اسماء و صفات؛ خدای مرید (مقاله پژوهشی حوزه)

در این که خدا، موجود مرید است، سخنی در آن نیست، بلکه سخن در تفسیر و واقعیت آن است به گونه‏ای که با حفظ مرید بودن، تالی فاسدی بر آن مترتب نشود. در تفسیر اراده در خدا چهار قول است که بعداً از نظر شریف خوانندگان گرامی می‏گذرند.
اراده و کراهت دو کیفیت نفسانی است که نفس، هر دو را بدون واسطه، پذیرا است و در درک هر دو، به هیچ سبب و واسطه‏ای نیاز ندارد و بسان درد و الم و لذت است که نزد نفس حاضر بوده و در درک آن دو، به واسطه‏ای نیازمند نمی‏باشد؛و به عبارت دیگر: آگاهی انسان از این نوع کیفیات، آگاهی حضوری است نه حصولی. در این که جریان در اراده چنین است سخنی نیست، سخن درباره واقعیت اراده است و متکلمان وحکیمان درباره ماهیت آن سخنان گوناگونی دارند که جرجانی (1) در شرح خود آنها را آورده و م
_______________________________
1. شرح مواقف، ج8، ص 8281.
_______________________________
به اصول نظریات در مورد اراده اشاره می‏کنیم:
الف. اعتقاد به سود و زیان
اراده در مکتب اعتزال، اعتقاد به سود، و کراهت، اعتقاد به زیان است، زیرا نسبت قدرت و توان انسان به هر یک از دو طرف فعل، یکسان می‏باشد؛ آنچه قدرت را به یکی از این دو سو متوجه می‏سازد، همان عقیده به نفع یا زیان آن است، پس اراده و کراهت همان اعتقاد به سود و زیان می‏باشد.
این نظر خالی از سستی نیست، زیرا چنین تفسیری از اراده و کراهت، تفسیر به مبادی آنهاست؛ زیرا اراده در نفس، پس از اعتقاد به سودمند بودن مراد تحقق می‏یابد، در این صورت، این تفسیر مبین حقیقت اراده نیست، بلکه تفسیر به بعضی مقدمات آن است، همچنین است واقعیت در مورد کراهت.
ب. اراده، شوق نفسانی است
گاهی اراده به شوق نفسانی تفسیر می‏شود، اشتیاقی که برای انسان از اعتقاد به نفع و هماهنگی مراد با برخی قوای نفسانی، دست می‏دهد. ولی تفسیر اراده به شوق نیز بسیار تفسیر نارسا است، زیرا گاهی اراده در نفس انسان بدون شوق پدید می‏آید.مثلاً آن‏جا که داروی تلخی را از روی ناچاری می‏خورد، و از طرف دیگر گاهی شوق طبیعی نسبت به مراد رخ می‏دهد؛ مانند انسان پرهیزگار نسبت به محرّمات، ولی اراده تحقق نمی‏پذیرد. بنابر این میان اراده و شوق از نسب چهارگانه، عموم و خصوص من وجه است.
ج. اراده، عزم و جزم نفسانی است
در نظر گروهی از محققان، اراده یک نوع حالت نفسانی است که میان علم جازم و فعل، تحقق می‏پذیرد و از آن، گاهی به عزم و قصد و احیاناً به تصمیم تعبیر می‏کنند، عزم در انسان نه از مقوله شوق است و نه از مقوله علم، بلکه عزم در انسان، نوع حالت قاطعیت نسبت به فعل است، در این صورت حقیقت آن مانند دیگر امور وجدانی قابل درک است، ولی قابل توصیف و تبیین نیست.فرض کنید قهرمانی می‏خواهد به قلّه کوهی صعود کند، در این مورد افکار گوناگونی به او روی می‏آورد و او آنها را یکی پس از دیگری، کنار میزند و صعود به کوه را با خواسته‏های درونی خود ملایم می‏یابد، آن‏گاه پس از تهیه لوازم انجام کار، در خود نوعی تجزّم و قاطعیت می‏یابد که به دنبالش حرکت آغاز می‏شود، این حالت همان اراده است که از آن می‏توان با الفاظ مختلف تعبیر کرد.
