مارتین هایدگر و هرمنوتیک فلسفی (مقاله پژوهشی حوزه)

برجستگی شخصیت فکری و فلسفی هایدگر به ویژه در مبحث هرمنوتیک که به عنوان بنیانگذار مکتبی نوین در این حوزه به شمار می‏رود از یک سو، و دشواری فهم اندیشه‏ی او در این باره که عمدتاً ناشی از سبک مخصوص هایدگر در گفتار و نوشتار و به کار گرفتن اصطلاحات نامأنوس و پیچیده می‏باشد، به علاوه دشواری ذاتی مبحث هرمنوتیک و ژرف کاوی‏های ویژه‏ی هایدگر، نگارنده را بر آن داشت تا به نقل و تبیین دیدگاه وی در هرمنوتیک بپردازد. تأثیر تعیین کننده‏ی بحث‏های مربوط به هرمنوتیک در پژوهش‏های فلسفی و کلامی و دیگر رشته‏های علوم اسلامی عامل دیگری است که ما را به اهتمام ورزیدن به مبحث هرمنوتیک و دیدگاه‏های صاحب نظران برجسته‏ی این فن فرا می‏خواند. روشن است که هرگونه بحث تطبیقی در این باره در گرو آن است که علاوه بر آشنایی لازم با آرای متفکّران اسلامی، از دیدگاه‏های صاحب نظران به نام علم هرمنوتیک در جهان غرب کاملاً آشنا باشیم. امید است بحث حاضر بتواند در خصوص اندیشه‏های هایدگر چنین رسالتی را برآورده سازد.
زندگی و شخصیت
مارتین هایدگر(1) در 26 سپتامبر سال 1889 در مسکیرش، روستایی واقع در ناحیه‏ی بادن در جنوب غربی آلمان به دنیا آمد. پدر و مادرش پیرو مذهب کاتولیک بودند. هایدگر پس از گذراندن تحصیلات ابتدایی و دبیرستانی در دانشکده‏ی الهیات دانشگاه فرایبورگ به تحصیلات خود ادامه داد. پس از گذراندن چهار و نیم سال در آن دانشکده(1911) تحصیل رشته‏ی الهیات را ترک گفت و تمام وقت خود را صرف مطالعه و تحصیل فلسفه کرد، همچنین درس‏های ریاضیات وعلوم طبیعی را تا سال 1913 دنبال می‏کرد. هایدگر مدّتی نیز در یک مدرسه علمیه دینی به تحصیل پرداخت و خود اذعان می‏کند که دوران تحصیل در مدرسه‏ی علمیه دینی در تحول فکری‏اش سهم داشته است و به ویژه علاقه به علم هرمنوتیک و زبان را در او بیدار ساخته است. ستاره‏ی درخشان تفکر فلسفی دانشگاه فرایبورگ در زمانی که وی در آنجا فلسفه می‏آموخت ادموند هوسرل بود. هایدگر از هوسرل روش پدیدار شناختی را آموخت، گرچه بعداً آن را در جهت اهداف فلسفی خود به کار گرفت. هایدگر پیش از آشنایی با هوسرل با اندیشه‏های فلسفی فرانتس برنتانو نیز آشنا شده بود. در هجده سالگی کتاب برنتانو را با عنوان «درباره‏ی معانی متعدد باشنده/هست نزد ارسطو» مطالعه کرده بود. این مطالعه در هایدگر جستجوی مطلبی را بیدار کرد که بر کل کارنامه‏ی فلسفی او حاکم شده است یعنی جستجوی معنای «باشنده/هست».
نخستین کرسی تدریس او در دانشگاه «ماربورگ» بود و در اثنای اشتغال به تدریس در آن جا بود که در سال 1927 کتاب «هستی و زمان» را منتشر کرد. این اثر بی‏درنگ او را در میان نخستین فیلسوفان آن روزگار قرار داد. شایان ذکر است که در ماربورگ در میان همکارانش، دو تن از متکلمان بزرگ مسیحی قرن بیستم، یعنی رودلف بولتمان و پُل تیلیش بودند. هایدگر در سال 1928 به دانشگاه فرایبورگ
_______________________________
1. Martin Heidgger.
_______________________________
بازگشت و در درس گفتار مشهور نخستین روز تدریسش که در آن از «نیست» به منزله‏ی موضوع مابعدالطبیعه بحث کرد، در میان حاضران شور وولوله افکند، بقیه‏ی کارنامه‏ی تدریس و نویسندگی او در فرایبورگ یا نزدیک آن، در ناحیه‏ی جنگل سیاه که در آن جا سکونت داشت، سپری شد و در سال1976 از دنیا رفت.
