را وادار به استفاده نامشروع از دین و مذهب نموده و نجیر دیوانگان را به جنبش در مى‏آورند.و نزد اشخاص صاحب نظر و بى‏طرف و خبره در الهیات غزالى و شهرستانى و فخر الدین رازى، در مقام نقد بر حکمت موفق نبوده‏اند و غزالى از آنهائى است که با مطالعه فلسفه اجمالا فهمید که رواج آن در حوزه‏هاى علمى اساس اشعریت را به نحو بنیادى و عمیق بر هم مى‏ریزد و تحقیقات فلاسفه، او را به چاره‏جوئى واداشت و ما در مقاله مبسوط اثبات مى‏کنیم که غزالى عقاید استدلالى خود را از حکما گرفته است.
در مسأله علم واجب و توحید ذات و صفات و افعال و صدور کثرت از واحد و از لیت فیض و معاد و تجرد نفس و فروع مترتبه بر این مسائل، طریقه حکما را بر طرق دیگر ترجیح داده است و مواضع تأثر او از فلسفه مشخص و بارز است و عبارات ابن سینا در آثارش مورد استفاده قرار گرفته و به زبان او سخن گفته است، با این فرق که رئیس و فارابى تصریح کرده‏اند که در معاد جسمانى مقلد شریعت هستند و غزالى معاد را در بدن برزخى تصویر کرده است و در تأویل آیات معاد و روایات طریق افراط پیموده است.
محققان از عرفا در عرفان نظرى، طریقه حکما را اقرب طرق به شریعت مى‏دانند و فلسفه را صریحا بر اصول و قواعد اشعریت و اعتزال ترجیح داده‏اند و اشکال اساسى آنها در این کلام خلاصه مى‏شود که از ناحیه عقل نظرى فقط به خواص و لوازم اشیاء مى‏توان پى برد، نه به حقیقت اشیاء.
محققان از حکما خود تصریح کرده‏اند که منظور آنها جز درک لوازم نمى‏باشد و خواجه نصیر الدین طوسى از فحول حکما که از او به افضل المحققین و به افضل المتأخرین تعبیر کرده‏اند، صریحا مى‏فرماید که از غیرطریق برهان راه بسیار باریک دیگر نیز وجود دارد ولى آن قبائى است که براى اندام هر کسى دوخته نشده است.
عرفائى که در حکمت نظرى خبره هستند، بسیار موفقتر بوده‏اند.کامل در حکمت بحثى و معرفت از طریق کشف مانند کبریت احمر و در طى قرون و اعصار نادر الوجود و کمیاب است و در بین ارباب تحقیق صدر المتألهین اصول و اساس حکمت خود را بر دو اصل مذکور بنا نهاده است و مدرسان بزرگ متخصص در حکمت و عرفان از جمله آقا محمد رضا قمشه‏اى و آقا میرزا هاشم رشتى از او به:شیخنا و سیدنا و مقتدانا فى المعارف، تعبیر نموده‏اند.
تعقیب و تثریب
قال فى التهافت:«فى استحالة کون العالم فعلا لله على اصلهم بشرط مشترک بین الفاعل و الفعل و هو انهم قالوا:لا یصدر من الواحد الا شئ واحد و المبدأ واحد من کل وجه و العالم مرکب من مختلفات، فلا یتصور ان یکون فعلا لله بموجب اصلهم».
بیان کردیم که وضع روحى ابو حامد مهیا از براى پذیرفتن حق نبوده است، چه آنکه او اصلا خدا را واحد حقیقى نمى‏داند و از کثرت هم تعدد وجودى مى‏فهمد و توجه ندارد که کثرت بدون التجاء به وحدت، وجود ندارد و اصلا قدم در این وادى نگذاشته است که در موجود داراى ماهیت اگر چه آن موجود اشرف کائنات باشد، به لحاظ انحطاط از وجود صرف و نور محض، حد قبول کرده است و هر وجود محدودى مرکب است واحدیت ذاتیه و فردانیت تامه از مختصات حق است و گویا مجموع مرکب از عقول و نفوس و افراد متحد در ماهیت مانند افراد انسان را کثیر مى‏داند.و حال آنکه حکما در مسأله صدور کثرت و تحقق کثرت از ناحیه معلولیت و وجود کثرت ناشى از دورى از سلطان وجود، ریشه و اصل کلیه کثرات است.