روی این تحلیل، واقعیت اراده عکس العمل یک رشته تصورات و تصدیقات درونی است و انسان در سایه اراده، از نقص به کمال و از فقدان به وجدان می‏رسد، و تدریجی و نوظهوری آن در صورتی تجلی بیشتری پیدا می‏کند که مراد نیز امر تدریجی باشد.
اراده، رمز اختیار است
درباره اختیاری و اضطراری بودن خود اراده، بحثهایی انجام گرفته که از قلمرو بحث ما بیرون است؛ چیزی که لازم است بدانیم این است که فاعل فاقد اراده، فاقد اختیار نیز می‏باشد. از این جهت می‏گوییم مرید بودن رمز مختار بودن است.
و به عبارت دیگر: یک فاعل می‏تواند به صورتهای مختلف کار انجام دهد.
1. از فعل خود آگاه نباشد.
2. از فعل خود آگاه باشد، امّا فاقد اراده باشد.
3. از فعل خود آگاه باشد و از روی اراده انجام دهد، ولی عامل خارجی او را بر چنین اراده‏ای ملزم سازد. مثل این که انسان از طریق تهدید، کاری را صورت دهد.
4. فاعل نسبت به فعل خود عالم و مرید و راضی بوده و مکره نباشد.
در سه فرض نخست، فاعل، فاقد اختیار است و فاعل مختار، تنها در همان قسم چهارم است.
تا این جا واقعیت اراده انسان به گونه‏ای روشن گردید، اکنون وقت آن است که درباره اراده خدا از نظر این که صفت ذات است یا صفت فعل، به بحث و گفتگو بپردازیم.
آیا اراده خدا صفت ذات است یا صفت فعل؟
از بحثهای دیرینه در میان علمای کلام، مسئله اراده خدا است؛ گروهی آن را صفت ذات دانسته و گروهی دیگر صفت فعل، و هرکدام برای خود دلیل و برهانی دارند. از آن‏جا که اراده رمز اختیار است و فاعل فاقد اراده، فاعل مضطر خواهد بود، نمی‏توان ذات خدا را فاقد اراده تصور کرد و اراده او را فعل او دانست؛ ولی در مقابل این برهان، مشکلاتی در ذاتی بودن صفت اراده هست، تا آنها حل نشود نمی‏توان آن را صفت ذات دانست؛ اگر گروه عظیمی از دانشمندان آن را وصف فعل می‏دانند؛ به خاطر مشکلاتی است که در این راه هست، و هر یک از آنها کوه‏آسا مانع از اندیشیدن صفت ذات بودن اراده است، اینک به بیان دلایل چهارگانه آنان می‏پردازیم:
اشکال نخست: اراده یک امر تدریجی است
اراده به صورت امر تدریجی در وجود مرید پدید می‏آید، از این جهت نمی‏توان آن را صفت ذات خدا دانست و تقریر این سخن در بحثهای پیشین گذشت. و باید این مشکل را بزرگترین مانع در صفت ذات بودن اراده دانست؛ از این جهت کسانی که اراده را صفت ذات می‏دانند، برای رهایی از این اشکال کوشش کرده‏اند که آن را به گونه‏ای دیگر تفسیر کنند که مستلزم حدوث و تدریج نباشد و اینک پاسخها از این اشکال به طور گذرا مطرح می‏شوند:
1. اراده در خدا به معنی علم به اصلح است
تدریجی بودن اراده سبب شده است که قائلان به ذاتی بودن صفت اراده، آن را به صفت علم برگردانیده و بگویند اراده خدا همان علم او به نظام اصلح و اکمل است، صدر المتألهین می‏گوید:
«معنی این که خدا مرید است، این است که او از ذات خود آگاه است و از علم به ذات، علم به نظام خیر، برمی‏خیزد و می‏داند که این نظام چگونه به صورت قطعی تحقق می‏پذیرد».(2)
او این سخن را در جاهای مختلف از کتاب اسفار (3) آورده، و حکیم سبزواری(4) نیز آن را در شرح الاسماء الحسنی پذیرفته است.
