علامه طباطبایی و نقد پلورالیسم دینی (مقاله پژوهشی حوزه)

طرفداران پلورالیسم دینی، برای تبیین و اثبات آن از دلایل برون دینی و درون دینی بهره گرفته اند، مهمترین دلیل برون دینی آنان بر مبنای نظریه ای معرفت شناختی استوار است. نوشتار حاضر در صدد تبیین و نقد مبنای معرفت شناختی پلورالیسم دینی با استفاده از آرای فلسفی علامه طباطبایی رحمه الله است. تبیین و نقد دیگر مبانی و ادله پلورالیست ها را، با بهره گیری از آرای تفسیری و دین شناختی علامه طباطبایی، به فرصتی دیگر واگذار می کنیم. پیش از ورود به بحث مزبور لازم است نکاتی را درباره معنای پلورالیسم دینی و اسباب و زمینه های طرح آن در جهان مسیحیت یاد آور شویم.
ادیان، و مسئله حقیقت و سعادت
از مطالعه ادیان مختلف به دست می آید که هر یک از ادیان از مجموعه ای از آموزه های اعتقادی، قوانین و احکام عبادی و حقوقی و دستور العمل های اخلاقی تشکیل می شود. اگر چه ممکن است اهتمام به عناصر یاد شده در ادیان مختلف یکسان نباشد، ولی هیچیک از ادیان حتی ادیان ابتدایی را نمی توان یافت که فاقد آموزه های اعتقادی، احکام عبادی و حقوقی، و بایدها و نبایدهای اخلاقی باشد.نکته دیگری که از مطالعه ادیان به دست می آید این است که معارف، آموزه ها و احکام دینی به دو دسته مشترک و مختص تقسیم می شوند. این مطلب که حقیقتی متعالی وجود دارد که تکامل و تعالی انسان در گرو شناخت او و توکل و تسلیم در برابر او است یکی از بنیادی ترین اصول و آموزه های مشترک ادیان بزرگ، اعم از وحیانی و غیر وحیانی است. برخی از دین پژوهان این عنصر مشترک را امر قدسی دانسته اند که از حقیقت متعالی یا امر الوهی نیز شمول بیشتری دارد.با این حال، هر یک از ادیان اولاً: آن حقیقت متعالی یا امر قدسی یا الوهی را با اوصاف و ویژگی هایی معرفی کرده اند، و ثانیاً: شعایر، مناسک، عبادات و دستورات ویژه ای را درباره رفتارهای فردی و اجتماعی افراد بشر مقرر داشته و التزام به آنها را برای نیل به نجات و رستگاری بشر لازم دانسته‏اند.
شکی نیست که هر یک از ادیان در شرایط ویژه زمانی و مکانی پدید آمده و انگیزه و آرمان آنها نیز اصلاح وضع موجود، و هدایت بشر به سوی وضعیت مطلوب بوده است. این مطلب در مورد ادیان آسمانی و وحیانی بسیار روشن است. چنان که در مورد ادیان دیگری چون هندوئیزم، بودیزم، جاینیزم و کنفوسیوس نیز دلایل و شواهد تاریخی گویای این حقیقت است. مثلاً آئین های بودایی و جینی به عنوان عکس العمل در برابر آیین هندو و به انگیزه اصلاح آن پدید آمده اند. ادیان وحیانی نیز در شرایطی پدید آمده اند که فرهنگ بشری دچار انحراف اعتقادی، رفتاری و اخلاقی بوده است. در چنان شرایطی خداوند پیامبران خویش را مبعوث ساخته است تا آیین حق را به بشر ابلاغ کرده و با دین های انحرافی و باطل مبارزه کنند. امیر الموءمنین علیه السلام در این باره فرموده است:
آنگاه که بیشتر افراد بشر عهد و میثاق الهی خویش را شکستند، و حقش را نشناختند، و برای او شریک و انباز برگزیدند، و شیاطین، آنان را از معرفت خداوند گمراه ساختند، و راه عبادت او را قطع کردند، خداوند پیامبرانی را برگزید و از آنان بر وحی وتبلیغ رسالت پیمان گرفت.(1)
از نکات یاد شده این مطلب به روشنی به دست می آید که مسئله حق و باطل، وسعادت و شقاوت از مسایل اساسی در ادیان مختلف بوده است، یعنی هر دینی آموزه ها و احکام خود را حق دانسته، و سعادت بشر را در گرو اعتقاد و عمل به آن آموزه ها و احکام می دانسته است. طبعاً آموزه ها و احکام ناسازگار ادیان دیگر را باطل و اعتقاد و عمل به آنها را مایه ضلالت و گمراهی بشر، و حداقل، محروم ماندن از سعادت و رستگاری راستین می شناخته است. این مطلب، هم از متون مقدس ادیان مختلف به دست می آید، و هم از شرح حال بنیانگذاران ادیان، استفاده می شود، چنان که تلقی پیروان ادیان مختلف نیز نسبت به دین مورد قبول خود جز این نبوده و نیست.
پلورالیسم دینی و عوامل آن
با این حال، در دوران جدید و روزگار معاصر، برخی از فیلسوفان و متکلمان دینی، در دنیای غرب و جهان اسلام، با نظریه یاد شده که انحصار گرایی دینی نامیده می شود مخالفت کرده و نظریه ای را به نام «پلورالیسم دینی» مطرح کرده اند. از دیدگاه آنان هیچیک از ادیان را نمی توان معیار کامل حق و باطل دانست، یا یگانه راه نجات و رستگاری بشر به شمار آورد. بلکه هر یک از ادیان به صورت نسبی از حقیقت برخوردار بوده، و ایمان و عمل به آموزه ها و احکام آن می تواند بشر را به سعادت و رستگاری ابدی رهنمون گردد. جان هیک،(2) که از جدی ترین طرفداران این نظریه در جهان غرب است در این باره گفته است:
پلورالیسم عبارت است از قبول این دیدگاه که تحویل و تبدیل وجود انسانی از حالت خود محوری به حقیقت (خدا) محوری به طرق گوناگون در درون همه سنت های دینی
_______________________________
ٍ1. واصطفی سبحانه من ولده (آدم) انبیاء أخذ علی الوحی میثاقهم، و علی تبلیغ الرسالة امانتهم، لمّا بدّل اکثر خلقه عهد الله الیهم. فجهلوا حقه، و اتخذوا الانداد معه، و اجتالتهم الشیاطین عن معرفته، و اقتطعتهم عن عبادته، فبعث فیهم رسله، و واتر الیهم انبیاءه و ... نهج البلاغه، خطبؤ اول.
2. John Hickمتولد 1923 میلادی، متکلم و فیلسوف دین مسیحی پیرو آیین پروتستان.
_______________________________
بزرگ عالم صورت می گیرد. به عبارت دیگر، تنها یک راه و شیوه نجات و رستگاری وجود ندارد، بلکه راههای متعدد و متکثری در این زمینه وجود دارد.(3)
در جهان غرب، پیش از آن که نظریه کثرت گرایی دینی مطرح شود، نظریه دیگری مطرح شده است که حد وسط میان انحصار گرایی و کثرت گرایی به شمار می رود و «شمول گرایی دینی» نامیده شده است. بر اساس این نظریه، دین حق یکی بیش نیست. فی المثل از دیدگاه مسیحیان، تنها آیین مسیحیت، دین حق است، ولی از آنجا که پیروان ادیان دیگر نیز در جستجوی اراده الهی بوده و تسلیم خواست اویند». در حقیقت، با روح و پیام مسیحیت هماهنگ می باشند، هر چند آیین مسیحیت را نشناخته، و یا آگاهانه آن را انکار کرده اند. کارل راهنر(4) که از طرفداران این نظریه است، چنین افرادی را «مسیحیان ناشناس» نامیده است.(5)
طرح نظریه پلورالیسم دینی در جهان غرب معلول یک سلسله عوامل خاص فرهنگی، سیاسی و مذهبی بوده است. برخی، آن را عکس العملی در برابر افراط گرایی آن دسته از مسیحیان کاتولیک یا پروتستان دانسته اند، که برای غیر مسیحیان هیچگونه بهره ای از سعادت و رستگاری قایل نبوده، و بر این عقیده تأکید می ورزیدند که بیرون از قلمرو کلیسا، یا بیرون از مسیحیت، هیچگونه نجات و رستگاری یافت نمی شود.(6) به عبارت دیگر، افراط در دیدگاه انحصار گرایی دینی موجب پیدایش دیدگاه تکثر گرایی دینی شده است.(7)
_______________________________
3. جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمؤ دکتر عبد الرحیم گواهی، ص 69.
