علم پیشین الهی و اختیار انسان (مقاله پژوهشی حوزه)

نوشتار حاضر جهت تبیین سازگاری یا ناسازگاری علم پیشین الهی و اختیار انسان در دو حوزه فلسفه و کلام اسلامی و غرب تدوین یافته است. در این راستا سعی بر آن بوده است ابتدا به تدوین برهان حاکی از ناسازگاری علم پیشین خداوند و اختیار انسان با لحاظ ویژگی‏های لازم برای علم پیشین خداوند، پرداخته شود سپس به بررسی و تحلیل پاسخ‏های ممکن در جهت ابطال برهان ناسازگاری به سه طریق ممکن یعنی یا به واسطه انکار مقدم ناسازگاری یا از طریق انکار ملازمه بین علم پیشین خداوند و مجبور بودن انسان و یا از طریق جمع بین ملازمه و مختار بودن انسان با وجود ضروری بودن صدور فعل از بنده به واسطه تعلق علم پیشین الهی، پرداخته شود.(1)
مقدمه
اندیشه فلسفی در باب موضوعات اصلی دین، پیشینه‏ای به قدمت تاریخ حیات بشری، دست کم تا قرن پنجم قبل از میلاد دارد.(2) این ویژگی که بشر موجودی است متفکر، او را بر آن داشته است که نه
_______________________________
1. در شماره آینده پیرامون سازگاری علم خدا و اختیاری بودن افعال انسان، توضیحات بیشتری خواهیم داد
2.ر.ک: پلانتینجا الوین، فلسفؤ د ین(خدا، اختیار و شر) ترجمؤ محمد سعیدی مهر، موءسسؤ فرهنگی طه، چاپ اوّل، 1376، ص 29.
_______________________________
تنها درباره خود، بلکه درباره دیگران و ارتباط خود با دیگران نیز به پرسش بپردازد. یکی از سوءالات اساسی که بشر از خود دارد این است که آیا دارای اراده آزاد می‏باشد یا خیر؟ این سوءال نشان می‏دهد که بشر وجود موجود یا موجودات دیگری غیر از خود را فرض دارد، چرا که اگر تنها خودش باشد نیازی به چنین سوءالی نیست، اگر چه ممکن است سرانجام فرض وی با شک یا انکار مواجه شود. اهمیت مسأله زمانی دو چندان می‏شود که طرف دیگر، موجود متعالی چون خداوند باشد. و باز اهمیت مسأله و نیز پیچیدگی آن زمانی بیشتر می‏شود، که پرسیده شود: «آیا علم پیشین خداوند و اختیار انسان سازگارند؟» چرا که تلقی ناسازگاری علم پیشین خداوند و اراده آزاد انسانی می‏تواند حداقل به یکی از سه موضع منجر شود:
الف) نفی وجود خداوند.(3)
ب) نفی علم مطلق خداوند.
ج) نفی اراده آزاد انسانی.
خردورزان در حوزه فلسفه دین در تبیین مسأله مذکور به نتایج متفاوتی می‏رسند. عده‏ای تعلق علم پیشین الهی را به افعال اختیاری انسان انکار می‏کنند، عده‏ای دیگر با قبول تعلق علم پیشین الهی به افعال آینده انسان، اراده آزاد انسان را انکار می‏کنند و برخی سعی دارند جمع بین تعلق علم پیشین الهی به افعال آینده انسان و اختیار بشر در افعال خود کنند. امّا این که تا چه حد می‏توانند از عهده این وظیفه برآیند، خود مسأله قابل تأمل می‏باشد.
اگر چه پرداختن به موضوع «ارتباط علم پیشین خداوند و اختیار انسان» رساله‏ها می‏طلبد، با وجود این مقاله حاضر تا حد توان و به طور اختصار سعی در تبیین ارتباط مذکور در دو حوزه فلسفه و کلام اسلامی و غرب دارد.
_______________________________
3. در نظر کسانی که علم مطلق خداوند ذاتی می‏باشد نفی علم مطلق خداوند ملازم با نفی خداوند می‏باشد. نلسون پایک در این باره بیان می‏کند «کسی که عالم مطلق نباشد نمی‏تواند همانا کسی باشد که او را خدا می‏نامیم». پلانتینجا الوین و دیگران، کلام فلسفی (مجموعؤ مقالات)، ترجمؤ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، موءسسؤ فرهنگی صراط، چاپ اوّل، تهران 1374، ص 255.
_______________________________
برهان ناسازگاری ارتباط علم پیشین الهی واختیار انسان
اندک تأمّلی در واژگان کلیدی موضوع مورد بحث، مشکل بودن تبیین ارتباط آنها را نیز، خود می‏نمایاند. نگاهی به آنچه برای تبیین «کیفیت علم پیشین الهی به ما سوی» و همچنین «ماهیت اختیار» در آثار فلاسفه و متکلمین آمده است موءیّد این امر می‏باشد.(4)
با توجه به این که پرداختن به تفصیل «کیفیت علم پیشین خداوند به ماسوی» و «ماهیت اختیار»(5) مجالی فراخ‏تر از این مقاله را می‏خواهد، برای شکل گرفتن بحث ارتباط علم پیشین الهی و اختیار انسان صرفاً به پیش فرض‏های لازم در علم خداوند به نحوی که با اعمال آینده انسان مرتبط باشد، اشاره می‏شود. طبق این پیش‏فرض‏ها، علم خداوند باید:
1) علم مطلق باشد. یعنی علمی باشد که شامل همه چیز بوده و در عین حال این همه دانی به نحو تفصیلی نیز باشد.
2) علم، ذاتی خداوند باشد و لازمه ذاتی بودن آن اموری چون: فعلی(6) بودن
_______________________________
4. علم پیشین الهی به ماسوی یکی از مشکل‏ترین مباحث در فلسفه و کلام به شمار می‏آید. به نحوی که اکثر فلاسفه و متکلمین به صراحت به این موضوع اقرار دارند. برای دریافت کیفیت علم پیشین الهی می‏توان به منابع زیر رجوع کرد:
الف)صدرالدین شیرازی محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج6، المکتبة المصطفویة بقم، 1386ه، صص 270 271 و صص 281 283.
B( Augustinus Saint، the city of god، Book ×I، C. ××I، London: J. M. Dent، Newyork: E. P. Duttan and co.]5491. rast reprinted2691 ] p.023-923
ج) پلانتینجا الوین و دیگران، کلام فلسفی(مجموعؤ مقالات)، ترجمؤ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 255 282.
5. البته به مفهوم اختیار به طور ضمنی در برخی از نظریات مطرح شده برای سازگاری علم پیشین خدا و اختیار انسان نیز اشاره خواهد شد.
6. منظور از علم فعلی معنای مقابل علم انفعالی است که در آن علم مبدأ معلوم است، بر عکس علم انفعالی.آن، پیشین بودن(7) آن بر وجود معلومات و همچنین عدم تخلّف و دگرگونی ناپذیری آن می‏باشد.