اندک زمانی پس از عزیمت هایدگر به فرایبورگ، آلمان به دوران مصیبت باری قدم گذاشت که با گسترش نفوذ حزب تازه‏ی ناسیونال سوسیالیست آغاز شد. با این که به نظر می‏آید در فلسفه‏ی هایدگر همدلی اندکی با شبه فلسفه‏ی متعصّبانه‏ی روشنفکران نازی مانند «آلفرد روزنبرگ» وجود داشته باشد، او نیز مانند بسیاری دیگر از آلمانی‏ها با این اعتقاد به حزب نازی پیوست که این حزب بهترین امید را برای احیای مجد و عظمت ملت آلمان عرضه می‏کند. درباره‏ی رابطه‏ی او با حکومت نازی بحث‏های بسیاری در گرفته است. حزب نازی یقیناً کوشید از امتیاز داشتن عضوی چنین برجسته بهره برداری کند، لذا اندکی پس از به قدرت رسیدن هیتلر، هایدگر رئیس دانشگاه فرایبورگ شد، او در سمت رسمی‏اش خود را با مشی حکومت همراه ساخت. برخی از مخالفان هایدگر تا آنجا که توانسته‏اند از روابط او با حزب نازی برای بی‏اعتبار کردن او سود جسته‏اند. امّا،مطالعه‏ی سخنان و نوشته‏های او در زمان تصدّی ریاست دانشگاه نشان می‏دهد که او گرچه پشتیبان وفادار حزب بود، ولی با زیاده‏روی‏های متعصّبانه‏ی آن موافق نبود.
یکی از اوّلین اقدام‏های هایدگر به عنوان رئیس دانشگاه این بود که در محوطه‏ی دانشگاه، تبلیغات ضد ّیهودی دانشجویان نازی را قدغن کرد و از نابود کردن کتاب‏هایی از کتابخانه‏ی دانشگاه که نویسندگان آن یهودی بودند سر باز زد و با وزارتخانه در مورد عزل دو استاد مخالفت کرد. همچنین درخواست وزیر دولت را در مورد عزل روءسای دانشکده‏های حقوق و پزشکی و نصب دو تن از افرادی که مورد تأیید حزب نازی بودند، رد کرد و در برابر اصرار وزیر از مقام خود استعفا نمود. ازاین پس، فعالیت‏های او از طرف دولت محدود گردید و از طرف روزنامه‏های محلی حزب مورد تحقیر و طعن قرار گرفت.
به هر تقدیر او بسیار زود سرخورده شد و از ریاست دانشگاه دست شست و به سخنان طرفدارنه‏اش درباره‏ی حکومت خاتمه داد. مدافعان او اعمالش را در این زمان تحسین می‏کنند و مدّعی‏اند که او درست در زمانی حزب را ترک کرد که انجام دادن این کار بی‏اندازه دشوار بود.
پس از جنگ جهانی دوم، هایدگر در آلمان جدید شخص بزرگی به شمار نمی‏رفت. او اکنون بسیاری از اوقاتش را در کنج عزلتش در جنگل سیاه صرف نوشتن می‏کرد و گاهی به فرایبورگ می‏آمد تا خطابه‏ی درس مانند ایراد کند. امّا در این زمان در خارج از آلمان در کشورهای دیگر شهرتی یافته بود و مردمانی از گوشه و کنار جهان در خانه‏ی کوهستانیش به دیدار او می‏آمدند.(2)
هایدگر و نقد مدرنیته
مارتین هایدگر یکی از منتقدان به نام مدرنیته نیز به شمار می‏رود. وی در شرح دشواری‏هایی که دوران مدرن فراهم آورده است، از چیزی فروگذار نکرد و پیگیرانه به توضیح آنها پرداخت. او نشان داد که این دوران لحظه‏ای از تاریخ هستی است که در آن «هستنده» از «هستی» دور می‏افتد و توانایی فهم حقیقت هستی را نمی‏یابد. مناسبات انسانی نادرست تنظیم شده، استبداد باورهای همگان و اکثریت شکل گرفته، میان انسان و محیط زیست او نسبت نادرست بهره‏کشی برقرار شده، خرد انسانی خرد حسابگر شده، انسان‏گرایی همچون بیان کامل متافیزیک دازاین حاکم شده، و امر متعالی روی نهان کرده است.
بسیاری از انتقادهای هایدگر به مدرنیته در آثار شماری از اندیشگران هم نسل او نیز یافت می‏شوند. آن چه در کار هایدگر تازه است قرار دادن آن در بنیاد متافیزیکی فراموشی هستی است، اگر او از
_______________________________
2. جان مک کواری، مارتین هایدگر، ترجمه‏ی محمد سعید حنایی کاشانی، ص 13 17؛ کیهان اندیشه، شماره‏ی 57، ص 27 28و ص 36.