4. Karl Rahner(19041984) متکلم مسیحی کاتولیک.
5. مباحث پلورالیسم دینی، ص 68؛ عقل اعتقاد دینی، ص 417414؛ دین پژوهی، ص303302.
6. مباحث پلورالیسم دینی، ص65.
7. همان، ص 224، بر اساس تعالیم سنتی مسیحیت جز به واسطؤ فداکاری حضرت مسیح، راه دیگری به سوی نجات وجود ندارد، و حتی پیامبران بزرگ باید تا روز رستاخیز در لیمبو (برزخ) به انتظار بنشینند تا حضرت مسیح برای رهایی آنها اقدام نماید.
_______________________________
این ریشه‏یابی، اگر چه می تواند تا حدی موجه باشد، ولی نباید از این نکته غفلت ورزید که مخالفت با انحصار گرایی دینی به صورت افراطی، قبلاً از طریق شمول گرایی دینی مطرح شده بود. لذا نمی‏توان کثرت گرایی دینی را نتیجه عکس العمل در برابر انحصار گرایی به شمار آورد. مگر آن که گفته شود، طرفداران پلورالیسم دینی، شمول گرایی دینی را عکس العمل مناسب ندانسته، و خود طرح نوینی را در افکنده اند.
برخی دیگر، نظریه پلورالیسم دینی را ادامه لیبرالیسم سیاسی و کلامی دانسته اند، لیبرالیسم سیاسی در حقیقت عکس العملی بود در قبال جنگ ها و کشتارهای دسته جمعی میان پیروان مذاهب مختلف. عده‏ای از سیاستمداران غربی علیه تعصب های فرقه ای و مذهبی که آن را منشأ جنگ های خونین می‏دانستند، شوریدند و لیبرالیسم سیاسی را بر اساس مفاهیم و اصولی چون: مدارا، تحمل و حرمت نهادن به آزادی ها و حقوق فردی بنا نهادند. اما طرح مفاهیم و اصول مزبور توسط مصلحان سیاسی نتوانست در مهار تعصب های مذهبی و فرقه ای کار ساز و کامیاب باشد، از این روی، طرح لیبرالیسم کلامی و الهیاتی توسط رجال و مصلحان دینی ضرورت یافت، و این طرح توسط شلایر ماخر (1834م) مطرح گردید. اصول و آموزه های لیبرالیسم سیاسی عبارت بودند از:
1. پذیرش تفسیرهای غیر سنتی از عقاید دینی و کتاب مقدس مسیحی.
2. تأکید بر تجربه دینی به عنوان گوهر دین، به جای احکام و آموزه های اعتقادی و مراسم عبادی.
3. بی اعتنایی به روش های تعقلی در حوزه الهیات، و تمسک به تجربه دینی به جای عقل ورزی فلسفی و کلامی.
4. تأکید بر حمایت دین از اصول اخلاقی مدرن و اصلاحات اجتماعی سازگار با این اصول.
اگر چه، لیبرالیسم کلامی و دینی، تا حد زیادی توانست اهداف و مقاصد لیبرالیسم سیاسی را تحکیم و تأمین نماید، ولی نهادینه شدن آن به طرح دیگری نیازداشت که همانا پلورالیسم دینی بود. زیرا بر اساس این نظریه، اصولاً نمی‏توان یک دین یا مذهب خاص را به عنوان یگانه دین و مذهب حق معرفی کرد، بلکه، همه ادیان و مذاهب به صورت نسبی از حقیقت بهره‏مندند. بنابر این، یکی از اهداف اصلاح طلبانه و صلح جویانه پلورالیسم دینی این بوده است که زمینه منازعات و مخاصمات اجتماعی را که ریشه در تعصب‏های مذهبی و دینی دارد بخشکاند.
چنین انگیزه‏ای، اگر چه در حد خود مطلوب و قابل تحسین است، ولی درستی هدف و انگیزه به تنهایی مستلزم درستی راه و روش نخواهد بود. اصولاً چنین نیست که تکثر گرایی دینی یگانه راه‏حل معقول و منطقی این مشکل باشد، و یا به تنهایی این هدف را برآورده سازد.
در این‏جا چند فرض متصور است:
الف: نظام سیاسی حاکم بر جامعه، نظامی است سکولار و غیر دینی.
ب: نظام سیاسی، نظامی دینی است، و چون پیروان یکی از ادیان اکثریت افراد آن جامعه را تشکیل می‏دهند، نظام سیاسی بر مبنای احکام و قوانین آن دین استوار گردیده است.
ج: هیچ یک از پیروان ادیان و مذاهب مختلف از اکثریت برخوردار نیستند، و پیروان همه مذاهب به نسبت معقولی در نظام سیاسی شرکت دارند.
در فرض نخست، زمینه زندگی مسالمت‏آمیز میان پیروان ادیان مختلف به لحاظ سیاسی، فراهم است، و از نظر دینی و مذهبی، بستگی به نوع اعتقادات و آموزه های دینی ادیان و مذاهب موجود در آن جامعه دارد. که تا چه اندازه شیوه بردباری و رفتار مسالمت‏آمیز با پیرامون مذاهب و ادیان دیگر را تأکید و تشویق می‏کند.
برخورداری از یک زندگی اجتماعی همراه با تفاهم و تعاون و تسالم در فرض دوم بیش از هر چیز به نوع عقاید و احکام و تعالیم دین حاکم بستگی دارد. هرگاه تعالیم و احکام آن دین زندگی مسالمت‏آمیز با پیروان ادیان و مذاهب دیگر را به رسمیت بشناسد و آن را تشویق کند، هم از جنبه سیاسی و هم از جنبه دینی، تا آن‏جا که به دین حاکم بستگی دارد، شرایط سیاسی و دینی برای تحقق یافتن چنین جامعه‏ای فراهم است.
اما، دست یافتن به زندگی مسالمت آمیز اجتماعی، در فرض سوم، خالی از صعوبت و تنش نیست. البته در این‏جا نیز، هرگاه تعالیم و آموزه‏های دینی ادیان و مذاهب موجود، موءید و مشوق رفتار و روش مسالمت آمیز و همراه با رعایت حقوق اجتماعی دیگران، فارغ از گرایش دینی و مذهبی، باشد، دست یافتن به چنین جامعه‏ای میسور خواهد بود.