اگر ویژگی‏های مذکور در علم خداوند جمع باشد، این سوءال پیش می‏آید که اگر خداوند هر چیزی را که در آینده رخ خواهد داد، می‏داند، آیا انسان چاره‏ای جز انجام آنچه از پیش معلوم خداست، دارد؟ و اگر نه، آیا انسان در مقابل اعمال خود مسئول است؟ یا اصلاً چه نیازی است که آن اعمال رخ دهند؟ و سوءالات زیادی که درباره تعلّق علم پیشین خداوند با ویژگی‏های مذکور، ذهن بشر را به خود مشغول می‏دارد
اگر چه اندیشمندان، هر یکی برای تبیین برهان «سازگاری» یا «ناسازگاری»(8) با توجه به مبانی تفکر خویش به تدوین برهان لازم می‏پردازند و احیاناً در مقام دفاع از آن یا انکار آن برمی‏آیند، با وجود این، صورت کلی برهان ناسازگاری با لحاظ ویژگی‏های ذکر شده برای علم پیشین خداوند را به صورت زیر می‏توان بیان کرد:
اگر خداوند قبل از صدور فعل از بندگان، به صدور آن علم داشته باشد، صدور آن لازم می‏آید، و اگر به ترک آن علم داشته باشد وجود آن ممتنع می‏شود. در غیر این صورت لازم می‏آید اوّلاً: جایز باشد
_______________________________
7. باید توجه شود وقتی گفته می‏شود، علم پیشین، این واژه، حداقل به یکی از دو معنا می‏تواند به کار رفته باشد: 1. به معنای تقدم ذاتی باشد. 2. به معنای تقدم زمانی باشد. تقدم ذاتی همان تقدم مورد نظر دربارؤ علت نسبت به معلول است. تقدم زمانی این است که موجودی در محور زمان پیش از موجود دیگر باشد. بعضی از فلاسفه و متکلمین، در تبیین علم پیشین خداوند، نوع اول و برخی، نوع دوم را برگزیده‏اند. برای دریافت این معنا به منابع ارجاع داده شده در شمارؤ (3) همین نوشتار و همچنین به منبع زیر می‏توان رجوع کرد:
Wacame Donald H،" Divine Omniscience and Human Feeedom " Bulletin of Evangelical philosophical society21)9891(، pp.94-46
8. منظور از «برهان سازگاری»، برهان سازگاری علم پیشین خداوند و اختیار انسان و منظور از برهان ناسازگاری، برهان ناسازگاری علم پیشین خداوند و اختیار انسان می‏باشد و لذا از این به بعد جهت اختصار، از آن دو با این دو عنوان یاد می‏شود.
_______________________________
که علم خداوند جهل شود، ثانیاً جایز باشد که علم خداوند فعلی نباشد.(9)
پاسخ‏های ارائه شده برای رفع ناسازگاری میان علم پیشین الهی و اختیار انسان
در برابر برهان مذکور تلاش‏های انجام گرفته در جهت اثبات سازگاری علم پیشین خداوند و اختیار انسان را به سه دسته می‏توان تقسیم کرد:
الف) این که وضع مقدم را قبول نداشته باشیم.
ب) این که ملازمه را انکار کنیم.
ج) اثبات شود که با وجود آن که به واسطه تعلّق علم پیشین خداوند، صدور فعل از بنده ضروری است ولی این ضرورت با اختیار انسان در کارهای خود منافات ندارد.
اینک هر سه استدلال را جداگانه بررسی می‏کنیم:
الف) انکار علم پیشین خداوند نسبت به افعال اختیاری انسان
طرفداران این نظریه پس از بررسی ارتباط بین علم پیشین الهی و اختیار انسان چون مسأله را مشکل می‏یابند و نمی‏توانند آن طور که باید ناسازگاری را در مسأله مورد بحث نفی نمایند، سرانجام ادعا می‏کنند این موضوع که باری تعالی به افعال انسان علم پیشین دارد، خود درست نمی‏باشد.
_______________________________
9. براهین مربوط به ارتباط علم پیشین الهی واختیار انسان را با تفاوت‏های موجود در بیان و احیاناً شیوه و منطق مورد استفاده، می‏توان در منابع زیر دریافت:
الف) رازی فخرالدین، المطالب العالیة فی العلم الإلهی، دار الکتاب العربی، بیروت، ج9، صص 46 65.
ب) تفتازانی، سعدالدین، شرح مقاصد، تصحیح و تعلیق عبدالرحمن عمیرة، بیروت، لبنان، 1419ه، 1988م، ص 231.
ج) پلانتینجا الوین و دیگران، کلام فلسفی(مجموعؤ مقالات)، ترجمؤ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 253 289.
د) پترسون مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجمان احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو. چاپ اوّل، 1376، صص 116 120.
_______________________________
طرفداران این نظریه را به دو دسته می‏توان تقسیم کرد: عده‏ای، افعال اختیاری انسان را جزء ممکنات استقبالی دانسته و در عین حال که به واقعی بودن آینده اذعان دارند، و همچنین به صادق بودن این امور در هم اکنون هم باور دارند، با این حال چنین اموری را از حوزه علم الهی خارج می‏دانند و این را به معنای محدودیت در علم خداوند به شمار نمی‏آورند.
گروه دیگر علم پیشین را به افعال اختیاری انسان انکار می‏کنند و در عین حال صادق بودن این امور را تکذیب می‏کنند و می‏گویند: علم ازلی خداوند شامل آنچه ذاتاً استعداد شناخته شدن ندارد را، نمی‏شود. خداوند چنین چیزی را که هنوز وجود ندارد نمی‏تواند بداند و چون انتخاب‏های آینده انسان هنوز موجود نیست پس خداوند به آنها علم ندارد و این به معنای محدود کردن علم لا یتناهی خداوند نیست بلکه علم لایتناهی و ازلی خداوند فقط شامل آنچه بالفعل هست، می‏شود.(10) به عبارت دیگر علم ازلی خداوند همچون قدرت مطلق باری تعالی است. همچنان که عدم تعلق قدرت مطلق خداوند بر اموری که ذاتاً تعلق بر آنها محال است، خدشه‏ای بر قدرت مطلق خداوند وارد نمی‏آورد، همچنین است که اگر نمی‏تواند واقعیت‏های «نادانستنی» مربوط به افعال اختیاری آینده را بداند. به محض این که این امور دانستنی شدند، خداوند اوّل کسی خواهد بود که به آنها علم پیدا می‏کند.(11)
البته ذکر این نکته هم لازم است که گروه دیگری با اندکی تغییر موضوع می‏گویند: علم پیشین خداوند نسبت به انتخاب‏های آینده انسان فقط جنبه امکانی
_______________________________
10. See، Piper John " Is the Glory of God at stake in God s foreknowledge of human choices؟ availablefrom، http:/ www. karaministries. com/ articles/ providence/ Glory%02 God%2 o and%02 foreknowledge. htm accessed July8991
11. رجوع شود به: پترسون مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، مترجمان احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 130.