_______________________________
انسان گرایی یاد می‏کرد، آن را نه علت مصیبت‏های مدرنیته، بلکه یکی از معلول‏های آن به شمار می‏آورد، و علت آن را در فراموشی هستی می‏جست. او می‏گفت: خرد مدرن سرسخت‏ترین دشمن اندیشیدن است، زیرا راه را می‏گشاید تا فراموشی اندیشه نسبت به هستی توجیه و حتی ضرورت فکر درباره‏ی آن انکار شود، این خرد با تکیه به دستاوردهای تکنولوژی، و تسهیل زندگی هر روزه که هدف مدرنیته است، وانمود می‏کند که سخن گفتن از هستی عمل نابخردانه است.(3)
به نظر هایدگر، تمامی فلسفه‏ی غربی هستی را به فراموشی سپرده و خود را در پژوهش موجودات غرق کرده است. هستی در فلسفه غرب یا یک مفهوم تهی و نامعین است که با چشم پوشیدن از همه‏ی ویژگی‏های معین موجودات به دست می‏آید و یا عبارت است از وجود برین در سلسله مراتب موجودات، یعنی خدا، امّا هستی در مقام هستی موجودات، که موجودات آن را می‏پوشانند یعنی آنچه بنیاد دوگانگی ذهن و عین است، دوگانگی‏ای که پیش انگار پژوهش در موجودات است، از یاد رفته است. بنابراین هایدیگر می‏پرسد معنای هستی چیست؟ مسأله‏ی مورد نظر او نامستور کردن هستی موجودات است.(4)
نقد دیگر هایدگر بر مدرنیته این است که جهان به جای آن که اقامتگاه بشر باشد، به معدنی تبدیل شده است که باید منابع آن مورد بهره‏برداری انسان قرار گیرد، زمینی که ابزار و هدف ما شده و ویرانش می‏کنیم تا دگرگونش نماییم، نمی‏تواند پناهگاه و خانه‏ی ما باشد. هایدگر در واپسین پیام به اهالی زادگاه خود، پیش از مرگش اعلام کرد: «بیاندیشید که آیا در روزگار تکنولوژیک و در تمدن یکسان ساز امروزی، همچنان خانه می‏تواند وجود داشته باشد؟ اگر پاسخ‏تان مثبت است بیاندیشید که چگونه می‏تواند وجود داشته
_______________________________
3. هرمنوتیک مدرن، گزینه‏ی جستارها، ص 338 340. مقاله‏ی «هایدگر و چرخش هرمنوتیکی» نوشته‏ی دیوید کوزنز هوی.
4. بابک احمدی، معمای مدرنیته، ص 236 237.
_______________________________
باشد».
نقد دیگر این که نظم ماشینی و ماشینی شدن زندگی همه‏ی زوایای حیات بشری را فرا گرفته و به همه چیز، از جمله خود انسان، از این منظر نگاه می‏شود. هستندگان فقط به عنوان موجوداتی که قابل نظم‏یابی هستند، مطرح می‏شوند، همچون باز نمودهایی، و ابزارهایی.(5)
هایدگر و تحول در هرمنوتیک
هایدگر در سنت فلسفی غرب تحولی بنیادی پدید آورد. این تحول از طریق علم هرمنوتیک رخ داد که از مهم‏ترین مشغله‏های فکری و فلسفی قرن نوزدهم و بیستم در جهان غرب بوده است.
این تحول و انقلاب در کتاب «هستی و زمان» (1927) رخ داده است، به این صورت که هایدگر فهم تأویلی را وجه اصلیِ هستی انسانی یا دازاین می‏داند. وی در زمان ارایه‏ی نظریه‏اش، برداشت خود از فهم را گسستی انقلابی از تأکید سنتِ فلسفی بر مسایل شناخت و دوگانگی عینیت و ذهنیت می‏دانست.
فیلسوفان هرمنوتیک پیش از هایدگر رسالت هرمنوتیک را تحلیل پدیده‏ی فهم در تقابل با دیگر اعمال انسانی همچون شناخت یا زبان می‏دانستند. از این رو، میان علوم طبیعی و علوم انسانی تمایز قایل بودند. آنان پدیده‏ی فهم و تأویل را مخصوص علوم انسانی می‏دانستد که نمی‏توانند بسان علوم طبیعی از راهی عینی به شناخت برسند، و لذا به تأویل پدیده‏ها می‏پردازند، این جریان فلسفی که در هرمنوتیک سنّتی از شلایر ماخر(1768 1834) تا ویلهلم دیلتای (1833 1911) را در برمی‏گرفت، یک نقطه‏ی ضعف داشت و آن این که فهم را تابعی فرعی از شناخت می‏دانست. تحلیل هایدگر از دازاین ( Dascin) به مثابه‏ی بودن در جهان، فهم ما از فهم را تغییر داد و آن را از پدیده‏ای فرعی به مشخصّه‏ی اصلی یا اساس تجربه‏ی انسانی تبدیل کرد. چنان که گادامر گفته است: «تحلیل زمانمند هایدگر از دازاین، به نحو قانع کننده‏ای
_______________________________
5. تاریخ فلسفه‏ی کاپلستون، ج7، ص 426.
_______________________________
نشان داد که فهم فقط یکی از انواع متنوع رفتارهای ممکن ذهن یا سوژه نیست، بلکه وجه هستن دازاین است. و از این رو تمامیت تجربه‏ی او از جهان را دربرمی‏گیرد».
وقتی فهم تبدیل به پدیده‏ی مرکزی فلسفه شود، آن‏گاه هرمنوتیک دیگر صرفاً یکی از شاخه‏های فرعی فلسفه محسوب نخواهد شد، بلکه، فلسفه، خود، هرمنوتیکی می‏شود یا دست کم می‏توان از رهیافت هرمنوتیکی به فلسفه به عنوان رهیافتی در تضاد با رهیافت سنتی به فلسفه سخن گفت که از دکارت، به کانت و هوسرل می‏رسد. این رهیافت سنتی، انسان را سوژه یعنی شناسنده‏ای آزاد و فارغ از جهان و فارغ از کنش واقعی در جهان می‏دانست. چرخش هرمنوتیکی هایدگر این انگاره‏ی سنتی که ذهن یا سوژه به مثابه‏ی شناسنده بر فراز آنچه باید شناخته شود، یعنی جهان عینی، می‏ایستد را باطل می‏کند و نشان می‏دهد که واژگان ذهن‏گرایانه‏ی انگاره‏ی ذهن عین یگانه آغازگاه ممکن برای فلسفه نیست. آغازگاه فلسفه آنجاست که دازاین و جهان در فهم هم مرز می‏باشند.