این نظریه هر چند در میان متأخرین از شهرت به سزایی برخوردار است و حتی مرحوم محقّق خراسانی در بحث اتحاد طلب و اراده بر این نظر صحه نهاده است(5) ولی یک چنین تفسیری از اراده، در واقع انکار اراده است؛ شکی نیست که خدا به نظام اکمل علم دارد، ولی حقیقت آگاهی غیر از واقعیت اراده است. هرگاه اراده را به علم تفسیر کنیم، درحقیقت آن را انکار کرده‏ایم، و اگر فاعل مرید را، اکمل از غیر مرید بدانیم، در این تفسیر، خدا به صورت فاعل غیر اکمل جلوه داده شده است؛ از این جهت در روایات ائمه اهل بیت، علم و مشیت دو صفت مختلف به شمار آمده‏اند، بکیر بن اعین می‏گوید به امام صادق علیه السلام گفتم:«علمه و مشیئته مختلفتان أو متفقتان؟» فقال علیه السلام: «العلم لیس هو المشیئة، ألا تری انّک تقول سأفعل کذا إن شاء الله ولا یقول سأفعل کذا إن علم الله».(6)
بکیر فرزند اعین می‏گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: علم و مشیت خدا مختلف است یا متعدد، او در پاسخ فرمود: «علم و اراده دو تا است به گواه این که تو می‏گویی: این کار را انجام می‏دهم اگر خدا بخواهد و نمی‏گویی اگر خدا بداند».
گذشته از این بیان، یکسان تصور کردن علم و اراده با واقعیت آنها سازگار نیست، علم نسبت به دو طرف قضیه حالت یکسانی دارد؛ در حالی که اراده به یکی از دو طرف فعل حتمیت می‏بخشد.
و به دیگر سخن علم از مبادی بعیده اراده است، و اراده از مبادی قریبه
_______________________________
2. صدر المتألهین، اسفار، ج6، ص 316.
3. همان مدرک، ص 331.
4. حکیم سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، ص 42.
5. محقق خراسانی، کفایة الاُصول، ج1، بحث أوامر، فصل دوم، مبحث اتحاد طلب و اراده.
6. کلینی، اصول کافی، ج1، ص 109، باب الاراده.
_______________________________
فعل است، چگونه می‏توان این دو را یکسان شمرد.
آری گاهی علم مبدأ فعل می‏شود، چنان که در فاعل بالعنایه جریان چنین است؛ مثلاً آن‏گاه که انسان بر بالای کوهی قرار گیرد و زیر پای خود را به صورت دره بس عمیق بیندیشد، اگر حائلی در مقابل او نباشد، اندیشیدن سقوط همان لحظه، و سقوط در عمق دره در لحظه بعد قطعی است، اگر علم در این مورد خاص سبب تحقق فعل می‏گردد، سبب نمی‏شود که آن را با اراده که آن نیز چنین ویژگی دارد، یکسان بشماریم. زیرا شرکت در نتیجه، موجب وحدت واقعیت دو سبب نمی‏شود.
2. اراده ابتهاج به فعل
ذات اقدس خدا مجمع همه کمالات است، وعلم به چنین کمالاتی مایه ابتهاج می‏باشد؛ خدا در مرحله ذات، نسبت به ذات خود مبتهج است و از آن‏جا که ذات سرچشمه فعل است، به فعل خویش نیز مبتهج می‏باشد؛ چنان که گفته‏اند:«من أحبّ‏شیئاً أحبّ آثاره ولوازمه»، بنابر این محبت نسبت به فعل، اراده در مقام فعل است و ابتهاج در مقام ذات، اراده در مقام ذات می‏باشد، در این صورت برای اراده دو مرتبه است، یکی صفت ذات، و دیگری صفت فعل.(7)
این نظریه مانند نظریه پیشین مشکلی را حل نمی‏کند، زیرا حقیقت اراده غیر از حقیقت ابتهاج و رضا است و تفسیر اراده به آن دو، انکار واقعیت اراده در خدا است.