از آنچه گفته شد، به دست آمد که، مهمترین عامل یا مانع دست‏یابی به زندگی اجتماعی همراه با تفاهم و تسالم میان پیروان ادیان و مذاهب مختلف، نوع بینش و نگرش ادیان به انسان و جهان است. هرگاه رفتار مسالمت‏آمیز با دیگران، فارغ از تفاوت‏های مذهبی، مورد تأیید و تشویق ادیان باشد، زمینه برای زندگی اجتماعی مزبور فراهم خواهد بود. و هرگاه چنین نباشد، و رفتار مسالمت‏آمیز با پیروان ادیان و مذاهب دیگر یک اصل دینی به شمار نرود، دست یافتن به چنان جامعه‏ای دشوار خواهد بود. و در این صورت، سکولار یا لائیک بودن نظام سیاسی حاکم نیز، نقش چندانی نخواهد داشت.
کثرت‏های دینی نامتعارض
کثرت‏گرایی دینی، به دوگونه متعارض و نامتعارض، یاعرضی و طولی تقسیم می‏شود.
گونه‏های متعارض کثرت‏گرایی دینی این است که ادیان مختلف که آموزه‏های متفاوت و متعارض دارند در یک زمان باشند، یا اگر در دو زمان هستند، از نظر ریشه و منشأ ناسازگار باشند، مثلاً یکی از آنها منشأ الهی و وحیانی داشته باشد، و دیگری، منشأ بشری و غیر وحیانی داشته باشد. مثلاً کثرت میان دین اسلام و مسیحیت در روزگار ما از قبیل کثرت دینی متعارض، یعنی کثرت عرضی است. این گونه کثرت دینی همان است که در بحث پلورالیسم دینی مورد نفی و اثبات مخالفان آن است و گونه‏های نامتعارض کثرت دینی عبارتند از:
1. دو یا چند دین مختلف که آموزه‏ها، احکام و مناسک متفاوت دارند. مربوط به زمان مختلف باشند. چنان که از دیدگاه اسلام هر یک از شرایع آسمانی پیش از شریعت اسلام به دوره تاریخی ویژه‏ای اختصاص داشته است. بنابراین، در مورد این شرایع نه از جنبه حق و باطل و به لحاظ نظری و معرفتی مشکلی وجود دارد، نه از جنبه نجات و رستگاری اخروی، ونه از نظر حیات اجتماعی، پس، این‏گونه تکثر دینی با هیچگونه مشکل نظری و عملی مواجه نیست، و کاملاً پذیرفته است.
علامه طباطبایی در تفسیر آیه 13 سوره شوری(8) چنین آورده است: ترتیب یاد شده در آیه در مورد شریعت‏های آسمانی با ترتیب تاریخ آنان هماهنگ است، اما پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم از آن جهت بر ابراهیم، و موسی و عیسی علیمها السلام مقدم آورده شده است تا فضیلت و برتری آن حضرت را بر آنان یادآور شود، چنان که در آیه دیگر بر نوح نیز مقدم ذکر شده است. آن‏جا که فرموده است: «وَاِذْ اَخَذْنَا مِنَ النَّبِیینَ میثَاقَهُمْ وَمِنْکَ وَمِنْ نُوحٍ وَاِبْراهیمَ وَمُوسی وَعیسیَ بنِ مَرْیَمَ» (احزاب/7). اما وجه این که در آیه شوری، نوح علیه السلام قبل از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ذکر شده این است که سابقه تاریخی و دوران طولانی آن را یادآوری کند.
از این آیه این نکته نیز استفاده می‏شود که شرایع آسمانی و الهی منحصر در شریعت‏های یاد شده بوده است. و قبل از حضرت نوح شریعتی آسمانی، به معنای قوانین اجتماعی مدوّنی که معیار حل و فصل اختلافات اجتماعی باشد، وجود نداشته است. در این‏باره در تفسیر آیه 213 بقره مطالبی بیان شده است. نکته دیگری که از این آیه به دست می آید این است که پیامبرانی که قبل از ابراهیم علیه السلام و پس از نوح‏علیه السلام از جانب خداوند مبعوث شده‏اند، همگی بر شریعت حضرت نوح بودند، و پس از حضرت ابراهیم، پیامبران الهی از شریعت ابراهیم علیه السلام پیروی می کردند، ت
_______________________________
8. «شرع لکم من الذین ما وصی به نوحاً و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه».
_______________________________
آن که شریعت موسی علیه السلام نازل گردید، پس از آن پیامبران الهی پیرو شریعت موسی علیه السلام بودند، تا آن که شریعت عیسی علیه السلام نازل شد، و از آن پس تا زمان بعث پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم پیامبران الهی پیرو شریعت مسیح علیه السلام بودند. طبعاً، با نزول شریعت اسلام، شریعت حضرت مسیح علیه السلام منسوخ گردیده، و شریعت اسلام، یگانه شریعت آسمانی است که باید معیار و مبنای زندگی بشر باشد.
مفاد این جمله که فرموده است:«ان اقیموا الدین و لاتتفرقوا فیه» این است که همه پیامبران الهی وظیفه داشته‏اند که به تمام آنچه از جانب خداوند نازل گردیده است اهتمام ورزند، یعنی به حقانیت آن باور داشته، و به مقتضای آن عمل کنند. از سوی دیگر، احکام و معارف شرایع آسمانی به دو گونه مشترک و مخصوص تقسیم می‏شود، یعنی برخی از معارف و احکام در همه شرایع آسمانی وجود داشته، و مشمول قانون ناسخ و منسوخ نشده‏اند و برخی دیگر به یکی از این شرایع اختصاص داشته، و طبعاً مشمول قانون ناسخ و منسوخ گردیده است. وحدت و هماهنگی پیامبران الهی در مورد معارف دسته اول روشن است، و در مورد احکام دسته دوم نیز از آن جهت که حکم منسوخ به زمان خاصی اختصاص داشته است، با توجه به زمان خاص آن، همیشه حق و استوار است. و حقانیت آن از این نظر، امری است ثابت و همیشگی، و همه پیامبران الهی می‏بایست به این مطلب ایمان داشته باشند. بنابر این، مقصود از «دین» در جمله «اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه» همه احکام و معارف دینی است و به احکام مشترک میان شرایع آسمانی اختصاص ندارد.(9)
2. گونه‏ای دیگر از تکثر دینی به صورت طولی و نامتعارض عبارت است از معانی گوناگونی که یک فرد یا افراد مختلف از نصوص و متون دینی به دست می‏آورند. سرّ این مطلب این است که معارف وحیانی علاوه بر معنا و مفهوم ظاهری، معانی و
_______________________________
9. المیزان، ج 18، ص 3029.
_______________________________
مفاهیم باطنی نیز دارند. از این روی، چه بسا از یک آیه قرآنی یا حدیث معتبر مطالب گوناگونی استفاده می‏شود که هیچگونه تعارض با یکدیگر ندارند. در احادیث متعدد روایت شده است که قرآن کریم دارای ظاهر و باطن است و در برخی از روایات تصریح شده است که بطن قرآن نیز بطن دیگری دارد، و تا هفت بطن برای آن شمرده شده است.(10)
علامه طباطبایی درباره مراتب مختلف معانی قرآن گفته است: قرآن کریم از نظر معنی مراتب گوناگونی دارد که بر یکدیگر مترتب می‏باشند و در عرض یکدیگر نیستند تا استعمال یک لفظ در بیش از یک معنا لازم آید. این معانی مختلف طولی از قبیل لوازم متعدد یک ملزوم نیز نیستند، بلکه معانی مطابقی لفظاند که فهم‏های مختلف آنها را درک می‏کنند.آنگاه برای توضیح این مطلب به آیاتی استدلال کرده است:
1. « اتقوا الله حق تقاته» (آل عمران/102) زیرا تقوا عبارت است از اجتناب از آنچه خداوند نهی کرده، و عمل به آنچه خداوند به آن امر نموده است، و این آیه بر وجود مرتبه‏ای از تقوا دلالت می‏کند که آن عالی‏ترین مرتبه تقوا است. از این‏جا به دست می‏آید که تقوا مراتب دیگری نیز دارد.