حکما از جمله شیخ و فارابى از براى رفع توهم محذور تفویض و بیان آنکه صدور عقل اول واحد مستند به واحد حقیقى موجب تفویض نمى‏باشد، گفته‏اند«ان لهذه القاعدة بطنا لو تفطنوا الجمهور، لم یسلوا من اغماد اوهامهم سیوف الاعتراضات و منها:لزوم التفویض».
شیخ در کتب خود با براهین متعدد، اثبات کرده است که مؤثر در وجود و فاعل ما منه الوجود، منحصر در حق اول است و همه اشیاء صادر از حق است، ولى بر سبیل ترتیب و نظام خاص ظل نظام علم ذاتى حق و موجود امکانى فاقد اقتضاى وجود است و تنها ذات حق مقتضى وجود و ایجاد است و وسائط فیض مدخلیت در اصل ایجاد ندارند.بهمنیار در تحصیل تصریح کرده است که«لیس لما بالقوة مدخلیة فى افاضة الوجود موافقا لقوله عز من قائل:قل کل من عند الله.»
غزالى به اعتقاد خود به بیان مراد حکما پرداخته است و از براى آنکه کسى نگوید چرا مرام آنها را درست بیان نکرده‏اى و نیز جهت تأکید بر این مهم که ما از آنها نیستیم که فلسفه را نفهمیده رد کرده‏اند، گوید:قولهم بطریق التوسط فان قیل:العالم بجملته لیس صادرا من الله بغیر واسطه، بل الصادر منه وجود واحد هو اول المخلوقات و هو عقل مجرد، اى هو جوهر قائم بنفسه غیرمتحیز یعرف نفسه و یعرف مبدأه و یعبر عنه فى لسان الشرع بالملک، ثم یصدر منه الثالث و من الثالث رابع و تکثر الموجودات بالتوسط».
در بیان مراد حکما در اختلاف فعل و نحوه ظهور تکثر و علل فاعلى و قابلى موجب کثرت گفته است:فان اختلاف الفعل و کثرته اما ان یکون لاختلاف القوى الفاعله کما انا نفعل بقوة الشهوة خلاف ما نفعل بقوة الغضب، و اما ان یکون لاختلاف المواد کما ان الشمس تبیض الثوب المغسول و تسود وجه الانسان و تذیب بعض الجواهر و تصلب بعضها، و اما لاختلاف الآلات کالنجار الواحد ینشر بالمنشار و ینحت بالقدوم و یثقب بالمثقب و اما ان یکون کثرة الفعل بالتوسط بان یفعل فعلا واحد ثم ذلک الفعل یفعل غیره فیکثر الفعل.
و التوسط وحده ممکن و هذا الاقسام کلها محال فى المبدأ الاول، اذ لیس فى ذاته اختلاف و کثرة کما سیأتى فى ادلة التوحید، و لا ثم اختلاف مواد، فان الکلام فى المعلول الاول و هى المادة الاولى مثلا، و لا اختلاف آلات اذ لا موجود معه فى رتبته.فالکلام فى حدوث الآلة الاولى، فلم یبق الا ان تکون الکثرة فى العالم صادرا من الله بطریق التوسط».
موجب کثرت در عوالم وجودى یا از ناحیه فاعل است و یا از ناحیه قابل.تکثر فردى در انواع مادیه، به مرام مشائیه از ناحیه ماده حاصل مى‏شود.و به عقیده رئیس«اطاب الله ثراه»تکثر فردى از ناحیه فاعل تحقق ندارد، لذا ایشان افراد متکثره برزخیه در قوس نزول را انکار کرده‏اند و صدر الحکماء و العرفاء در برخى از مسفورات خود، از جمله مباحث نفس کتاب اسفار اربعه اثبات کرده‏اند که تکثر از ناحیه جهات متکثره در فاعل (که از آن جهات متکثره وافى به صدور کثرت فردى باشد)نیز حاصل مى‏شود و عالم مثال و برزخ اگر چه مجرد از ماده است، ولى از مقدار تجرد ندارد و در مثال متصل، کثرت شخصى و جزئى مستند است به جهت فاعلى برزخى نفس در مرتبه خیال و قیام صور برزخیه به نفس نه بر سبیل حلول، بلکه بر سبیل صدور، چه آنکه نفس در مرتبه خیال به فاعل و مصدر اشبه از قابل و محل است.و نگارنده این سطور در مقدمه و تعالیق بر رساله نوریه مثالیه بهائى لاهیجى چاپ دانشگاه مشهد، مفصل در این مسأله بحث کرده‏ام.