_______________________________
آنها را شامل می‏شود نه جنبه قطعیّت آنها را، و به عبارتی خداوند قطعیت و حتمی بودن آینده را علم ندارد، بلکه فقط امکانات آینده را می‏داند.(12)
ممکن است کسی بگوید به فرض که خداوند به افعال مختارانه انسان علم پیشین ندارد صرفاً به خاطر این که آن اعمال هنوز شکل واقعیت را به خودنگرفته‏اند، ولی سوءال این است که «آیا خداوند یک موجود مطلق و کامل می‏باشد یا خیر؟» اگر پاسخ منفی باشد(انکار مطلق بودن خداوند) بطلان آن آشکار است و اگر مثبت باشد،در این صورت سوءال می‏شود: «آیا هرگونه تغییر و اضافه‏ای به موجودی، حاکی از نقص آن و عدم کمال در او و داشتن استعداد و قوه نسبت به آن کمال نمی‏باشد؟» جواب قطعاً باید مثبت باشد. بدین ترتیب می‏توان به کسانی که عقیده دارند خداوند به افعال مختارانه انسان علم ندارد، گفت که اگر خداوند در زمان‏های بعد به واسطه واقعیت یافتن افعال انسان، به آنها علم یابد، منجر به تغییر و اضافه در علم خداوند خواهد شد و این با واجب الوجود بودن و کامل علی الإطلاق بودن او منافات دارد. پس می‏توان ادعا کرد که کسانی که چنین راهی رفته‏اند نمی‏توانند برهان ناسازگاری را مردود نمایند. در غیر این صورت طرفداران نظریه فوق باید بتوانند نظریه‏ای را ارائه دهند که خداوند موجودی مطلق باشد و در عین حال، دارا شدن کمالات در مراحل بعد، منجر به خدشه‏دار شدن کمال علی اطلاق او نگردد. و نیز بتوانند علم انفعالی را در علم واجب به ماسوی اثبات نمایند. اگر چنین تلاشی به نتیجه برسد می‏توان ادعا کرد که چون آینده، بهره‏ای از واقعیت ندارد لذا افعال اختیاری آینده انسان نیز قبل از وقوع آنها موجود نبوده و به همین خاطر علم پیشین خداوند به آنها تعلق نمی‏گیرد و حتی می‏توان ادعا کرد که اصلاً افعال ارادی انسان قابل پیش بینی نیست. ولی آیا چنین امری امکان دارد؟
_______________________________
12. See، See، Piper John " Is the Glory of God at stake in God s foreknowledge of human Choices؟ The same
_______________________________
ب) انکار ملازمه بین تعلّق علم پیشین خداوند نسبت به افعال آینده انسان و مجبور بودن وی در افعالش
در نظر این عده علم پیشین خداوند به افعال آینده انسان تعلق می‏گیرد ولی این امر ملازم با مجبور بودن انسان در افعالش نمی‏باشد. برای این که این معنا به وضوح دریافت گردد کافی است که به بعضی از تلاش‏های انجام شده برای اثبات چنین ادعایی پرداخته شود:
از جمله طرفداران این نظریه بوءثیوس(13)، فیلسوف و متکلم بزرگ مسیحی می‏باشد. وی قبل از پرداختن به تبیین برهان «سازگاری»، مفهوم اختیار را از نظر خودش بیان می‏دارد. از نظر وی اختیار و آزادی اراده انسان در ارتباط با عقل او قابل بیان می‏باشد. چرا که این عقل است که به او قدرت نزدیک شدن به چیزی یا دور شدن از چیزی را می‏دهد. پس انسان به حکم عاقل بودنش می‏تواند چیزی را بخواهد و یا نخواهد، و این مراحل مختلف دارد.(14)
تلاش بوءثیوس برای نفی ناسازگاری مذکور مبتنی است بر:
1) نظریه شناخت.(15)
2) تمایز میان سرمدیت و زمان.(16)
3) فرق میان ضرورت ذاتی(ساده) و ضرورت شرطی.(17)
خلاصه تلاش بوءثیوس برای نفی ناسازگاری میان علم پیشین خداوند و اختیار انسان با توجه به سه مبنای فوق را به صورت زیر می‏توان بیان داشت:
1) آنچه شناخته می‏شود مطابق ذات
_______________________________
13. Anicius Manlius sevrinus Boethius)084-425(
14. See، Boethius، The concolation of philosophy) trans. w. v. cooper(، The Temple classics، edited by Israel Golanz. M. A، Dent. and company London ،]2091[. pp.441-541
15. The Theory of knowledge
16. The distinction between eternity and time
17. The distinction between natural and conditional necessity
همچنین برای دریافت توضیح تفصیلی آن رجوع شود:
Boethius، The concolation of philosophy. P.451 and pp.751-667
_______________________________
شناسنده، شناخته می‏شود.
2) ذات الهی سرمدی است.
3) سرمدیت به معنی دارا بودن تمام و همزمان و کامل زندگی جاودانی و بدون حد است.
4) بنابراین یک موجود سرمدی باید حال و آینده برای او چون حال باشد. نیز دارای حیات بی‏نهایت باشد.
5) بنابراین علم خداوند از کل حرکت زمان متعالی است و در بساطت حال بلافصل پایدار است.
6) بنابراین علم پیشین الهی، علم پیشین از حوادث آینده نیست. آینده فقط در مقیاس انسانی می‏باشد و در علم خدوند راه ندارد، بلکه شناخت از یک حال بدون تغییر است.
7) بنابراین علم پیشین الهی اشیایِ حال را تا قبل از آنها می‏بیند، چنان که آنها بعداً در آنچه ما آن را حال می‏نامیم، موجود خواهند شد.
8) بنابراین خداوند می‏داند که بعضی چیزها در آینده اتفاق خواهد افتاد و در عین حال می‏داند که به وسیله ضرورت اتفاق نخواهد افتاد.
و اگر گفته شود:
1. آنچه را که خداوند ازپیش می‏داند که اتفاق می‏افتد، هیچ چیزی نمی‏تواند به او کمک کند که اتفاق نیفتد و باید روی دهد.
2. هر آنچه باید رخ دهد به وسیله ضرورت محدود شده است.
3. بنابراین اعمال انسان به وسیله ضرورت محدود شده است.
مطابق نظر بوءثیوس این اشکال از سوء فهم دو نوع ضرورت ناشی می‏شود: از نقطه نظر علم الهی، اشیای آینده (شامل اعمال آینده اختیاری نیز هست) ضروری هستند، امّا صرفاً به خاطر شرطی که در آنهاست یعنی دانسته شدن به وسیله خداوند و این چنین ضرورتی، ضرورت مشروط نامیده می‏شود که منافات با اختیار انسان ندارد. بلی اگر اعمال اختیاری انسان در نسبت به علم خداوند دارای ضرورت ساده باشند، در این صورت علم پیشین الهی و اختیار انسان با همدیگر منافات داشتند. به هر حال اعمال اختیاری انسان فی نفسه و بنظر به خودشان ضروری (ساده) نیستند بلکه کاملاً آزاد هستند.(18)
در واقع هدف بوءثیوس بیان این مطلب است که برهان «ناسازگاری» باید بازسازی شود و این به دو طریق ممکن می‏باشد.