2. «اَفَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللهِ کَمَنْ بَ‏آءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللهِ وَ مَاویُه جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصیرُ * هُمْ دَرَجات عِنْدَ اللهِ وَ اللهُ بَصیر بِمَا یَعْمَلُونَ» (آل عمران/163162). از این آیه به دست می‏آید که عمل خواه خوب باشد یا بد درجات و مراتبی دارد. نظیر این آیه است آیه «وَلِکُلٍّ دَرَجات مِمَّا عَمِلُوا وَ لَیُوَفِّیَهُم اَعْمَالَهُمْ وَ هُمْ لاَ یُظْلَمُونَ» (احقاف/19) و آیات دیگری که بر درجات بهشت و درکات جهنم،برحسب درجات اعمال، دلالت می‏کنند.
روشن است که عمل خوب باشد یا بد از علم و عقیده انسان سرچشمه
_______________________________
10. ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعة ابطن. المیزان، ج 3، ص 72. تفسیر صافی، مقدمؤ هشتم، سفینة البحار، ج 1، کلمؤ بطن، قرآن در اسلام، ص 36.
_______________________________
می‏گیرد. و با آن تناسب دارد. چنان که در قرآن کریم بر کفر یهود، و تباهی ضمیر مشرکان و نفاق منافقان، و ایمان عده‏ای از پیامبران و موءمنان به اعمال آنان استدلال شده است. بنابراین، علم و عقیده خاص مستلزم اعمال ویژه‏ای است، چنان که اعمال خاص نیز علم و عقیده ویژه‏ای به دنبال خواهد داشت. چنان که قرآن کریم می‏فرماید: «ثمّ کان عاقبة الذین اساوءا السوأی ان کذبوا بأیات الله و کانوا بها یستهزئون» (روم/10).نیز می‏فرماید: «فأعقبهم نفاقاً فی قلوبهم الی یوم یلقونه بما أخلفوا الله ما وعدوه و بما کانوا یکذبون» (توبه/77). و درباره نقش عمل صالح در ایمان و اعتقاد فرموده است:
«الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» (فاطر/10) مفاد این آیه این است که شأن کلام پاکیزه که همان اعتقاد حق است این است که انسان را به مقام قرب الهی برساند، و شأن عمل صالح این است که این علم و اعتقاد را بالا ببرد. و روشن است که بالا رفتن علم و اعتقاد به این است که از شک و تردید خالص باشد، و نفس، توجه کامل به خداوند داشته باشد.
از این آیات به روشنی به دست می‏آید که افراد بشر به لحاظ مراتب قرب و بعدی که نسبت به خداوند متعال دارند، مقامات آنان از نظر علم و عمل نیز متفاوت است، و لازمه این مطلب آن است که آنچه را اهل یکی از مقامات درک می‏کند، با آنچه اهل مقام دیگر می فهمند متفاوت باشد. بنابراین، قرآن کریم از نظر معنا مراتب گوناگونی دارد. چنان که خداوند در کلام خود اصناف گوناگونی از بندگان خویش را ذکر نموده و برای هر یک علم و معرفت ویژه‏ای را اثبات کرده است:
1. برای مخلصین علم راستین به اوصاف خداوند را بیان کرده و فرموده است:«سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین» (صافات/160).
2. و برای موقنین مشاهده ملکوت آسمان‏ها و زمین را اثبات کرده و فرموده است:«و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الأرض و لیکون من الموقنین» (انعام/75).
3. برای منیبین، مقام تذکر را اثبات کرده و فرموده است: «وما یتذکر الا من ینیب» .
4. برای عالمان درک مثالهای قرآن را یادآور شده و فرموده است: «و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون» (عنکبوت/43).
5. برای مطهرین، علم به تأویل قرآن کریم را بیان کرده و فرموده است: «انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لایمسه الا المطهرون» (واقعه/79).
و ویژگی‏های دیگری که برای اصناف دیگری از افراد بشر بیان شده است.(11)
مرحوم علامه این مطلب را که آیات قرآنی دارای معانی طولی متفاوتی می‏باشد در کتاب قرآن در اسلام با مثال دیگری چنین تبیین کرده است: خداوند فرموده است: «و اعبدوا الله و لاتشرکوا به شیئاً» (نساء/36). از ظاهر این آیه به دست می آید که از پرستش بت‏ها نهی شده است، چنان که در آیه‏ای دیگر فرموده است: «واجتنبوا الرجس من الاوثان» (حج/30).
ولی با تأمل در آیه روشن می‏شود که پرستش بت‏ها از آن جهت که خضوع در برابر غیر خداوند است، ممنوع شده است، و بت بودن معبود خصوصیتی ندارد. چنان که در جای دیگری اطاعت از شیطان را عبادت شمرده و از آن نهی کرده است: «الم أعهد الیکم یا بنی آدم الا تعبدوا الشیطان» (یس/60).
با دقت بیشتر روشن می‏شود که در اطاعت غیر خداوند فرقی میان اطاعت از خود و دیگری وجود ندارد. بنابراین، اطاعت از خواهش‏های نفسانی خویش نیز ممنوع است. چنان که فرموده است «أفرأیت من اتخذ الهه هواه» (جاثیه/23).
با تحقیق دقیق‏تری روشن می‏شود که اصولاً انسان نباید به غیر خداوند توجه و
_______________________________
11. المیزان، ج 3، ص 6764.
_______________________________
التفات داشته، و از خداوند غفلت ورزد، زیرا توجه به غیر خداوند در حقیقت استقلال بخشیدن به آن و خضوع در برابر آن می‏باشد و روح پرستش نیز جز این نیست. چنان که فرموده است: «و لقد ذرأنا لجهنم کثیراً من الجن و الانس* تا آنجا که می‏فرماید * اولئک هم الغافلون» (اعراف/179) یعنی آنچه دوزخیان را به آن سرنوشت ناگوار سوق داده است، غفلت آنان از خداوند بوده است.
بنابراین، همه معانی یاد شده، از آیه کریمه: «و لا تشرکوا به شیئاً» به دست می‏آید. و این معانی درطول یکدیگرند، نه در عرض یکدیگر. این ویژگی در دیگر آیات قرآن کریم نیز وجود دارد. و با توجه به این مطلب، معنای حدیث نبوی معروف که برای قرآن کریم هفت بطن شمرده شده است، روشن می‏شود.(12)
کثرت‏های دینی نامتعارض، از بحث مربوط به تکثر گرایی دینی خارج است، یعنی منکران پلورالیسم دینی چنین کثرت‏هایی را باطل نمی‏دانند. بنابراین، کسانی که برای اثبات یا تأیید نظریه پلورالیسم دینی این‏گونه موارد را شاهد می‏آورند، در دام خطا افتاده یا آگاهانه از روش مغالطه در بحث استفاده می‏کنند، تا نادرستی دیدگاه خویش را پنهان سازند. موضوع بحث در مسئله پلورالیسم دینی کثرت‏های دینی متعارض و ناسازگار است. این‏جاست که بحث حق و باطل، رستگاری و عدم رستگاری در حیات اخروی، و تفاهم یا تنازع در حیات اجتماعی مطرح می‏شود. اینک دلیل معرفت‏شناختی پلورالیست‏ها را تبیین نموده، به ارزیابی آن خواهیم پرداخت.
معرفت‏شناسی کانتی و پلورالیسم دینی
پلورالیست‏ها، نظریه خویش را بر اساس معرفت‏شناسی کانتی بنیان نهاده‏اند. عقیده کانت در باب معرفت بشر به حقایق و اشیاء خارجی این بود که انسان را به درک
_______________________________
12. قرآن در اسلام، ص 3633.