هایدگر دیدگاه فلاسفه‏ای را که علوم طبیعی و علوم تاریخی و ادبی (علوم انسانی) را در مقابل یکدیگر قرار داده‏اند، مورد انتقاد قرار می‏دهد، از نظر او علم زیرمجموعه‏ی فهم است. بر این اساس، به جای این که علم را شناخت بیانگارد و در نتیجه، در مورد این که آیا تاریخ و ادبیات را می‏توان بخشی از شناخت دانست یا نه، سر در گم شود، چنان توصیفی از فهم بشری به دست می‏دهد که همه‏ی این رشته‏های متفاوت را به عنوان زیر مجموعه در خود می‏پذیرد، بنابراین، او آنها را نه کارهایی بی‏ارتباط به هم می‏بیند، و نه خاندانی که در آن علوم انسانی خویشاوندان نگون‏بخت علوم طبیعی به حساب می‏آیند.(6)
هایدگر متقدّم و متأخّر
در زندگی فکری و عملی هایدگر تحولی رخ داده است که به واسطه‏ی آن
_______________________________
6.بابک احمدی، معمای مدرنیته، ص 260 261.
_______________________________
زندگی علمی او را به دو دوره‏ی متقدّم و متأخّر تقسیم کرده‏اند و از روی تسامح و یا به انگیزه‏ی تساهل از این دو دوره به هایدگر متقدّم و متأخّر تعبیر می‏کنند. این دگرگونی از حدود سال 1929 آغاز شد و تا سال 1935 راه جدید را یافت. هایدگر در دوره‏ی نخست زندگی علمی‏اش که کتاب «هستی و زمان» جلوه‏ی برجسته و بارز آن است، مسأله‏ی فهم را از مسأله‏ای معرفت شناختی و روش شناختی به مسأله‏ای هستی شناختی مبدّل ساخت. در تفکر هایدگر، فهم در مقام نحوه‏ای بنیادی از هستی داشتن، از حدودی که دیلتای در تعریف آن قایل شده بود و آن را فهم تاریخی در برابر صورتی علمی (تجربی) از فهم انگاشته بود، فراتر برده شد، وی مدّعی شد که هر فهمی (خواه مربوط به علوم تجربی باشد یا علوم انسانی) زمانی و تاریخی است، وی فهم را صرفاً عملی ذهنی نیانگاشت، بلکه آن را عملی هستی شناختی یعنی انکشاف آن چه برای انسان واقعی است، شمرد.
هایدگر در دوره‏ی اخیر زندگی خویش نیز همچنان به فهم به عنوان حقیقتی هستی شناسیک می‏نگرد و دل در هوای انکشاف و نامستوری هستی از طریق پدیدار شناسی هستی دارد، امّا این دفعه با رویکرد شاعرانه و ذوقی به این مسأله می‏نگرد. ریچارد پالمر می‏گوید: «مسلماً تفکر هایدگر در نوشته‏های متأخرش شاعرانه‏تر و مبهم‏تر و پیش گویانه‏تر می‏شود، امّا انکشاف یا نامستوری هستی همچنان مضمون ثابت تفکر او باقی می‏ماند. خصلت هرمنوتیکی تفکر وی در نوشته‏های متأخّرش بیشتر هرمنوتیکی می‏شود و نه کم‏تر. مضمون تفکر او هنوز این است که هستی چگونه به فهم در می‏آید و در الفاظ ثابت بیان می‏شود. امّا موضوع تأویل، از توصیف تعمیم یافته‏ی تماس هر روزی «دازاین» با هستی، به مابعدالطبیعه و شعر منتقل می‏شود. او به طور روز افزونی به تأویل متن روی می‏آورد».(7)
هایدگر از آغاز تا پایان از جریانی هرمنوتیکی بحث کرد که به واسطه‏ی آن هستی می‏تواند معلوم و منکشف شود. وی
_______________________________
7.ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ص 156.
_______________________________
در «هستی و زمان» با پدیدار شناسی دازاین به این جریان نزدیک شد و در آثار بعدی‏اش این جریان به صورت پژوهش در باب برداشت‏های یونانی و جدید از هستی و حقیقت، پژوهش در باب تفکر و زبان در آمد. هایدگر در نوشته‏های متأخّرش می‏کوشد تا این مطلب را بررسی کند که چگونه تفکّر غربی به تعریف تفکّر و هستی و حقیقت با الفاظ نموداری یا تصویری رسید. انسان غربی دیگر هستی را جلوه کردن و پنهان شدن پیوسته از قوه‏ی درکش حس نمی‏کند بلکه آن را به شکل حضور ایستای ایده یا صورت حس می‏کند. و بر این اساس، حقیقت عبارت است از درستی ادراک و قول جازم، در حالی که پیش از آن حقیقت به منزله‏ی انکشاف و نامستوری بود.