خلاصه با کافی نبودن دو پاسخ یاد شده اشکال بار دیگر جلوه می‏کند و آن این که: اگر اراده را صفت ذات بدانیم، مشکل تدریج پیش می‏آید و اگر صفت ذات ندانیم، او را فاعل غیر مرید خواهیم دانست که خود نقص است.
3. اراده اعمال قدرت است
برخی دیگر در مقابل این اشکال
_______________________________
7. حکیم سبزواری شرح منظومه، ص 180، وی می‏گوید:
رضاوءه بالذات، بالفعل رضا
و ذا الرضا، إرادة لمن قضا
_______________________________
خضوع کرده و آن را پذیرفته‏اند و اراده را صفت فعل می‏دانند و آن را به اعمال قدرت تفسیر کرده و می‏گویند: ما برای اراده خدا چیزی جز اعمال قدرت تصور نمی‏کنیم، از آن‏جا که سلطه خدا تمام و کمال است و نقص درآن راه ندارد، خواسته او بدون توقف بر مقدمه‏ای تحقق می‏پذیرد. چنان که می‏فرماید:
«اِنَّما اگمْرُهُ اِذا اگرادَ شَیْئاً اگنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُون». (8)
«فرمان او این است هرگاه تحقق چیزی را بخواهد، به او می‏گوید باش، آن نیز موجود می‏شود».
باید توجه نمود چیزی که ما را به صفت ذات بودن اراده سوق می‏دهد، این است که فاعل مرید کامل‏تر از فاعل غیر مرید است. در این پاسخ که اراده، صفت فعل گرفته شده، به مطلب یاد شده توجه نشده است، زیرا اکنون سوءال می‏شود آیا اعمال قدرت و سلطه، فعل اختیاری است یا اضطراری؟ صورت دوم نقص و بر خدا محال است، زیرا در چنین صورت، فاعل مضطر خواهد بود، طبعاً صورت نخست متعین است، در این جا این سوءال مطرح می‏شود که ملاک اختیاری بودن اعمال سلطه چیست؟هرگاه اراده پیشین در ذات است، مشکل تدریجی بودن اراده را چگونه حل کنیم؟ و اگر نیست، اعمال قدرت، حالت اضطراری به خود می‏گیرد. با توجه به این اشکال، می‏توان پاسخ یاد شده را به نحو دیگر پرورش داد، مشکل تدریجی بودن اراده را در قلمرو ذاتی بودن صفت اراده حل نماید، و شاید هم مقصود گوینده پاسخ سوم همان است که هم اکنون به تحریر آن می‏پردازیم:
پاسخی قاطع در مورد اشکال نخست
در فلسفه اسلامی ثابت شده است که در اجرای صفات کمال بر خدا، باید از جنبه‏های نقص وامکانی آن چشم پوشید و لبّ‏و مغز صفات را به خدا حمل نمود؛ مثلاً علم در انسان کیف نفسانی است و در
_______________________________
8. یس/82.
_______________________________
توصیف خدا باید از این حیث چشم پوشید و به اصطلاح، علم را از کیف بودن تجرید کرد و به واقعیت آن که همان کشف است، اکتفا نمود.
علم در انسان علاوه بر این‏که کیف نفسانی است، دارای خصوصیت حدوث و امکان است و باید در حمل آن بر خدا از این ویژگی نیز تجرید کرد.