_______________________________
ذوات و حقایق اشیاء راهی نیست. آنچه از اشیاء عاید انسان می‏شود، چیزی جز ظواهر و خواص آنها، آن‏گونه که برای دستگاه ادراکی انسان نمایان می‏شود، نیست. به عبارت دیگر، وی میان شی‏ء فی حد نفسه، و شی‏ء برای انسان فرق می‏گذاشت و بر آن بود که آنچه در باب معرفت عاید انسان می‏شود، اشیاء آن‏گونه که برای دستگاه ادراکی انسان ظاهر می‏شوند، می‏باشد.
براین اساس، در باب ادیان مختلف گفته می‏شود: حقیقت غایی یا الوهی، یک چیز بیش نیست، ولی آن حقیقت غایی آن گونه که هست برای کسی شناخته نمی‏شود، و تنها به مقداری که برای انسان قابل تجربه شهودی است، قابل شناخت است، و از طرفی، تجربه‏های افراد، از خصوصیات فرهنگی و اجتماعی آنان تأثیر می‏پذیرد، بدین جهت است که افراد در جوامع و فرهنگهای گوناگون، از خداوند تجربه‏های متفاوتی به دست می‏آورند، و این تجربه‏های خود را از حقیقت غایی، در قالب عقاید و آداب و مناسک ویژه‏ای منعکس می‏سازند. و این امر، سبب پیدایش دین‏های متفاوت شده است. بنابراین، پیدایش ادیان مختلف و پلورالیسم دینی امری است کاملاً طبیعی و قابل قبول.
جان هیک در این باره گفته است: «ایمانوئل کانت، بدون این که قصد این کار را داشته باشد، چهارچوبی فلسفی فراهم نموده است که ضمن آن، چنین فرضیه‏ای می‏تواند بسط و تکامل یابد. او در میان عالم، آن گونه که فی نفسه هست، و آن را عالم معقول می نامد، و عالم آن گونه که برای آگاهی و شعور انسان ظاهر می‏گردد، و آن را عالم پدیدار می‏نامد، فرق گذاشته».(13) وی در جای دیگر چنین گفته است: «ما، در تجربه دینی واقعی خود، هرگز با الوهیت به طور کلی و یا مطلق، به صورت عام مواجه نمی‏شویم، بلکه همواره با اشکال خاص آن روبرو
_______________________________
13. جان هیک،فلسفه دین، ترجمؤ بهرام راد، ص 245.
_______________________________
هستیم، به زبان کانت، هر مفهوم عام صورتی عینی و ملموس به خود می‏گیرد، در تحلیل کانت از تجربه حسی این صورت‏بندی مقولات اصلی برپایه زمان می‏باشد، اما تجربه دینی در سطوح معنایی بسیار بالاتری صورت می‏پذیرد، به طوری که معنای فیزیکی را پیش فرض قرار داده و بسیار فراتر می‏رود و شامل انحای پیچیده‏تر و متغیر تری از واکنش گرایشی است. در این‏جا عینیت یافتن و یا جنبه ملموس به خود گرفتن بر حسب زمان بشری طی شده یا تاریخ می‏باشد که به صورت فرهنگها و تمدن‏های مختلف پهنه زمین تنوع یافته است، زیرا شیوه‏های عینی و ملموس مختلفی برای انسان بودن و مشارکت در تاریخ انسانی وجود دارند، و در درون این شیوه‏ها و طرق گوناگون است که حضور حقیقت الهی به انواع مختلفی تجربه می‏شود.
بر این اساس، وجود حقیقت الوهی در سنت دینی مسیحیت به عنوان خدای پدر، در سنت دینی یهود به عنوان آدونای، در اسلام به عنوان الله، و در سنت دینی هند به عنوان شیوا یا ویشنو یا براماتا، نامیده می‏شود. از نگاه پلورالیستی، یهوه و شیوا، خدایانی رقیب با همدیگر، و یا مدعیان رقیبی برای خدای واحد و منحصر به فرد بودن، نیستند، بلکه در تشخص عینی و ملموس تاریخی متفاوت می‏باشند که برحسب آنها حقیقت غایی الهی حضور داشته و از جانب اجتماعات عظیم تاریخی گوناگونی، در درون خطوط متفاوتی از داستان سرگذشت انسانی، مورد اجابت قرار می‏گیرند».(14)
هدف جان هیک از پیش کشیدن معرفت شناسی کانتی این است که تعارض‏های موجود میان ادیان مختلف را درباره واقعیت غایی حل کند، چرا که در ادیان مختلف از واقعیت غایی تصویرهای متعارض مطرح شده است. برخی از ادیان واقعیت غایی را امری نامتشخص تصویر کرده‏اند، و برخی دیگر آن را موجودی
_______________________________
14. جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، ترجمؤ دکتر عبد الرحیم گواهی، ص 8280.
_______________________________
متشخص، و این دو تصویر با یکدیگر تعارض آشکار دارند. هیک برای حل این تعارض، میان واقعیت فی نفسه (نومن) و واقعیت آن چنان که به وسیله انسان‏ها و فرهنگها درک و تجربه می‏شود (فنومن) تمایز می‏نهد. دینداران فقط می‏توانند توضیح دهند که واقعیت غایی چگونه بر ایشان پدیدار شده است، و این توصیف بستگی به مفاهیمی دارد که به کار می‏برند. واقعیت غایی امر نامتناهی است. و لذا هر دوی این تصاویر (خدای متشخص و خدای غیر متشخص) تا حدی درست هستند، هر چند ما نمی‏توانیم از این موضوع مطمئن باشیم. از نظر تمثیل، وضعیت دینداران در سنت‏های دینی مختلف نسبت به واقعیت غایی و توصیف‏های متفاوت آنان، همانند توصیف‏هایی است که نابینایان (در مثال معروف مردان کور و فیل) از قبل ارائه می‏دادند. ما انسان‏ها، در حقیقت، افراد نابینایی هستیم که در بند مفاهیم شخصی و فرهنگی خود گرفتار شده‏ایم.(15)
نقد معرفت شناسی کانتی
مبنای معرفت شناختی کانت، مبنای درست و استواری نیست، تا بتوان از آن در توجیه پلورالیسم دینی بهره گرفت. درست است که انسانها از طریق مفاهیم و اندوخته‏های ذهنی خود با واقعیت مواجه می‏شوند و آن را تصویر می‏کنند، ولی آیا میان این مفاهیم و تصاویر ذهنی و واقعیت رابطه‏ای برقرار است یا نه، در صورت دوم، از کجا می‏توان مطمئن بود که اصولاً واقعیتی وجود دارد؟ و چگونه می‏توان مطمئن شد که ما آن واقعیت را شناخته و ادراک نموده‏ایم؟ و در صورت اول، آن رابطه چیست؟ آیا رابطه ذهن با عین از سنخ رابطه وجودی است، یا رابطه ماهوی، یا گونه دیگری است؟ این همان پرسش مهم و اساسی است که در باب وجود ذهنی مطرح شده است. و نظریه کانت به شکاکیت و سفسطه می‏انجامد، زیرا اگر واقعیت آن
_______________________________
15. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمؤ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 207206.