هایدگر این تحوّل نامیمون در تفکر فلسفی و کلامی غرب را متأثر از اندیشه‏ای افلاطونی و نوافلاطونی می‏داند که در عصر جدید تحت تأثیر اندیشه‏ی دکارت اعوجاع بیشتری یافت. وی در درس گفتارهایی درباره «آگوستین و فلسفه‏ی نو افلاطونی»، دو اندیشه‏ی متضاد در تفکر مسیحی را بررسی کرده است.
یکی از این دو تفکر در متن واقع بودگی (واقعمندی) تجربه‏ی زندگی ریشه دارد و کمال آن نه در شناخت خدا بلکه در زیستن با خداست، و دیگری، مسیحیتی که به خداوند به عنوان خیر اعلی توجه دارد. این مسیحیت که تصوری ایستاتر و تصویری‏تر از هستی و مواجید الاهی دارد مستقیماً به فلسفه‏ی نوافلاطونی می‏رسد، بر این اساس، خداوند از بیرون جریان سیال حیات واقعی تاریخی مداخله می‏کند و محیی بودن او در مقام خدای تجربه‏ی زندگی از فعالیت باز می‏ایستد. او دیگر موجود زنده‏ی زمانی، متناهی و دم دست نیست، و تنها می‏توان او را نظاره کرد تا به انسان بهجت ببخشد. بدین سان، خدا موجودی ابدی، بیرون از زمان و مکان و تاریخ و فوق آنها می‏شود. هایدگر در درس گفتاری که در ژوئن 1938 با عنوان «بنیادگذاری تصویر جدید از جهان از طریق مابعدالطبیعه» ایراد کرد، اثر این گونه رویکرد عام به حقیقت و تفکر را وقتی که با موقف دکارتی نیز ترکیب می‏شود پس می‏گیرد، زیرا در فلسفه‏ی دکارت تفکر غربی چرخش قاطع دیگری کرد. از نظر دکارت، حقیقت یقین عقلانی فاعل شناسایی از این موافقت است. نتیجه‏ی این دیدگاه این است که انسان به عنوان فاعل شناسا مرجع نهایی مقام و منزلت هر آنچه به دیده درآید، انگاشته شود.
آنچه معلوم است، موجودی با استقلال وجودی و نمایان کننده‏ی خود، آن چنان که هست، نیست، یعنی به جلوه درآوردن خودش با قدرت وجود خودش برای ما، بلکه آنچه معلوم است به مثابه‏ی موضوع شناسایی دیده می‏شود، به مثابه‏ی چیزی که فاعل شناسا برای خودش نمایان می‏کند، و از آنجا که شأن جهان در فاعلیت ذهن آدمی استوار شده، چنین فلسفه‏ای آگاهی محور می‏شود.هایدگر این ترکیب تازه را «فاعل‏گرایی»(8) جدید می‏نامد.(9)
پی آمدهای فاعل گرایی
فاعل گرایی لفظی شامل‏تر از فاعلیت ذهن شناسنده(10) است، زیرا به معنای آن است که اساساً انسان مقیاس جهان محسوب شده است. بر این اساس، جهان فقط با توجه به انسان معنا دارد که وظیفه‏اش مسلط شدن بر جهان است. فاعل گرایی پی‏آمدهای بسیاری داشته است که یادآور می‏شویم:
1. نخست این که علوم تجربی اهمیت بسیاری می‏یابند، زیرا به اراده‏ی معطوف به استیلای انسان خدمت می‏کنند، ولی از آن جا که انسان در فاعل گرایی هیچ مقصود یا معنایی را که در یقین عقلانی خود او بنیاد شده باشد به رسمیت نمی‏شناسد، در طرحی از جهان که خود درافکنده است، اسیر و گرفتار می‏گردد.
2. هنر و اشیای هنری صرفاً عینیت یافتگی‏های فاعلیت ذهن شناسنده یا
_______________________________
8. Subjectism.
9. مدرک قبل، ص 158 159.
10. Subjectivity.
_______________________________
بیان‏های تجربه‏ی انسان انگاشته می‏شوند.
3. فرهنگ، تنها عینیت یافتگی جمعی آنچه انسان‏های فاعل شناسایی ارزش می‏گذارند، خواهد بود، یعنی فرافکنی فعالیت بی‏اساس انسان.
4. در این چارچوب هیچ فعالیت فردی و فرهنگی انسان را نمی‏توان پاسخی به فعل خداوند (یا فعل هستی) انگاشت، زیرا همه چیز در انسان بنیاد گذاشته شده است.
5. در این نگرش، جهان غیر الاهی انگاشته می‏شود و نسبت انسان با خدا صرفاً تجربه‏ی دینی خود او خواهد بود، در نتیجه، مفهوم قدیم‏تر ابتهاج الاهی خدا را از بطن جریان سیال زندگی روزانه بیرون برد، فاعل‏گرایی خدا را فرافکنی انسان و نسبت داشتن با او را احساس وابستگی و اتکای انسان می‏سازد.
6. ارزش‏ها مفهومی موقتی‏اند به قصد تدارک اشیای با معنایی که آنها با قرار گرفتن در چارچوب فاعل‏گرایی از دست دادند. با این نگرش معنای قداست اشیای از دست می‏رود، شأن اشیای به مفید بودن آنها برای انسان کاهش می‏یابد. در این صورت ارزش چیزی است مانند لایه‏ای از رنگ که انسان روی اشیای موجود در جهانش می‏کشد.