بر این اساس باید گفت اراده نیز وصف کمال است و فاعل مرید، برتر از فاعل مضطر است؛ ولی اراده انسانی دارای ویژگی است که جنبه نقص آن به شمار می‏رود و آن خصوصیت تدریج و حدوث است؛ از این جهت نمی‏توان اراده را با این اوصاف بر خدا حمل نمود، ولی نقطه کمال اراده این است که رمز اختیار و نشانه تسلط فاعل بر فعل است؛ زیرا فاعل در سایه آن، فعل را با کمال اختیار وآزادی انجام می‏دهد و در گزینش خود مقهور نمی‏باشد؛ در این موقع در توصیف خدا به اراده باید به ویژگی کمال اراده، اکتفا کرد و آن این که خدا را فاعل مختار دانست که در سلطنت خود مقهورِ غیر نبوده و در اعمال قدرت مجبور نمی‏باشد، اگر اراده را چنین تفسیر کنیم، خدا کمال اراده را به نحو اتم و اکمل دارا است و از نقایص آن منزه بوده و کمال آن را دارا می‏باشد زیرا کمال اراده در حدوث و خروج از قوه به فعل نیست، بلکه در این است که صاحب آن، مالک کار خود می‏باشد و زمام فعل را به دست دارد و خدا این کمال را به نحو اکمل دارا می‏باشد، او فاعل مختار و غیر مقهور است چنان که می‏فرماید:«...وَ اللهُ غالِب عَلی اگمْرِهِ...».(9)
البته تصور نشود که تفسیر اراده به این نحوه، تفسیر به یک وصف سلبی است و آن این‏که خدا مغلوب و مکره نیست، و این نظر از نجار نقل شده است(10)، بلکه اختیار واقعیتی است در ذات خدا و اگر از آن به وصف سلبی تعبیر می‏شود به خاطر سهولت در تعبیر است، چنان‏که از علم، به عدم جهل و از قدرت، به عدم عجز،
_______________________________
9. یوسف/21.
10. علامه حلّی، کشف المراد، ص 177.
_______________________________
تعبیر می‏کنیم و این تعبیرها واقعیت آنها را تغییر نمی‏دهد.
از این بیان روشن می‏شود که اراده به معنی اختیار، صفت ذات بوده و حق تعالی آن را در مرتبه ذات واجد است.و اختیار در مقام ذات در مقام اعمال قدرت تجلی می‏کند، نه این که واقعیت آن منحصر به مقام ظهور است.
ممکن است گفته شود اشکالی که به دو تفسیر قبلی تعلق گرفت، به این تفسیر نیزمتوجه است؛ زیرا گفته شد که تفسیر اراده به علم به اصلح یا به ابتهاج نفسانی نفی اراده است. در این جا نیز می‏توان گفت: تفسیر اراده به اختیار ذاتی غیر از واقعیت اراده است که به معنی تصمیم و جزم به هنگام عمل تفسیر می‏شود.
پاسخ این اشکال روشن است و آن این که این ضابطه منحصر به اراده نیست، بلکه در حمل تمام صفات خدا باید این راه را بپیماییم، یعنی نقایص را حذف کرده و کمال آن را بگیریم؛ مثلاً در باره حیات جریان چنین است، زیرا ما حیات را در نبات، به دفع وجذب و تولید مثل، و در حیوان به حس و حرکت و در انسان علاوه بر این، به تعقل و تفکر تفسیر می‏کنیم، در حالی که حیات به این معنا قابل حمل بر خدا نیست.
بنابر این تفسیر حیات به این نحو در علوم طبیعی مانع از آن نیست که خدا را حی و زنده بنامیم، لکن حیات او یک حیات تصعید یافته است که در تفسیر آن، لبّ را می‏گیریم و قشر را رها می‏کنیم و می‏گوییم خدا زنده است، یعنی درّاک و فعّال است و از اجتماع علم و قدرت در ذات، حیات را استنتاج می‏کنیم؛ زیرا کمالِ جذب و دفع یا حس و حرکت یا تعقل و تفکر، در فعل همراه با ادراک متحقّق است.
و به دیگر سخن: هرگاه نتیجه حیات برای موجودی بدون مبادی آن حاصل شد، می‏توانیم آن را حی و زنده بخوانیم و به اصطلاح علمای کلام نتیجه را اخذ کرده و مقدمات را رها می‏کنیم.(11)
همچنان‏که در حمل حیات بر
_______________________________
11.«خذ الغایات و اترک المبادی‏ء»
_______________________________
خدا، حذف مقدمات و اخذ به نتیجه مانع از توصیف خدا به حیات نیست؛ همچنین حذف مقدمات در اراده و اخذ نتیجه که همان اختیار است، مانع از توصیف او به مرید بودن نمی‏باشد؛ مسلّماً چنین تفسیری از اراده ارتباطی به تفسیر اراده به علم یا ابتهاج ندارد، زیرا در دو تفسیر پیشین(اراده مساوی با علم و ابتهاج) از اراده اثری نیست، در حالی که در این تفسیر خاصیت اراده کاملاً محفوظ است.