_______________________________
گونه که هست هرگز در دسترس فهم بشر قرار ندارد، اصولاً بشر از چه راهی می‏تواند به وجود واقعیت ورای ذهن و ادراکات ذهنی خود نایل شود؟
دیدگاه کانت در حقیقت همان نظریه‏ای است که در فلسفه اسلامی به عنوان «نظریه شبح» در باب وجود ذهنی مطرح شده است. توضیح آن که در باب وجود ذهنی در فلسفه اسلامی سه نظریه مطرح گردیده است: یکی نظریه انکار وجود ذهنی است که فخر الدین رازی برگزیده است. وی علم و معرفت را از مقوله اضافه می‏داند، یعنی اضافه‏ای که میان نفس انسان با واقعیت عینی برقرار می‏شود. بدون آن که چیزی به نام وجود ذهنی در کار باشد. دیگری نظریه معروف فلاسفه اسلامی است که معتقدند در مقام ادراک و شناخت حقایق خارجی، مفاهیم و صورت‏هایی از آنها در ذهن انسان تحقق می‏یابد، و این مفاهیم و صورت‏های ذهنی، اگر چه از نظر وجودی با واقعیت‏های خارجی تفاوت دارند، ولی از نظر ماهیت یکسانند، و همین وحدت ماهوی سبب ارتباط ذهن با عین، و تحقق یافتن رابطه این همانی می‏باشد. و نظریه سوم، وحدت ماهوی وجود ذهنی و وجود خارجی را انکار کرده، رابطه آن دو را بر پایه شبح تفسیر نموده است. یعنی وجود ذهنی از نظر برخی از صفات و خصوصیات با وجود خارجی مطابقت و مشابهت دارد، اگر چه از نظر ماهیت مغایر با آن است. علامه طباطبایی، در نقد نظریه شبح یادآور شده است: «هذا فی الحقیقة سفسطة ینسدّ معها باب العلم بالخارج من اصله»:(16) این قول، در حقیقت سفسطه است، که باب علم به خارج را به کلی مسدود می‏سازد.
اشکال:
فلاسفه اسلامی اذعان دارند که انسان نمی‏تواند حقایق هستی را به صورت کامل درک کند، بدین جهت در تعریف فلسفه
_______________________________
16. بدایة الحکمة، مرحله دوم، ص 22.
_______________________________
گفته‏اند:«هو العلم باحوال اعیان الموجودات علی ماهی علیه فی نفس الامر بقدر الطاقة البشریة»: فلسفه عبارت است از علم به صفات موجودات خارجی، آن گونه که در نفس الامر هستند، در حد توان بشر. کانت نیز گفته است: توان بشر در اداراک موجودات محدود است، و از درک جوهر و ذات آنها عاجز است، تنها عوارض و نمودهای آنها را، آن گونه که در عالم ذهن برای او نمایان می‏شوند، می‏شناسد. به عبارت دیگر، حکمای اسلامی اصل محدود بودن درک بشری را یادآور شده‏اند، و کانت این محدودیت را توضیح داده است. بنابراین، سخن کانت با سخن فلاسفه اسلامی ناسازگار نیست، و در حقیقت هر دو گروه، نوعی رئالیسم انتقادی و پیچیده را (در مقابل رئالیسم خام و ساده) مطرح کرده‏اند.
پاسخ:
پاسخ این است که سخن فلاسفه اسلامی ناظر به محدودیت کمی است، و سخن کانت ناظر به محدودیت کیفی، فلاسفه اسلامی می‏گویند: حقایق و واقعیت‏های خارجی گسترده و عمیق است، و انسان جز به درک پاره‏ای از آنها توانا نیست، ولی آنچه را که می‏شناسد، شناخت او واقعاً واقعیت را کشف می‏کند، و با آن مطابقت کامل دارد. در حالی که کانت می‏گوید بشر هیچگاه نمی‏تواند نسبت به چیزی شناخت کامل پیدا کند، و جهان ذهن هرگز با جهان عین مطابقت کامل ندارد، زیرا شی‏ء برای انسان با شی‏ء فی نفسه مغایرت دارد. استاد مطهری در این‏باره چنین گفته است:
«اضافه کردن قدما جمله «تا اندازه‏ای که در استطاعت بشر است» در تعریف فلسفه برای اشاره به این نکته است که حقایق جهان بی‏پایان است و استعداد بشر محدود، پس بشر فقط به کشف پاره‏ای از حقایق جهان می‏تواند نایل شود، علم کلی نصیب کسی نخواهد شد، اما کانت می‏گوید دست بشر از رسیدن به حقایق جهان به کلی کوتاه است. به عبارت دیگر، قدما نظر به عجز بشر از لحاظ کمیت داشتند و کانت نظر به عجز بشر از لحاظ کیفیت دارد، و بین این دو فرق بسیاراست».(17)
محدودیت معرفت بشری و پلورالیسم دینی
خواه، نظریه کانت را درباره دوگانگی شی‏ء فی نفسه و شی‏ء برای ادراک کننده، بپذیریم یا نه درباره معرفت خداوند این مطلب مورد قبول همه فلاسفه الهی و متکلمان دینی است که هیچ کس نمی‏تواند خداوند را آن گونه که هست بشناسد، حتی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که عالی‏ترین معرفت را به خداوند داشته، نقل شده که فرموده است: «ما عرفناک حق معرفتک» و در تعبیری دیگر نقل شده است که «لااُحصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک». و در سخنی از امیرالموءمنین علیه السلام نقل شده که فرمود: «لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته»:(18) خردها را بر درک نهایت صفت خویش آگاه نساخت، و از معرفت واجب خویش نیز محروم ننمود. بر این اساس، معرفت و شناخت هیچ کس نسبت به خداوند، کامل و تمام عیار نبوده، محدود و نسبی خواهد بود. پس نمی توان تلقی و تصویری را که افراد بشر، و حتی پیامبران الهی از خداوند ارائه داده‏اند، تلقی و تصویر کاملاً حق و درستی دانست.
یکی از طرفداران پلورالیسم دینی، پس از اشاره به داستان موسی و شبان که مولوی در مثنوی خویش به نظم کشیده است، و در آن چوپان در توصیف خداوند بیانی تشبیه آلود دارد، و موسی بیانی تنزیهی دارد، گفته است: «برای هر چوپانی، موسایی است، و هر کس به نسبت، هم چوپان است وهم موسی، از نظر عارفان و صوفیان، این مطلب حتی در حق انبیای عظام الهی هم صادق است، چه رسد به آدمیانی که به مقام عصمت انبیاء هم نرسیده‏اند، هر یک از انبیاء حظی که یافته است، با امت خود در میان نهاده است، و این بهره‏ها متفاوت بوده است، چون شخصیت پیامبران متفاوت بوده است. اگر
_______________________________
17. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 126.
18. نهج البلاغه، خطبؤ 47.
_______________________________
بخواهم همین مطلب را باالفاظ آشناتری بیان کنم، این گونه می‏توانم بگویم که خدا بر هر کسی به گونه‏ای تجلی کرده است، و هر کس هم تجلی حق را به گونه‏ای تفسیر کرده است.(19)
معرفت حضوری انسان به خداوند
شناخت انسان نسبت به خداوند دوگونه است: یکی شناخت و معرفت حضوری، و دیگری، شناخت و معرفت حصولی. معرفت حضوری آن است که انسان بدون بهره‏گیری از مفاهیم و تصورات ذهنی، و از طریق شهود درونی، وجود خداوند را که کمال و جمال مطلق، و افاضه کننده وجود انسان و جهان است مشاهده کند، همان گونه که هویت خود، و قوا و آثار وجودی خود را بدین طریق مشاهده می‏کند. این گونه شهود و معرفت شهودی از نظر عقلی امکان پذیر است، زیرا هم وجود خداوند مجرد از ماده است، و هم نفس انسان، و چنان که در مباحث فلسفی اثبات شده است، هر موجود مجردی نزد موجود مجرد دیگر حضور دارد. البته، از آن جا که نفس انسان مجرد تام نیست، و به بدن و ماده تعلق دارد، برای آن که بتواند حقایق مجرد را به صورت حضوری ادارک کند، نیازمند یک سلسله مجاهدت‏ها و ریاضت‏های نفسانی است. به عبارت دیگر، برای آن که انسان بتواند به معرفت شهودی نسبت به وجود خداوند نایل شود، علاوه بر تجرد ذاتی نفس او که امری قهری و تکوینی است، به تجرد از علایق و تمایلات غریزی نیز نیازمند است، با این تجرد اختیاری خواهد توانست در حد ظرفیت خویش، به معرفت شهودی ذات حق نایل شود. (رو مجرد شو مجرد را ببین) یعنی با ریاضت و مجاهدت، از حجاب خودبینی رها می‏شود، و جمال حق را می‏بیند (تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز).