7. حقیقت را نمی‏توان تصوّر کرد مگر به حسب مطابقت داشتن گزاره‏ای راجع به چیزی با نحوه‏ی ارایه شدن آن برای انسان. این ارایه واقعاً نمی‏تواند جلوه‏گری چیزی به ذات خودش باشد، زیرا آن چیز را فاعل شناسایی در چنگ گرفته است، بدین جهت از نظر هایدگر نظام‏های بزرگ مابعدالطبیعی بیان‏های اراده‏ی انسان می‏شوند، چه بر حسب عقل(کانت) و آزادی(فیشته) و عشق (شلینگ) و روح مطلق (هگل)بیان شوند، و چه بر حسب اراده‏ی معطوف به قدرت (نیچه).
8. بر اساس فاعل‏گرایی، تفکر را نمی‏توان تعریف کرد مگر با همان الفاظ نموداری یا تصویری که به افلاطون باز می‏گردد و بر پایه‏ی اراده‏ی معطوف به قدرت که خود از پیامدهای فاعل گرایی عصر جدید است. تفکر، به تفکّر فنی بدل می‏شود تا مفاهیم و تصوّرات لازمی را بسازدکه سلطه بر اشیای و تجربه را ممکن می‏سازند. تفکر، دیگر پاسخ‏گویی آشکار به جهان نیست، بلکه موضوع کوشش‏های بی‏وقفه برای سلطه بر آن است. تفکر، دیگر حافظ و نگهبان ثروت‏های زمین نیست بلکه در تلاش برای ساختن زمین بر طبق مقاصد انسان، آنها را به پایان می‏رساند. از نظر هایدگر فرجام غم‏انگیز تحول تفکر از افلاطون تا دکارت و نیچه تا عصر حاضر چنین است.
9. علم هرمنوتیک در مقام نظریه‏ای در باب چگونگی فهم و تأویل از چنین ملاحظات و مبانی فکری مستقیماً تأثیر می‏پذیرد، زیرا وقتی که در متن تفکر فن آورانه به مسأله‏ی تأویل نزدیک شویم، تأویل وسایل لازم برای سلطه‏ی مفهومی بر عین یا موضوع شناخت را فراهم می‏سازد. وقتی که فاعل‏گرایی اساس تأویل قرار گیرد، جز عینیت یافتگی چه چیزی تأویل می‏شود؟ هرگاه تفکر با الفاظ و مفاهیم تصویری و ذهنی تعریف و تصور شود، تأویل با مطلب ناشناخته‏ای که باید معلوم شود سر و کار نخواهد داشت، بلکه با ارزشیابی داده‏های قبلاً معلوم سر و کار می‏یابد. در این صورت وظیفه‏ی تأویل نشان دادن ابتدایی شی‏ء نیست، بلکه نشان دادن ابتدایی درستی به دست آمده در میان چندین تأویل ممکن است و زبان نیز نظامی از نشانه‏ها برای اطلاق به مجموعه‏ای از اعیان از قبل معلوم تصوّر می‏شود.
امّا از نظر هایدگر علم هرمنوتیک صرفاً به معنای تأویل بر حسب درستی و مطابقت ذهن با عین نیست، بلکه علم هرمنوتیک به بیرون آوردن معنای مکنون و معلوم کردن ناشناخته می‏پردازد، لذا وقتی که به تأویل فلسفه‏ی کانت می‏پردازد فقط نمی‏گوید که موءلف چه مقصودی داشته، بلکه می‏پرسد که متن چه چیزی را نمی‏گوید؟ او می‏پرسد چرا کانت میان چاپ اوّل و دوم نقد عقل محض تجدید نظرهایی در آن انجام داد. او به ورای متن می‏رود تا بپرسد که موءلف چه نگفت و چه نتوانست بگوید؛ وقتی که حقیقت عبارت باشد از چیزی که هم به ظهور می‏آید و هم به شتاب در حجاب می‏شود، تأویل باید خلاّق باشد و ناگفته‏ها را روشن سازد. وقتی که اثر هنری عینیت یافتگی فاعلیت ذهن انسان انگاشته نشود و افشای هستی یا پنجره‏ای به ساحت قدسی انگاشته شود، مواجهه‏ی انسان با آن به صورت قبول یک هدیه است و نه فعل فاعل شناسنده در درک ذهنیت نهفته در آن، در این صورت تأویل عبارت است از تکرار و اعاده‏ی واقعه‏ی اصیل افشا؛ تأویل عبارت است از کوشش برای رسیدن به پشت پوسته‏ی سخت تأویل نادرست و جاگرفتن در مرکز آنچه گفته و ناگفته است. با این همه، تأویل بازگشتی ساده به گذشته نیست بلکه واقعه‏ی جدیدی از افشا است. کوشش برای احیای فلسفه‏ی کانت، دقیقاً به همان‏سان که او در نظر داشت، اعاده‏ی احمقانه خواهد بود. پس هر تأویلی باید ناقض ضابطه‏بندی‏های صریح در متن باشد. امتناع از فراتر رفتن از گفته‏های مصرح در متن، صورتی از بت‏پرستی و نیز صورتی از خام اندیشی تاریخی است. با این حال، کسی نمی‏تواند موءلف را بهتر از خود او بفهمد، زیرا وی در چنبره‏ی ملاحظاتی قرار داشته که به تصنیف او جان بخشیده است. آری، می‏توان موءلف را به گونه‏ای متفاوت با فهم خود وی فهمید.(11)
از پرسش‏گری تا گشودگی پاسخ‏گویانه
یکی از تفاوت‏های تفکر هایدگر در دو دوره‏ی پیشین و پسین زندگیش به اهتمام وی به پرسش‏گری انسان در دوره‏ی نخست و اهتمام به پاسخ‏گویی او در دوره‏ی اخیر باز می‏گردد. آنچه میان این دو نگرش هرمنوتیکی مشترک است، عبارت است از گفتگوی انسان با هستی و با متن مورد تأویل. انسان در نسبتی هرمنوتیکی جای دارد که در آن پیام‏آور و زبان هستی است. انسان در سخن گفتن هستی را تأویل می‏کند. اکنون سخن در این است که گفتگوی خلاّق با متن چگونه انجام می‏شود؟ در نوشته‏های متأخّر هایدگر در خلال دهه‏های 1940و 1950مانند «وارستگی»، «نامه در باب انسان‏گرایی» و «تفکر داعی به چیست؟» موقف انسان
_______________________________
11.علم هرمنوتیک، ص 158 164.