خلاصه سخن این‏که چیزی که برای فاعل مایه کمال است، اختیار است و خدا این کمال را بالذات واجد است و برای تحقق آن در ذات نیازی به وجود اراده حادث در ذات نیست. و شما درمقام بیان صفات ذاتی خدا می‏توانید به جای مرید بگویید مختار است، همچنان‏که می‏توانید بگویید مرید است، ولی با حذف نقایص، به نحوی که در صفت حیات و علم بیان گردید.
آری در موجودات امکانی، راه استکشاف اختیار در فاعل وجود اراده حادث است. و اراده انسان حاکی از اختیار در مقام ذات او است، ولی راه استکشاف آن در خدا، برهان عقلی است که بیان گردید.
تا این جا با نخستین اشکال ذاتی بودن صفت اراده و پاسخهای آن آشناشدیم. هم اکنون به تحلیل دیگر اشکالات ذاتی بودن صفت اراده می‏پردازیم.
اشکال دوم: روایات، اراده را صفت فعل می‏داند
پیشوایان معصوم اراده را صفت فعل می‏دانند و آن را به «ایجاد» تفسیر می‏کنند و در ردیف خالقیت و رازقیت قرار می‏دهند. شیخ مفید می‏گوید:«اراده خدا، فعل او است و اراده فعل،همان آفرینش‏گری او می‏باشد و روایات ائمه اهل بیت علیهم السلام بر این معنا وارد شده و این مذهب امامیه است، مگر برخی از متأخرین آنان و این فرد در رأی خود از قدما جدا شده است».(12) اینک برخی از این روایات را متذکر
_______________________________
12. شیخ مفید، أوائل المقالات، ص 19.
_______________________________
می‏شویم:
1. کلینی به سند صحیح از صفوان بن یحیی نقل می‏کند که از ابو الحسن(امام هفتم) سوءال کردم که اراده را در خدا و در مخلوق برای من تفسیر کند، فرمود: «اما اراده در مخلوق امر درونی است که پس از آن، فعل متحقّق می‏شود، امّا اراده خدا فقط احداث (ایجاد) او است، زیرا در خدا نظر و اندیشیدن و آن‏گاه قصد و تصمیم به یک طرف وجود ندارد، این صفات از خدا منتفی است وهمگی از صفات مخلوق(انسان) است، اراده خدا ایجاد او است، او می‏گوید: «باش» آن هم محقق می‏شود، بدون این که لفظی درکار باشد و نطقی انجام گیرد و بدون این‏که بیندیشد و تفکر کند. اراده او فاقد هر کیفیت و چگونگی است، چون برای خدا کیفیت و چگونگی معقول نیست».(13)
2. حسن بن عبد الرحمان حمانی از امام کاظم علیه السلام نقل می‏کند که فرمود:«اشیا به مشیت و اراده خدا صورت می‏پذیرد، بدون این‏که سخنی بگوید و یا در درون ترددی باشد».(14)
باز در این مورد روایاتی است که درکافی و احتجاج طبرسی وارد شده‏اند.(15)
تحلیل این روایات
این روایات گواه بر نفی ذاتی بودن صفت اراده به نحو مطلق نیست بلکه این روایات صریحاً یادآور می‏شوند که اراده متصور در باره انسان، در مورد خدا فعل او است؛ ولی هرگز این روایات در صدد سلب ذاتی بودن اراده به معنای مناسب با
_______________________________
13. «الإرادة من الخلق الضمیر، یبدو لهم بعد ذلک من الفعل، وأمّا من الله تعالی فإرادته احداثه لا غیر ذلک، لانّه لا یُروِّی ولا یَهمُّ ولا یتفکر، وهذه الصفات منفیة عنه، وهی صفات الخلق، فإرادة الله الفعل لا غیر ذلک، یقول له کن فیکون، بلا لفظ ولانطق بلسان ولا همة ولا تفکر ولا کیف لذلک، کما انّه کیف له» کلینی، کافی، ج1، باب اراده، حدیث3؛ برقی، محاسن، ص244.