در روایات پیشوایان معصوم علیهم السلام آمده است که میان انسان و خداوند، جز خود او
_______________________________
19. عبد الکریم سروش، صراطهای مستقیم، ص 1817.
_______________________________
و اعمال ناروای او حجابی وجود ندارد. فردی از امام رضا علیه السلام از علت احتجاب خداوند از انسانها پرسید، امام علیه السلام فرمود: «ان الاحتجاب عن الخلق لکثرة ذنوبهم».(20) و از امام علی علیه السلام روایت شده که فرمود: «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعّدها و یوبقها»:(21) عارف کسی است که نفس خود را بشناسد و آن را از آنچه وی را از خداوند دور می‏کند، و موجب هلاکت او می‏شود، آزاد و پیراسته سازد.
بدون شک، این معرفت، برای پیامبران و اوصیای آنان و نیز برخی از پیروان آنان، حاصل شده است. درباره چنین معرفتی دو نکته قابل توجه است:
1. این معرفت‏ها، از نظر مرتبه و درجه، متفاوت بوده، و همگی در یک درجه و مرتبه نیستند، منشأ این تفاوت، اختلاف مراتب وجودی پیامبران و اولیای الهی است. طبعاً معرفت شهودی هرکس نسبت به خداوند، به ظرفیت و پیمانه وجودی او بستگی دارد.
2. هیچیک از این شهودها با ذات مشهود خداوند برابری کامل ندارد، چرا که هرگز حقیقت غیر متناهی، در ظرف محدود و متناهی نمی‏گنجد. چنین معرفتی، عقلاً شدنی نیست، و لذا از کسی هم خواسته نشده است. جمله «ماعرفناک حق معرفتک» و «لاأحصی ثناء علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک» ناظر به همین حقیقت است.
ولی، دو مطلب یاد شده بر نظریه پلورالیسم دینی دلالتی ندارد، زیرا در این جا اگر چه شهودها متکثر و متفاوت است، ولی همگی از این نظر که مشهود آنها، جز وجود خداوند نیست، حق‏اند، و تفاوت آنها از قبیل تضاد یا تناقض نیست، تا گفته شود انطباق ضدین یا نقیضین بر یک چیز در یک زمان و به یک اعتبار، محال است. به عبارت دیگر، از آن جا که شهود درونی و مکاشفه باطنی، خواه ناخواه، تحت تأثیر اوصاف فکری و فرهنگی افراد
_______________________________
20. توحید شیخ صدوق، باب 36، ص 252.
21. غرر و درر آمدی، حدیث 4841.
_______________________________
قرار دارد.(22) به لحاظ این اوصاف و ویژگی‏ها، در آن مکاشفه‏ها و مشاهده‏های درونی، حق و باطل راه خواهد یافت، و چون، پیامبران الهی از مقام عصمت برخوردارند، و در پیشفرض‏های فکری و فرهنگی آنان خطایی راه ندارد، شهود و معرفت درونی آنان، اگر چه از نظر کمال وجودی متفاوت است، همگی حق است. ولی این حکم را نمی‏توان بر موارد دیگر منطبق ساخت، و هر شهود صوفیانه و عارفانه‏ای را حق دانست. بدین جهت است که در اصطلاح عارفان، در کنار کشف و شهود حقیقی، کشف و شهودهای بدلی و نادرست که از آنها به عنوان «شطحیات» یاد می‏شود نیز مطرح است، و برای مصون ماندن سالک طریق عرفان از این شطحیات شیوه‏هایی را بیان کرده و توصیه‏هایی را یادآور شده‏اند.
طی این مرحله بی همرهی خضر مکن             ظلمات است بترس از خطر گمراهی
شریعت‏هایی را که پیامبران الهی برای هدایت بشر آورده‏اند، نمی‏توان بر اساس تجلی‏های تکوینی خداوند بر آنان تفسیر نمود، زیرا لازمه چنین تفسیر این است که به تعداد پیامبران، شریعت‏های الهی متعدد بوده باشد، و حال آن که مستفاد از آیات و روایات این است که شرایع آسمانی، منحصر در پنج شریعت بوده است. و قدر مسلم این است که تعداد شرایع آسمانی به تعداد پیامبران الهی نبوده است. چرا که گاهی دو یا چند پیامبر در یک زمان بوده‏اند، و فقط یکی از آنها صاحب شریعت بوده است، مانند حضرت ابراهیم و لوط، و حضرت موسی و هارون.
گذشته از این، کثرت شریعت‏های آسمانی در زمان‏های مختلف از بحث پلورالیسم دینی خارج است. بحث پلورالیسم دینی مربوط به شریعت‏ها و
_______________________________
22. جان هیک به این مطلب تصریح کرده و گفته است: «واقعیت مطلق در ذات خویش تجربه نمی‏شود، بلکه بر حسب انواع و اقسام انگاره‏ها و صور ذهنی یا مفاهیم غیر شخصی که در مواجهه بین آن حقیقت و الگوهای مختلف شعور و آگاهی بشری به وجود آمده‏اند، به تجربه در می‏آید. (مباحث پلورالیسم دینی، ص 84).ادیانی است که در یک زمان وجود دارند. هر شریعت آسمانی، در زمان خود، شریعت حق بوده، وپیروی از آن، بدون تردید، عامل نجات و رستگاری بشر بوده است، و به لحاظ زندگی اجتماعی نیز اصولاً مشکلی در این مورد متصور نیست، تا از طریق پلورالیسم دینی برای حل آن چاره اندیشی شود.
معرفت حصولی بشر به خداوند
معرفت حصولی نسبت به ذات و صفات خداوند از طریق تفکر در آیات آفاقی و انفسی به دست می‏آید. این روش پیوسته مورد توجه فلاسفه و متکلمان دینی بوده است. و در متون مقدس دینی نیز مطرح شده و پیامبران الهی بشر را به آن توصیه کرده‏اند. فلاسفه و متفکران دینی در طول تاریخ در این که جهان آفرینش، دارای آفریدگاری دانا و توانا و حکیم است اتفاق نظر داشته‏اند، اگر چه درباره صفات او، در میان آنان اختلافاتی پدیدار گشته است. در جوامع دینی نیز مذاهب و فرقه‏های مذهبی گوناگونی ظاهر شده که درباره اوصاف خداوند عقاید متفاوت و متعارضی داشته‏اند. اینک اگر به ادیان و مذاهب مختلف بنگریم، عقاید ناهمگونی را درباره اوصاف خداوند می‏یابیم. برخی، خداوند را متشخص می‏دانند، و برخی نا متشخص، برخی به سه‏گانگی در عین یگانگی خداوند باور دارند، و برخی تثلیت و سه‏گانگی را مردود می‏شمارند. عده‏ای، به خدای مجسم و انسان وار معتقدند، و عده‏ای به خدای منزه از جسم و جسمانیت. گروهی به حلول و اتحاد قائل شده‏اند، و گروهی آن را باطل دانسته‏اند و...