(الف)
1. بالضروره چنین است که[اگر خداوند از پیش می‏دانست که شخص «الف» کار «ب» را انجام خواهد داد بنابراین شخص «الف» کار «ب» را انجام خواهد داد.]
2. اگر بالضروره چنین است که [شخص «الف» کار «ب» را انجام خواهد داد] بنابراین شخص «الف» در ارتباط با کار «ب» مختار نیست.
بنابراین:
3. اگر خداوند از پیش می‏دانست که شخص «الف» کار «ب» را انجام خواهد داد بنابراین شخص «الف» در ارتباط با کار «ب» مختار نیست.
شکل صوری برهان فوق به شکل زیر می‏باشد:
(1) بالضروره [اگر الف آنگاه ب]
(2) اگر بالضروره [ب] آنگاه ج
(3) اگر الف آنگاه ج
(ب)
1. اگر خداوند از پیش می‏دانست که شخص «الف» کار «ب» را انجام خواهد داد، بنابراین بالضروره چنین است که [شخص «الف» کار «ب» را انجام خواهد داد.]
2. اگر بالضروره [چنین است که شخص «الف» کار «ب» را انجام خواهد داد] بنابراین شخص «الف» در ارتباط با کار «ب» مختار نیست.
بنابراین:
3. اگر خداوند از پیش می‏دانست که شخص «الف» کار «ب» را انجام خواهد داد، بنابراین شخص «الف» در ارتباط با کار «ب» مختار نیست.
شکل صوری آن به صورت زیر می‏باشد:
_______________________________
18. Ibid. p.661
_______________________________
(1) اگر الف آنگاه بالضروره(ب).
(2) اگر بالضروره [ب] آنگاه ج.
بنابراین(3) اگر الف آنگاه ج.
تلاش این دو تفسیر بیان این مطلب است که در تفسیر اوّل اگر چه مقدمات استدلال صادق می‏باشند ولی نتیجه کاذب می‏باشد(در یک زمان). پس استدلال مذکور معتبر نمی‏باشد. و در توضیح تفسیر دوم باید بگوییم که بعضی از قضایا هست که بالضروره صادق می‏باشند. آنها در هر جهان ممکنی صادق می‏باشند(19) مانند آن که بگوییم(4=2*2) ولی بعضی از قضایا هستند که صدقشان به صورت امکانی می‏باشد. یعنی آنها در هر جهان ممکنی صادق نیست و بر این اساس و با توجه به آنچه بوءثیوس بیان می‏دارد، در تفسیر دوم اگر چه استدلال از لحاظ صوری معتبر می‏باشد ولی مقدمه اوّل خود کاذب می‏باشد یعنی (اگر الف آنگاه بالضروره [ب]). چرا که اگر چه خداوند به تالی قضیه علم دارد ولی این بدین معنا نیست که تالی قضیه بالضروره (ساده) صادق می‏باشد.(20)
تلاش توماس آکوئیناس(21) برای پاسخ
_______________________________
19. اصطلاح«جهان‏های ممکن» را اکثر فلاسفؤ تحلیلی به کار می‏برند و به نظر می‏رسد بتوان گفت وقتی گفته می‏شود یک قضیه در تمام جهان‏های ممکن صادق می‏باشد؛ باید خصوصیات زیر را داشته باشد:
1. ضروری الصدق باشد، 2. کلی الصدق باشد. یعنی این صدق در همؤ شرایط و ازمنه بوده نه این که حکم بر همؤ افراد باشد، 3. اولی الصدق باشد، یعنی برای موضوع اولی و ذاتی باشد. «امّا این که جهان ممکن چیست بحثی است بسیار مفصل. بعضی مثل دیوید لوئیس جهان‏های ممکن را به همان اندازؤ جهان واقع واقعی می‏دانند بعضی نیز جهان‏های ممکن را موجودی زبانی می‏دانند، یعنی مجموعؤ معینی از جمله‏ها که می‏توانند با هم صادق باشند.[آلوین] پلانتینجا میان این دو وضع رئالیستی و نومینالیستی موضعی میانی دارد. به نظر او جهان‏های ممکن اوضاع و احوال ممکنی هستند که وجود دارند امّا فعلیت نیافته‏اند. وی در اینجا میان فعلیت یافتن و وجود داشتن تفاوت می‏نهد» رجوع شود به:
روزنامؤ حیات نو 13/9/81، سال سوم، شمارؤ 784مقاله‏ای با عنوان بررسی آراء و نظریات آلوین پلانتینجا ارائه شده توسط دکتر ضیاء موحد.
20. See، Wierenga Edward " omiscence، foreknowledge، and free will، available from: http:/ www. coarses. rochester. edu/ wierenga/ REL/ omnis. html، accessed october9991
21. Thomas Aqauinas)4221-47121(
_______________________________
به برهان «ناسازگاری» شباهت زیادی به بیان بوءثیوس دارد. او سعی دارد از طریق قائل شدن به دو نوع ضرورت، به تبیین ارتباط علم پیشین الهی و اختیار انسان بپردازد به نحوی که منافات با افعال اختیاری انسان نداشته باشد. ضرورت اوّل، ضرورت مطلق(22) و یا به عبارتی ضرورتی است که مربوط به بخش دوم و تالی قضیه شرطی می‏باشد.(23) ضرورت دوم ضرورت مشروط(24) و به عبارتی ضرورتی مربوط به فروض استدلال می‏باشد. به عبارت دیگر این نوع ضرورت ناشی از استلزام مقدم و تالی است.(25)
از نظر آکوئیناس یکی دیگر از دانشمندان غربی یک چیز ممکن را به دو نحو می‏توان لحاظ داشت: ممکن است «در خودش»(26) و صرفاً با ملاحظه خودش اعتبار شود. در این اعتبار برای چیزها آینده معنی ندارد بلکه صرفاً حال می‏باشد. نیز یک چیز ممکن، امکان دارد «در علتش»(27) و با ملاحظه علتش در نظر گرفته شود. در چنین لحاظی چیزها می‏توانند به صورت آینده مورد توجه قرار گیرند. در ملاحظه اوّل چیز ممکن نمی‏تواند که نباشد، ولی در ملاحظه دوم می‏تواند که نباشد. در هر دو لحاظ اشیایی که اتفاق می‏افتند حاوی یک نوع ضرورت می‏باشند.
بر این اساس (طبق قضیه فرضی وی که نام اشخاص آن اروپایی است) الف) بالضرورة [اگر خداوند از پیش بداند که «پیت»، امروز از «میشل» خواهد خواست که با او ازدواج کند، بنابراین پیت امروز از میشل خواهد خواست که با او ازدواج کند.]