_______________________________
تقریباً قبول مخلصانه به نظر می‏آید، قبولی که به روی ندای هستی کاملاً باز خواهد بود. موقف انسان در برابر هستی، گشایش یا گشودگی هوشیارانه و پاسخگوست، امّا در اثری متعلق به دوره‏ی متقدّم تفکّر هایدگر یعنی «مقدمه‏ای به مابعدالطبیعه» پرسش‏گری خلاّق مورد اهتمام واقع شده است. پرسش‏گری خلاّق، صرف استنطاق نیست، بلکه تلاش برای آشکار کردن هستی است. پرسش‏گری راهی است که انسان با هستی پنجه می‏زند و هستی را به نشان دادن خودش وا می‏دارد. ذات انسان به عنوان واقعیتی در جهان چیزی جز همین عمل هرمنوتیکی پرسش‏گری نیست، یعنی نوعی پرسش‏گری که در صورت حقیقی‏اش به هستی ناپیدا می‏رسد و آن را وا می‏دارد که در رخدادی تاریخی و انضمامی ظاهر شود. پس، از رهگذر پرسش‏گری است که هستی به تاریخ بدل می‏شود.
در نوشته‏های متأخر هایدگر چنان که اشاره شد تأکید از پرسش‏گری برداشته می‏شود و به لزوم گشایش یا گشودگی (12) هشیار در برابر هستی داده می‏شود، هستی هنوز تاریخی است، امّا رخداد آن بیشتر بخشش هستی است تا چیزی حاصل از تحقیق و دریافت انسان. با این حال، وی تناقض‏گویی نمی‏کند، بلکه با نگرش جدید، بر موضع پیشین خود در نفی فاعل محوری تأکید می‏کند. و به جای تصویری از انسان به عنوان پرسش‏گری پنجه زن با هستی، تصویر انسان به عنوان «شبان هستی» را مطرح می‏کند. شبانی او از راه تفکّر و شاعری و در پاسخ به ندای هستی تحقّق می‏یابد. در رساله‏ی «تفکر داعی به چیست؟» تفکر، پاسخ به دعوت ندای هستی و پیوستن به آن وصف می‏شود.(13)
جان مک کواری درباره‏ی تفکّر متقدّم و متأخّر هایدگر گفته است: «تفکر متقدّم او وجودی است، بدین معنا که بر آن بحث‏های وجود انسان حاکم است و انتظار می‏رود که این بحث‏ها آن سررشته‏هایی را به دست دهند که به فهم
_______________________________
12. Open ness.
13.مدرک قبل، ص 165 168.
_______________________________
معنای هستی راه می‏برد. تفکّر متأخّر او هستی شناختی است، بدین معنا که بر آن مواجهه‏ی مستقیم‏تری با تصور اجمالی هستی حاکم است و وجود انسان اکنون با توجه به هستی به فهم در می‏آید. تفاوت میان این دو شیوه‏ی فلسفه ورزی گاهی آن قدر شدید است که برخی شارحان از هایدگرهای متقدّم و متأخّر سخن می‏گویند، تو گویی اینها اشخاصی متمایز بوده‏اند و فقط به لحاظ فلسفه‏هایشان ارتباط سستی با یکدیگر داشته‏اند.
البته در این که در تفکر هایدگر تحولی آشکار وجود دارد، جای انکار نیست. طلب هستی در سرتاسر فلسفه‏ی او پایدار می‏ماند و وحدتی بر تمامی آثارش حاکم است. این امر به ویژه وقتی روشن می‏شود که او در آثار متأخّرش کراراً به تأویل و تفسیر گفته‏های پیش‏تر با توجه به تفکر اخیرش می‏پردازد. نسبت تفکر متقدّم و متأخّر هایدگر و همین‏طور حاکمیت متوالی تصورات وجود و هستی در تفکر او را بر حسب یک دیالکتیک کلان بهتر می‏توان فهمید. کانون تحقیق در بحث هایدگر همواره پرسش از معنای هستی است. امّا هیچ راه مستقیم یا همواری وجود ندارد که به حل این مسأله بینجامد. آدمی نخست می‏باید از جنبه‏ی وجود انسان و از فهم دست اوّلی از آن چه به معنای بودن در جهان است به آن پی ببرد؛ آن گاه با توجه به فهمی که می‏توان از آن هستی عام‏تر کسب کرد، یعنی آن هستی که وجود بشری ما در بطن آن نهاده شده است، از نو نگاهی به وجود بشری بیفکند.