در عقول و ملائکه ساکن جبروت تکثر فردى وجود ندارد و نوع مجرد تام منحصر به فرد است و در عوالم مثالى با آنکه از ابدعیات بشمار مى‏روند، و از ماده تجرد دارند، مسلما تکثر فردى هست.
تنبیه
واحد حقیقى که مطلقا مبرا از شائبه کثرت است، حق متعال است و هو الفرد الحقیقى و غیره زوج ترکیبى، چه آنکه وجود محدود از جمله عقل اول متکثر است و از حد عدمى لازم وجود عقول، ماهیت انتزاع مى‏شود و این کثرت لازم ذاتى معلول و مخلوق است و مجعول بالذات نمى‏باشد و به تبع وجود بالعرض متصف به تحقق است و عجب آنکه تضاعف همین جهات کثرت ساز اعتبارى چنان چهره وجود را غبار آلود و کریه مى‏نماید که از فعلیت جز قوة الوجود و از تحقق جز قوه صرفه نصیبى ندارد و صور نوعیه مادیه متحرکه، از ناحیه سیلان اضعف مراتب تحصل مى‏باشد و در عقول و ملائکه جبروتى، سلسله طولیه به مجردى منتهى مى‏شود که از نفس چندان ترفعى ندارد و فعل آن جسم برزخى است که مرتبه اعلاى برزخ قریب الافق به عقل و مرتبه نازله آن با یک درجه ضعیف از تنزل وجود عنصرى بسیط قبول نموده و بالاخره بسائط از ناحیه توارد متوالیه تجلیات الهیه به جانب ترکیب متمایل و در صراط صعود واقع مى‏شود.
طبایع جز کشش کارى ندانند
حکیمان این کشش را عشق خوانند
به عبارت اوضح، کثرت از تنزلات فیض الهى حاصل مى‏شود و در پناه وحدت همیشه تحقق دارد و فرق عقل اول با مبدأ خلاق، برمى‏گردد به جهات کمالیه و وجدان در حق و جهات فقدان در عقل، چه آنکه عقل بعد از صدور از حق به وجود ظلى تحقق پیدا مى‏کند و شدت و اصالت وجود صرف را فاقد است و این جهت فقدان نزد حکیمان کثرت نام دارد و این وجود چون متقوم به حق است همانطور که رئیس در خلاصه تفسیر سوره اخلاص بیان کرده به«هو»نتوان به آن اشارت کرد، مگر از جهت تذوت آن به نور وجود حق و تقوم وجودى آن به نور مطلق.
گویا ابو حامد از کثرت، تعدد وجودى فقط مى‏فهمد که واحد کثیر نیست و به انضمام وحدات کثیر مى‏شود و زید تکثر ندارد، به انضمام به عمر کثیر مى‏شود.
از طرف دیگر به تبع مشایخ اشعریه قابل به تشبیه صرف و از تنزیه لازم جمال و جلال کبریائى غافل و همه اشیاء و کلیه آثار مترتب بر اشیاء را فعل بدون واسطه حق مى‏داند، ناچار تحیر خود را چنین بیان مى‏کند: قولنا فى العالم مرکبات، قلنا:«فیلزم من هذا ان لا یکون شئ واحد مرکب من افراد، بل تکون الموجودات کلها آحادا و کل واحد معلول لواحد آخر فوقه و علة لاخر تحته الى ینتهى الى معلول لا معلول له کما انتهى فى جهة التصاعد الى علة لا علة له، و لیس کذلک فان الجسم عندهم مرکب من صورة و هیولى، و قد صار باجتماعهما شیئا واحدا، و الانسان مرکب من جسم و نفس لیس وجود احدهما من الاخر، بل وجودهما جمیعا بعلة آخرى.و الفلک عندهم کذلک فانه جرم ذو نفس، لم تحدث النفس بالجرم و لا الجرم بالنفس بل کلاهما صدرا من علة سواهما...»