ب)اگر خداوند از پیش بداند که پیت امروز از میشل خواهد خواست که با او ازدواج کند،بنابراین بالضرورة [پیت امروز از
_______________________________
22. Absolut Necessity
23. Necessity of the consequent
24. Conditional necessity or Hypothetical necessity
25. Necessity of the consequence
26. In itself
27. In its cause
_______________________________
میشل خواهد خواست که با او ازدواج کند.]
در قضیه اولی ضرورت موجود ناشی از رابطه مقدم و تالی است ولی در دومی به تالی و نتیجه مربوط می‏باشد. به همین خاطر است که آکوئیناس می‏گویند که قضیه «الف» صادق است ولی قضیه «ب» کاذب می‏باشد. در حالی که برهان ناسازگاری محتاج به صدق قضیه «ب» می‏باشد.
امّا این که چرا با وجود این که قضیه الف نیز حاکی از یک نوع ضرورت است منافات با اختیار انسان ندارد؟ پاسخ آکوئیناس مانند بوءثیوس این است که وقتی شخصی می‏بیند که سقراط در حال نشستن است، در عین حال که چنین امری خالی از هرگونه ضرورت نمی‏باشد بلکه دارای نوعی ضرورت است، با وجود این دیدن شخص، موجب از پیش تعیّن علّی یافتن نشستن سقراط نمی‏شود، همینطور است دیدن خداوند تمامی چیزها را. چون تمامی آنها در حال، پیش او حاضرند لذا ضرورت حاصل از این فرایند منجر به تعیّن علّی یافتن آنها نمی‏گردد. و این است که چنین ضرورتی را ضرورت مشروط نامیده و آن را منافی با اختیار انسان نمی‏داند.(28)
یکی دیگر از اندیشمندان غربی، که ملازمه بین تعلق علم پیشین خداوند و مجبور بودن انسان را انکار می‏کند«لایب نیتز»(29) می‏باشد که البته سعی وی نیز شباهت خیلی زیادی به تلاش‏های انجام شده توسط بوءثیوس و آکوئیناس دارد.
از نظر او نتیجه برهان ناسازگاری باید چنین باشد که «متعیّن است که (الف) گناه خواهد کرد» ولی چنین نتیجه‏ای منافات با اختیار انسان ندارد. توضیح آن که از نظر وی دو نوع تعیّن وجود دارد:یک نوع آن هیچگونه منافاتی بااعمال اختیاری انسان نداشته، بلکه با آن سازگار می‏باشد. چراکه این تعیّن وابسته به ذات خود اشیاء می‏باشد. تعیّن نوع دوم به واسطه تعلق
_______________________________
28. برای دریافت کامل نظریؤ آکوئیناس مراجه گردد به:
Aquinas Tpmas St، " The summa Theologica،" trans by fathers of the English Dominican province، first part، Question:41، Artical:31،) Benziger Bros. edtion، 4791(
29. Gottried wilhelm leibniz)0761-6171(
_______________________________
علم الهی به اشیاء حاصل می‏باشد ولی چنین تعیّنی نیز منافات با اختیار انسان ندارد. بدین صورت او به دو نوع ضرورت مطلق و مشروط قائل است و بر این اساس تعیّن حاصل از تعلق علم الهی به موجودات ممکن را ضرورت مشروط می‏نامد و بر آن است که این ضرورت منافات با اختیار انسان ندارد، بلکه صرفاً ضرورت مطلق است که با اختیار انسان ناسازگار می‏باشد. ضرورت مطلق آن است که نقیض آن یا ناممکن، یا مستلزم تناقض می‏باشد. حال آن که «الف گناه خواهد کرد» چنین خصوصیتی ندارد. چرا که در واقع خلاف آن را می‏توان انجام داد، ولی اگر انجام خلاف آن ممتنع است، این امتناع به خاطر این نیست که منجر به تناقض می‏شود، بلکه به خاطر این است که وقوع حادثه مشروط به شرطی یا شروطی بوده که چون شرط یا شروطی محقق نشده مشروط نیز محقق نشده است.
بنابراین هر یک از اشیاء که افعال اختیاری انسان نیز جزء آنهاست در عین حال که در ذات خود ممکن هستند، تحقق آنها مشروط به شروطی است و با تحقق آن شروط ضروری می‏گردند و چون علم سابق الهی از شرایط تحقق امور می‏باشد پس تمامی ممکنات در نسبت به علم پیشین الهی ضروری هستند. چنان که پیشتر اشاره شد از نظر لایب نیتز چنین ضرورتی منافات با اختیار انسان ندارد.(30)
در میان متکلمان اسلامی از معتزله می‏توان نام برد که طرز تفکری شبیه به آنچه گذشت داشته‏اند. از نظر ایشان هر یک از اشیاء که افعال انسان نیز جزء آنهاست در ذات خود ممکن می‏باشد، نه واجب و نه ممتنع. لذا علم خداوند هم به آنها بما هو ممکن تعلق می‏گیرد و اگر امور مذکور به سبب تعلق علم الهی واجب یا ممتنع گردند، لازمه‏اش آن است که شی‏ء واحد هم ممکن باشد و هم ممتنع(یا واجب) حال آن که چنین چیزی محال می‏باشد.(31)
جواب فخر رازی به ایشان این بود که
_______________________________
30. See، G. W. Leibniz " Theodicee، " sec.73، tranc. by EM. Huggard) new haven ،5291(، p.441
31. رازی فخرالدین، المطالب العالیة فی العلم الهی، ج9، ص 50.
_______________________________
امکان ذاتی با وجوب بالغیر و امتناع بالغیر قابل جمع است و یک شی‏ء جایز است در ذات خود ممکن باشد و به واسطه حضور علتش واجب و یا به خاطر عدم حضورش ممتنع باشد.(32)
به نظر می‏رسد نمی‏توان پاسخی را که فخر رازی به نظریه معتزله می‏دهد به نظریه کسانی که قائل هستند افعال اختیاری انسان در نسبت به علم الهی دارای ضرورت مشروط هستند و چنین ضرورتی با اختیار انسان منافات ندارد، وارد دانست. چرا که مدعای معتقدین به ناسازگاری علم پیشین خداوند و اختیار انسان این نیست که افعال اختیاری انسان در ذات خود ممکن نیستند، بلکه قائلند به این که افعال در ذات خود ممکن بوده و در عین حال دارای ضرورت نیز می‏باشند. منتها این معنا از ضرورت، به معنای مجبور بودن می‏باشد نه به معنای ضرورت، مقابل امکان خاص. آن چنان که نلسون پایک نیز در انتقاد بر نظریه لایب نیتز به این نکته اشاره می‏کند و بر آن است که در برهان ناسازگاری، منظور از ضرورت، یکی از اصطلاحاتی که در منطق موجّهات به کار می‏رود نیست.(33)
در خاتمه این بحث لازم است ذکر شود که کسانی را نیز که سعی دارند از طریق اصطلاحات واقعیت‏های Hard (34) و واقعیت‏های Soft(35)به ردّ برهان ناسازگاری بپردازند، می‏توان جزء همین دسته مورد بحث قرار داد. توضیح یک واقعیت Hardدرباره یک زمانی ( t1) آن است که در یک طریق معین در همان زمان انجام گرفته و
_______________________________
32. همان، ص 56.