ساختار این دیالکتیک را هایدگر در صفحات آغازین «هستی و زمان» قبلاً ترسیم کرده بود. او در آن جا به چیزی جلب توجه می‏دهد که آن را «دور هرمنوتیکی» می‏نامد. این دور را نباید مانند «استدلال دوری» که مصادره به مطلوب است تلقی کنیم، این دور بیش‏تر یک مرتبط بودن به قبل یا بعد است که در هر عمل تأویل موجود است، زیرا تأویل فقط در صورتی می‏توانست آغاز شود که ما از قبل، فهمی از آن چه موضوع تأویل بود،می‏داشتیم و مادام که چنین باشد در هیچ تأویلی هیچ نکته‏ای وجود نخواهد داشت مگر این که فهم آغازین ما به کمال رسد و تصحیح شود و شاید در جریان تأویل بسیار دگرگون شود. این فهم هستی که از قبل با وجود انسان، چون خود نوعی از هستی است، سرشته است، امکان آغاز شدن تحقیق را به ما می‏دهد، امّا نهایتاً خود وجود را فقط با توجه به هستی می‏توان فهمید.
بدین ترتیب معلوم می‏شود که دیالکتیک میان وجود و هستی (وجودی و هستی شناختی) در نخستین مرحله‏ی تفکر هایدگر نیز دست در کار است. آنان که شکوه می‏کنند که نمی‏توانند ببینند که تفکر متقدّم و متأخّر چگونه به یکدیگر مرتبطاند، در جزئیات مانده‏اند و لذا نمی‏توانند طرح وسیعی را درک کنند که فلسفه‏ی هایدگر را یکپارچه می‏سازد.(14)
وی در جای دیگر تفاوت‏های تفکر متقدّم و متأخّر هایدگر چنین بازگو کرده است: «دازاین بشری که درباره‏ی هستی مبادرت به پرسش می‏کرد، اکنون در پیشگاه هستی می‏ایستد و از او پاسخ می‏گیرد، یا شاید فقط منتظر پاسخ می‏شود. حقیقت اکنون به حال خود گذاشتن آنچه هست فهمیده می‏شود و نه پرده بر انداختن فعال دازاین از آن چه هست. طبیعت حضوری ظاهر شونده است که آشکار کننده یا گشاینده‏ی خویش به روی انسان است.
روشن است که این گونه سخنان درباره‏ی هستی و حقیقت و طبیعت ابعادی از جهان را آشکار می‏کنند که در «هستی و زمان»، آن‏گاه که جهان نظامی ابزاری وصف می‏شد و معنی فرا افکنده در آن را اهتمام‏های عملی دازاین می‏ساخت، پنهان مانده بودند، امّا این بدان معنا نیست که تحلیل ارایه شده در «هستی و زمان» اکنون فرو گذاشته شده است».(15)
مک کواری سپس یادآور شده است که
_______________________________
14. مارتین هایدگر، ص 43 46.
15. همان، ص 128 129.
_______________________________
در تفکر متقدّم هایدگر تحلیل هستی شناختی و هرمنوتیکی ناظر به هستی در جهان هر روز انسان بود، که غالباً غیر اصیل است، زیرا صفت بارز آن اشتغال خاطر هست‏ها و فراموش کردن هستی است، امّا در تفکّر متأخّر وی تحلیل هستی شناختی و هرمنوتیکی ناظر به هستی در جهان اصیل است که پدیداری است نادر و فقط برای معدودی از افراد زبده چون هنرمندان، شاعران، عارفان و پیامبران آشکار می‏شود. گرچه شاید دیگران نیز در موقعیت‏هایی که دل شوره و وجدان در آن موقعیت‏ها، بدون پرده پوشی، مجاز به سخن گفتن باشد، به آن نگاه‏هایی کوتاه دارند.
تفکّر متأخّر هایدگر نه تنها از علوم متعارف بشری فراتر است از مابعدالطبیعه سنتی نیز فراتر می‏رود. دکارت، زمانی فلسفه را مانند درختی توصیف کرد که شاخه‏های آن علوم متعدّد و ریشه‏اش مابعدالطبیعه است. امّا مابعدالطبیعه سنّتی نیز در تفکّرش علمی و معطوف به اعیان بود. این مابعدالطبیعه نیز هنوز از هست‏ها بحث می‏کرد و نه از هستی.
هایدگر با اشاره به استعاره‏ی دکارت از درخت، به کنایه می‏گوید که باید از ریشه‏ی درخت فراتر رفته، به زمین یا بنیادی برسیم که ریشه را در خود نگه می‏دارد. این بنیاد را مابعدالطبیعه‏ی سنّتی به حساب نیاورد. امّا این بنیاد چیزی غیر از نور یا حقیقت هستی نیست.(16)
_______________________________
16. همان، ص 129 130.