درباره این معرفت‏های حصولی متفاوت و متعارض نسبت به خداوند، نمی‏توان همگی را درست و مطابق با واقع دانست، زیرا در آن صورت اجتماع نقیضین لازم می‏آید که از محالات ذاتی است، همچنین نمی‏توان همگی را نادرست و مردود دانست، زیرا لازمه آن ارتفاع نقیضین است که در نادرستی آن تردیدی نیست، لاجرم، باید برخی از آنها حق، و برخی باطل باشد، و در نتیجه، فرضیه پلورالیسم دینی باطل خواهد بود.
اشکالی که از طرف پلورالیست‏همطرح گردید این بود که محدودیت معرفت بشری مانع از آن است که بتوان، معرفت انسان نسبت به خداوند را مطابق با واقع دانست، زیرا لازمه آن این است که محدود عین نامحدود، و متناهی برابر با نامتناهی باشد، که بازگشت آن به اجتماع نقیضین است. گذشته از این، اصولاً مفاهیم ذهنی انسان برگرفته از مصادیق مادی و محسوس است که با جسمانیت ملازمه دارد، بکار بردن چنین مفاهیمی درباره خداوند، هرگز نمی‏تواند بیانگر صفات حقیقی خداوند باشد، بنابراین، از هر سوی که به این مسئله بنگریم، نتیجه‏ای جز این که معرفت‏های حصولی بشر نسبت به خداوند نارسا و ناکامل است، نخواهد داشت، چیزی که هست، در مقام مقایسه، می‏توان برخی از معرفت‏ها را نسبت به برخی دیگر مناسب‏تر با حقیقت الوهی دانست، و لازمه این مطلب، چیزی جز نسبیت معرفت‏های بشر درباره خداوند نیست.
پاسخ این است که مقصود از مطابقت و عینیت در علم حصولی، مطابقت وجودی نیست، تا گفته شود، لازمه مطابقت معرفت‏های حصولی نسبت به خداوند، با او، مطابقت وجود محدود با وجود نامحدود است، بلکه مقصود از مطابقت، انطباق ماهوی و مفهومی است، و غرض این است که صورت ذهنی به طور دقیق از واقعیت عینی حکایت می‏کند، به گونه‏ای که جز بر آن قابل انطباق نیست. این مقصود در مورد خداوند که ماهیت ندارد و محدود به حد عدمی نیست، از طریق اثبات و نفی و ایجاب و سلب به دست می‏آید. یعنی نخست مفاهیمی که بر کمالات وجودی دلالت می‏کنند، در مورد خداوند اثبات می‏شود، و گفته می‏شود، خداوند موجود است، یا دانا، یا توانا است و ... آنگاه برای آن که مشکل محدودیت مفاهیم و دلالت آنها بر مصداق‏های محدود و مادی و جسمانی حل شود از مفاهیم سلبی استفاده شده، و هرگونه نقص و نارسایی از ذات و صفات خداوند سلب می‏شود. این، روشی است که پیامبران الهی، هم خود به کار گرفته‏اند، و هم از پیروان خود خواسته‏اند که آن را به کار گیرند.
علامه طباطبایی در این باره گفته است: «ما اطلاق مفهومی را پیوسته با نفی نگهداری می‏نماییم، و نیاز ما به این نفی در مورد علت جهان هستی (خدا) از هر مورد دیگر بیشتر است، زیرا هر چه در مورد خدا اثبات کنیم (از ذات گرفته تا صفات) مطلق نخواهد بود، زیرا تقید و اشتراط معلولیت را در بر دارد، و اطلاق را باید با نفی نگهداری کرد. می‏گوییم خدا موجود است ولی نه مانند این موجودات. می‏گوییم: خداوند وجود دارد، علم دارد، قدرت دارد، حیات دارد، ولی نه از این وجودها، نه از این علم‏ها، نه از این قدرت‏ها، نه از این حیات‏ها».(23)
معظم له در تفسیر آیه: «سبحان الله عما یصفون * الا عباد الله المخلصین» :(24) خداوند از آنچه کافران خدا را به آن وصف می‏کنند پیراسته است، مگر از اوصافی که بندگان برگزیده به کار می‏برند، چنین گفته است: «با توجه به سیاق آیات، ضمیر در کلمه «یصفون» به کافران باز می‏گردد، و استثناء، در آیه استثناء منقطع است، و مفاد آیه این است که خداوند از اوصافی که کافران برای خداوند اثبات می‏کنند، مانند داشتن فرزند، و نسبت خویشاوندی با افراد، و شریک و مانند آن، منزه است، ولی بندگان برگزیده خداوند، او را به صفاتی که شایسته او است، وصف می‏کنند» آنگاه افزوده است: «هرگاه این دو آیه را به طور مستقل و جداگانه در نظر آوریم، معنای وسیع‏تری دارند و آن این که ضمیر در کلمه «یصفون» به ناس (مردم) برگردد، و مقصود از وصف، هرگونه صفتی است که افراد بشر درباره خداوند به کار می‏برند. و استثناء نیز متصل است، و معنای آیه این است که خداوند از هر گونه صفتی که فردی از افراد بشر برای او اثبات می کند، پیراسته است مگر اوصافی که مخلصان اثبات می‏کنند». آنگاه در توضیح این مطلب چنین گفته است:
علت این که خداوند از وصف‏های بشری در حق او، منزه است، این است که خداوند نامحدود است، و هر وصفی که بندگان در حق او می‏اندیشند یا بر زبان جاری می‏کنند،
_______________________________
23. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 106104.
24. صافات/160159.
_______________________________
او را تحدید می‏کند، ولی بندگان برگزیده خداوند که خدا را قبل از غیر خدا می‏شناسند، هرگاه خدا را در نهاد و ذهن خود وصف کنند، او را به صفاتی که شایسته او است وصف می‏کنند، و هرگاه آن صفات را بر زبان جاری سازند از آن‏جا که معانی و الفاظ، از توصیف حقیقت مطلق قاصرند به قصور بیان خود اعتراف می‏کنند. چنان که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که برترین بندگان برگزیده الهی است،گفته است: «لا أحصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک». آن حضرت در این عبارت، خدا را ثنا گفته است، و نقصان ثنای خود را با این جمله که او ثنایی جز آنچه خدا می‏پسندد، اراده نکرده است، جبران نموده است».(25)
دراحادیثی که از ائمه اهل بیت علیهم السلام روایت شده است، بر این مطلب تأکید شده است. که درباره شناخت خداوند، نه نظریه اثبات مطلق و تشبیه درست است، و نه نظریه تعطیل و نفی مطلق، بلکه نظریه درست در این باره، جمع بین اثبات و نفی است. امام صادق علیه السلام در احتجاج با یکی از زنادقه فرمود:
«درباره خداوند، نه اندیشه نفی مطلق درست است، و نه اندیشه تشبیه، زیرا نفی مطلق، مستلزم انکار وجود خدا است، و تشبیه، مستلزم ترکیب و تألیف است».(26)
امام رضا علیه السلام در این باره فرموده است:
درباره خداشناسی سه مذهب است:
مذهب نفی، مذهب تشبیه، مذهب اثبات بدون تشبیه.
دو مذهب نخست باطل، و مذهب سوم درست است.(27)
فردی از امام جواد علیه السلام پرسید: آیا جایز است که خدا را «شی‏ء» بنامیم.
امام علیه السلام فرمود:
آری، مشروط به این که از دو جانب تعطیل و تشبیه بر حذر باشی.(28)
_______________________________
25. المیزان، ج 17، ص 174.
26. توحید شیخ صدوق، باب 36، حدیث 11.
27. همان، باب 7، حدیث 8.28. همان ، حدیث 1و 7.