33. ر.ک: پلانتینجا آلوین و دیگران، کلام فلسفی (مجموعؤ مقالات)، ترجمؤ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، صص 268 270.
34. Hard Fact
نگارنده ، واژؤ معادل فارسی را به نحوی که تمام معنای دو اصطلاح) Hard( و) Soft( را برساند جست و نیافت و به همین خاطر ترجیح داد به خاطر این که حق مطلب ضایع نشود، خود آنها را به نحو تلفظ لاتین بکار برد. با وجود این می‏توان گفت به طور خلاصه یک واقعیت Hardعبارت است از قضیه‏ای که شرایط صدق آن کلاً درگذشته قرار دارد. ولی یک واقعیت سافت عبارت است از قضیه‏ای که قسمتی از شرایط صدقش در زمان بعد از مطرح شدن زمان مشخص قضیه قرار دارد.
35. Soft fact
_______________________________
پایان یافته است در حالی که یک واقعیت softدرباره( t1)، یک حقیقتی است که هنوز در( t1) انجام نیافته و تمام نشده است بلکه می‏تواند به وسیله جریان حوادث بعد از( t1) انجام شود و به اتمام رسد. در نظر طرفداران این عقیده، واقعیت Hardچون انجام شده و به اتمام رسیده است دیگر موجودی نمی‏تواند آنها را تغییر دهد. بر عکس آن، واقعیت Softبه خاطر عدم اتمامش و به خاطر این که انجام آن وابسته به امور بعد از خود می‏باشد، می‏تواند تغییر کند و حتی به وقوع نپیوندد. بر این اساس بیان می‏دارند که علم پیشین خداوند از اعمال آینده انسان یک واقعیت Softمی‏باشد نه یک واقعیت Hardو لذا می‏تواند تغییر یابد و به گونه‏ای غیر از آن چه پیش بینی شده بود اتفاق بیفتد و یا اصلاً اتفاق نیفتد. و چون چنین است می‏توان نتیجه گرفت که علم پیشین خداوند هیچ منافاتی با اختیار انسان ندارد چرا که این در قدرت انسان است که به واسطه اینکه چون علم پیشین الهی هنوز تبدیل به واقعیت Hardنشده است، به طریق دیگر غیر از آن طریقِ پیش بینی شده، کار خود را انجام دهد.(36)
سرّ این که این نظریه جزء دسته دوم آمده این است که در نظر طرفداران این نظریه ارتباط علم پیشین خداوند و افعال انسان به دو نحو ممکن است مورد توجه قرار گیرد: یا این ارتباط نسبت به افعالی است که زمان انجام آن سپری شده است، در این صورت اصلاً مسأله مربوط به مجبور بودن انسان در اعمال خود نمی‏شود و اگر ارتباط مذکور نسبت به افعال آینده انسان لحاظ شود در این صورت می‏گوییم که ملازمه بین علم پیشین الهی و مجبور بودن انسان در افعال خود تمام نیست چون علم پیشین می‏تواند تا زمانی که تبدیل به واقعیت Hardنشده است تغییر کند.
در هر حال به نظر می‏رسد چنین پاسخی برای چنان مسأله مهمی، بیشتر از آنچه یک پاسخ علمی و عقل پسند باشد، به بازی با الفاظ شباهت دارد. اگر ما علم خداوند را ذاتی در نظر بگیریم، لازمه آن
_______________________________
36. See، Joshua Hoffman and Resenkrants، Hard and Soft facts، Phiolsophical Review.39)4891(، pp.914-434
_______________________________
این است که هرگونه تغییر در علم باری محال باشد چرا که منجر به تغییر در ذات می‏گردد. حال در مسأله مورد بحث، آنچه خداوند به آن علم دارد که در آینده اتفاق خواهد افتاد، اگر یک واقعیت Softباشد چنین علمی یا برای خداوند یک کمال محسوب می‏شود یا محسوب نمی‏شود. در صورتی که قسم اوّل را بپذیریم چون در چنین واقعیتی بر طبق نظر طرفداران این نظریه احتمال این است که به وقوع نپیوندد و چون هرعلمی لاجرم باید مطابقی داشته باشد، بدین وسیله می‏توان ادعا کرد که خداوند به واسطه عدم وقوع یک واقعیت Softکمالی را از دست می‏دهد. و این خلاف فرض مطلق بودن خداوند می‏باشد.
اگر قسم دوم را پپذیریم و قبول کنیم که چون هنوز یک واقعیت Softبه وقوع نپیوسته لذا برای خداوند کمال نمی‏باشد، حال چون احتمال رخ دادن واقعیت Softهست، پس احتمال کسب یک کمال همزمان با وقوع آن برای خداوند نیز هست. حال آن که لازمه آن احتمال تغییر در ذات باری و داشتن قوه و استعداد نسبت به آن کمال می‏باشد و این فرض باطل است پس لازمه این امور یعنی تغییر علم پیشین خداوند که با عنوان واقعیت Softیاد می‏شود نیز باطل می‏باشد. پس می‏توان ادعا کرد که این تلاش و تلاش‏هایی که به آن اشاره شد هنوز نتوانسته است گره کور مشکل را باز کند. پس باید طریق دیگری جست.
ج) تبیین نظریه جمع بین ملازمه تعلق علم پیشین الهی به افعال آینده انسان و مختار بودن انسان در افعال خود
آخرین تلاشی که می‏تواند صورت گیرد تا برهان ناسازگاری را نفی کند این است که ثابت شود اگر چه به واسطه تعلّق علم پیشین الهی صدور افعال از انسان ضروری است ولی ضروری بودن صدور، منافات با اختیاری بودن افعال انسان ندارد.
طرفداران این نظریه بر آنند که در تدوین برهان ناسازگاری جبریون نتوانسته‏اند چگونگی تعلّق علم باری بر افعال انسان را
به خوبی و درستی دریابند، یعنی در نظر ایشان برای علم واجب و نظام علّی و معلولی جهان حساب جداگانه‏ای فرض شده است. و به عبارت دیگر چنین فرض شده است که علم الهی در ازل به طور تصادفی به وقوع حوادث و کائنات تعلق گرفته است، آنگاه برای اینکه این علم درست از آب دربیاید لازم است که وقایع جهان کنترل شود و تحت مراقبت قرار گیرد. تا با نقشه‏ها و تصورات قبلی مطابقت نماید و از این رو از انسان نیز باید اختیار و اراده آزاد سلب گردد تا اعمالش مطابق علم خداوند باشد و علم خدا جهل نشود. ولی ایشان در ردّ چنین فرضی می‏گویند چنین ارتباطی بین علم الهی و افعال انسان خود نهایت جهل می‏باشد، چرا که اوّلاً محال است علم واجب به طور تصادفی به وقوع حوادثی تعلق بگیرد. ثانیاً علم واجب به وقوع حوادث با حفظ تمام خصوصیات لازم به وقوع حوادث، تعلّق می‏گیرد. توضیح آن که «علم او (خداوند) اگر چه سبب مقتضی برای وجود فعل از جانب بنده است، ولی وجود و صدور آن اقتضا می‏کند که مسبوق به قدرت بنده و اختیار او باشد. چون آنها از جمله اسباب فعل و علت‏های آن می‏باشند و وجوب به اختیار منافی اختیار نیست، بلکه محقق آن می‏باشد. پس همان گونه که ذات حق تعالی علت فاعلی برای وجود هر موجودی و وجوب آن است و این، واسطه بودن علت‏ها و شرایط و ربط اسباب به مسببّات را باطل نمی‏سازد در علم تامّه او به تمام اشیاء که عین ذات اوست نیز امر همین گونه است...).(37)
پس در نظر طرفداران این عقیده، علم الهی همان طور که به اصل صدور فعل از انسان تعلق گرفته است، همین گونه بر کیفیت صدور فعل (از روی اختیار و انتخاب) انسان نیز تعلق گرفته است. یک چنین علم ازلی نه تنها با اختیار انسان منافات ندارد بلکه به آن استواری و استحکام می‏بخشد زیرا اگر فعل از روی اختیار انسان سر نزند در آن صورت علم خدا واقع نما نخواهد بود، چه واقع نمایی
_______________________________
37. صدرالدین شیرازی محمد بن ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة، ج6، صص 385 386.
_______________________________
علم به این است که به همان نحوی که به شی‏ء تعلق گرفته، تحقق یابد.طبعاً اگر علم الهی به این تعلق گرفته است که فعل انسان به طور اختیاری از او صادر شود، در این صورت باید فعل با همین ویژگی تحقق یابد و نه با اضطرار وجبر.
حاصل آن که در این نظریه تأکید بر این است که علم ازلی الهی به طور مطلق، نه به وقوع حوادث تعلق می‏گیرد و نه به عدم وقوع، بلکه تعلق گرفته است به همراه خصوصیات مورد نیاز برای صدور یک فعل و صدور حادثه خاص از علت خاص خودش. اگر فاعل‏ها در این جهان بعضی با شعورند و برخی دیگر بی‏شعور، برخی مختارند، برخی مجبور، علم الهی هرگز به این تعلق نمی‏گیرد که از فاعل مختار فعل اجباری و از فاعل مجبور فعل اختیاری صادر گردد بلکه علم الهی، علم به صدور معلولات از علل خاص آنها می‏باشد. یعنی آنچه علم الهی اقتضا می‏کند این است که فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود و نه بر عکس. از طرف دیگر انسان در این جهان دارای نوعی اختیار است و خصوصیّاتی دارد که سایر موجودات از آن محرومند و چون نظام عینی از نظام عینی ریشه می‏گیرد، پس علم ازلی که به فعل انسان تعلق گرفته است به این معنی است که او از ازل می‏داند که چه کسی به موجب اختیار خود طاعت و چه کسی با اختیار خود معصیت می‏کند.(38)
سرانجام ممکن است کسی بگوید: نظریه شما ناسازگاری درونی دارد به این صورت که اگر خداوند از ازل علم داشته
_______________________________
38. برای دریافت این معنا از ارتباط علم پیشین خداوند و اختیار انسان می‏توان به منابع زیر رجوع کرد:
1. تفتازانی سعدالدین، شرح مقاصد، تصحیح و تعلیق عبدالرحمن عمیرة، ص 231.
2. طباطبائی محمد حسین، نهایة الحکمة، مرکز الطباعة والنشر، فرع دار التبلیغ الإسلامی، قم [بی‏تا]، ص 144.
3. میرداماد، قبسات، به اهتمام محمد مهدی محقق، انتشارات دانشگاه تهران، 1356، صص 471 472.
4. مطهری مرتضی، انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، تهران 1374، صص 125 130.
_______________________________
باشد که «زید» در فلان موقعیت مکانی و زمانی فعل «ج» را انجام خواهد داد بنابراین زید نمی‏توانسته است کار دیگر جزء ج را انجام دهد. بنابراین اگر خداوند از ازل علم داشته باشد که زید در فلان زمان فعل «ج» را انجام خواهد داد، پس زید در آن زمان فعل «ج» را غیر مختارانه انجام داده است. و لذا این که خداوند در ازل علم داشته که «زید» کار «ج» را مختارانه انجام خواهد داد، غیر ممکن به نظر می‏رسد. امّا ممکن است سوءال شود «آیا چون انجام گرفتن کاری حتمی بوده است خداوند از پیش، وقوعش را می‏دانسته یا چون او قبلاً دانسته است واقع می‏شود؟»
چنین کسی با این سوءال می‏خواهد بگوید که فرض اوّل صحیح می‏بابد. واگر کسی بپرسد سابق چطور می‏تواند لاحق باشد؟ در جواب گفته می‏شود: تابع بودن شأن صفت کاشفیت علم است نه به معنای انفعالی. یعنی امور را به آن نحوی که هست آشکار می‏کند بدون آن که در آنها تأثیر بگذارند و لذا همیشه تابع اموری است که به آنها تعلق می‏گیرد و این که سابق بر آن باشد یا نباشد فرقی در این حقیقت نمی‏کند.
تلاش دیگری که ممکن است برای ابطال برهان «ناسازگاری» با حفظ ملازمه و عدم مجبور بودن انسان، صورت گیرد این است که به نحوی تلاش شود با ایجاد یک ارتباط خاص میان اختیار و مسئولیت انسان، تعارض فوق حل گردد. بدین ترتیب که اگر فردی از نتایج عملش آگاهی داشته باشد، صدور آن کار از وی به صورت اختیاری می‏باشد. به عبارت دیگر اختیار عبارت است از توانایی عمومی برای دانستن نتایج یک عمل.(39)
به نظر می‏رسد تلاش این نظریه، بیان این نکته است که درست است که خداوند از پیش می‏داند انسان چه کاری را انجام خواهد داد ولی این به معنای سلب اختیار نمی‏تواند باشد، چرا که چون انسان در موقع انجام فعل از نتایج آن آگاه است،
_______________________________
39. See، Islam and Philosophy: free will and human reposibilty، available from: http:// www. geocities. com/ Athens/ Troy/8657/ allother/ q2. htm
_______________________________
پس صدور آن کار از او به صورت اختیاری می‏باشد. پس با توجه به این که در نظر طرفداران این نظریه اگر انسان از نتایج عملش آگاهی داشته باشد در مقابل آن مسئول می‏باشد، اگر چه صدور آن کار از وی حتمی باشد، می‏توان گفت که اختیار داشتن در مقابل یک عمل و مسئول بودن نسبت به آن عمل از یک منبع سرچشمه می‏گیرد و آن همان دانستن عاقبت و نتیجه عمل مذکور می‏باشد.
امّا آیا این بیان می‏تواند گره کور مشکل را باز کند، خود جای تأمل دارد. چرا که اگر چه انسان در انجام فعل، اگر از نتیجه آن آگاهی داشته باشد، در مباحث جرم شناسی مسئول عمل خود می‏باشد، امّا سوءال این است که اگر به واسطه علم پیشین خداوند، انسان مجبور به انجام فعلی باشد هر چند از نتیجه آن نیز آگاه باشد آیا هیچ مسئولیتی از این بابت متوجه خداوند نیست؟ اگر به واسطه علم پیشین خداوند، انسان مجبور به عمل کاری باشد در حالی که قدرت انتخاب طرف دیگر را ندارد، باز می‏توان گفت که صرفاً چون او از نتیجه کار خود آگاه بوده پس مسئول عمل خود می‏باشد؟ لذا به نظر می‏رسد این نظریه نیز نمی‏تواند جادّه ناهموار ارتباط میان علم پیشین خداوند و اختیار انسان را هموار نماید.
پروفسور «جیسون دال» نیز از جمله طرفداران ملازمه بین علم پیشین خداوند و افعال آینده انسان با لحاظ مختار بودن انسان می‏باشد. از دیدگاه وی، در نظر خداوند آینده ثابت می‏باشد و این ثبوت را به معنای از پیش تعیّن یافتن نمی‏داند، بلکه به معنای از پیش دانستن می‏داند. و بر این عقیده است که اگر چه علم پیشین خداوند از آینده منجر می‏شود که آینده ثابت باشد ولی این به معنای ثابت ساختن آینده نیز نمی‏باشد. او به این سوءال تمسک می‏جوید که : اگر چه من می‏دانم که سه ثانیه بعد چراغ راهنما سبز می‏شود، دانستن من با ساختن این که چراغ در سه ثانیه سبز گردد، کاملاً متفاوت است.
«دال» برای تبیین بیشتر این مسأله که ثبوت آینده از نظر خداوند منجر به بی اعتباری اختیار انسان نمی‏شود، مقایسه‏ای را با گذشته انجام می‏دهد. بدین نحو که اگر ما بدانیم ثبوت آینده از نظر خداوند منجر به بی اعتبار شدن اختیار انسان نمی‏شود صرفاً به بررسی گذشته نیاز داریم. گذشته ثابت و غیر قابل تغییر می‏باشد امّا حوادث گذشته به وسیله بکار گرفتن اختیار (به فرض این که انسان اختیار دارد) ایجاد شده‏اند. حال اگر ما فکر و عقل خدا را داشته باشیم، می‏توانیم شناخت کاملی از همه حوادث گذشته را داشته باشیم. آن حوادث که ما به آنها علم داریم ثابت و غیر قابل تغییر می‏باشند اما نه به خاطر قدرت ما برای ایجاد آنها به چنان صورت، بلکه به خاطر این که مردم تصمیمات خاصی می‏گیرند که آنها خودشان در یک طریق معین، ابراز کرده‏اند، آن چنان که در طول زمان نشان داده‏اند، یک فرد نمی‏تواند بگوید که علم مطلق ما از گذشته منجر می‏شود که ما علت گذشته باشیم.
دال این فراشد را در مورد آینده هم صادق می‏داند و می‏گوید که: یک فرد نمی‏تواند چنین بیندیشد که علم کامل یک شخص از آینده، آنها را ایجاد کرده و علت همه اعمال در آینده می‏باشد. به همین خاطر است که علم مطلق خداوند از آینده، اعمال انسان‏ها را متعیّن نمی‏کند، بلکه بیشتر به این معناست که خداوند همه جزئیات را با توجه به طریق و روشی که در آن انسان، اختیار خود را برای انتخاب کردن نشان خواهد داد، می‏داند.
بدین ترتیب دال نتیجه می‏گیرد که اگر چه آینده از دیدگاه خداوند ثابت می‏باشد ولی این به معنای از بین رفتن اختیار انسان و به تبع آن بی معنی شدن مسئولیّت ایشان نیست.(40)
امّا باید دقت داشت که آیا پروفسور دال توانسته است برهان ناسازگاری را رد کند؟
_______________________________
40. Dulle Jason، " Does God s perfect؛ nowledge of the futur Render free will and human Resposibility meaning lees؟ " available from: http:/ www. apostolic. net/ biblical studes/ free will. htm
_______________________________
به نظر می‏رسد پاسخ منفی است. چرا که وقتی او اظهار می‏کند که لازمه از پیش دانستن خداوند، از پیش تعیّن یافتگی آن می‏باشد و این که صرفاً بگوییم ما معنی خاصی را از ثابت بودن داریم و آن را به معنای از پیش تعیّن یافتن نمی‏دانیم و در عین حال مرتبط با از پیش دانستن نیز می‏باشد، مشکلی را حل نمی‏کند مگر این که معنای «ثابت بودن» را کاملاً واضح و روشن تبیین کرده باشد. البته دال در مباحث بعدی خود، از ثابت بودن ، معنای «عدم تغییر» را می‏خواهد که در اینجا خود به اندازه ثابت بودن مبهم می‏باشد.
همچنین باید به مقایسه‏ای که او بین دانستن انسان آینده و حتی گذشته را با علم خداوند به آنها می‏کند توجه داشت . و این یک قیاس درستی نمی‏تواند باشد. چرا که در دانستن انسان، جنبه فعلی بودن آن لحاظ نیست در حالی که در باری تعالی مطلب عکس این است. چرا که علم خداوند ذاتی است و عمده تعارض هم از این امر ناشی می‏شود.
نیز اگر به بیان دال که می‏گوید: «یک فرد نمی‏تواند بگوید که علم مطلق ما از گذشته منجر می‏شود که ماعلت گذشته باشیم» دقت کنیم، به نظر می‏رسد این فرایند در مورد خداوند عکس آن می‏باشد. و همچنین نتیجه‏ای که او در پایان بحث می‏گیرد حاکی از این است که در نظریه او جنبه فعلی بودن علم خداوند رعایت نشده است. پس باید اذعان کرد این نظریه نیز نمی‏تواند چراغ راه جویندگان حقیقت باشد و باید طریق دگر جست.
این بود چالش عقل در جستجوی طریقی برای ایجاد سازگاری میان علم پیشین الهی و اختیار انسان. اگر چه جای بحث همچنان باقی است و این به خاطر ذات خود مسأله و شاید ذاتی خود عقل می‏باشد نه از روی بیکاری عقل انسان.(41)
_______________________________
41. این مقاله برگرفته از پایان نامه کارشناسی ارشد نگارنده با عنوان علم پیشین الهی و اختیار انسان می‏باشد.