14. «إنّما تکون الأشیاء بإرادته و مشیئته من غیر کلام ولا تردد فی نفس ولا نطق» همان مدرک، باب النهی عن الجسم والصورة، حدیث 6.
15. ر.ک: کافی، ج1، باب الحرکة والانتقال، حدیث 1، و احتجاج، ج2، ص 156.
_______________________________
ساحت خدا نیست.
به عبارت دیگر، امام در صدد سلب اراده امکانی است که صورت روشن آن در انسان است، زیرا اراده انسانی با تردد و تفکر و قصد آغاز می‏شود، و آن‏گاه به صورت پدیده ظاهر می‏گردد. طبعاً چنین اراده‏ای به ذات خدا راه ندارد، زیرا لازمه تدریجی بودن اراده، حدوث است؛ ذات او بالاتر از آن است که مرکز حوادث شود.
خلاصه در این جا باید میان دو نوع اراده فرق گذارد، اراده موجود در انسان و حیوان که شایسته مقام ربوبی نیست.اراده منزه از این نقایص که می‏تواند برای خدا نیز صفتی از صفات ذات باشد. امام در صدد نفی معنی اول است، نه معنی دوم و اگر امام به نفی معنی اول اکتفا کرده و از معنی دوم که مناسب ذات اقدس او است، سخنی نگفته به خاطر رعایت نوع مردم بوده است؛ چه بسا شنیدن ذاتی بودن صفت اراده، در ذهن آنان افکار غیر صحیحی را پدید می‏آورد.
بنابر این اراده، هم می‏تواند صفت ذات باشد و هم صفت فعل، امام قسم دوم را بیان کرده و از بیان قسم نخست به خاطر حال مستمعان، خودداری نموده، البته معنای این جمله این نیست که صفوان بن یحیی دارای چنین قابلیت و شایستگی نبود، بلکه چون مستمع منحصر به او نبود و قهراً گفتار حضرت در میان شیعیان پخش می‏شد، اگر در عبارت امام اشاره‏ای به ذاتی بودن اراده بود، قهراً همان اراده امکانی به ذهن آنان خطور می‏نمود و مسلماً در ذهن این گونه از افراد سرانجام خوبی نداشت.
امیر موءمنان علیه السلام از بحث در قدر نهی می‏کرد و می‏فرمود: «طریق مظلم فلا تسلکوه وبحر عمیق فلا تلجوه، و سرّ الله فلا تتکلفوه»(16): راه تاریکی است آن را نپیمایید، دریای عمیقی است وارد آن نشوید، راز خدا است خود را در فهم آن به زحمت نیندازید.
ولی درعین حال خود حضرت در مواقعی درباره قضا و قدر، بحث نموده
_______________________________
16. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 287.
_______________________________
است.(17)
خلاصه در اذهان راویان آن زمان، اراده جز از طریق تصور و تردد، تصدیق و آن‏گاه جزم تفسیر نمی‏شد، از این جهت امام به ذاتی بودن صفت اراده، اشاره‏ای ننمود و اراده را به فعل و ایجاد، تفسیر کرد تا از این نوع تفکر جلوگیری کند.
در این جا وجه دیگری برای اصرار بر صفت فعل بودن اراده هست و آن این که اراده در انسان جدا از مراد نیست، و اگر اراده در خدا، صفت ذات معرفی می‏شد، چه بسا اذهان ساده، از آن، قدیم بودن جهان را نتیجه می‏گرفتند و به خاطر پرهیز از چنین تفکر نادرست، اراده در روایات، به ایجاد و احداث تفسیر شده است، و برخی از احادیث می‏تواند موءید این وجه باشد.
1. محمد بن مسلم می‏گوید امام صادق علیه السلام فرمود: «المشیئة محدثة».(18)
2. عاصم بن حمید می‏گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم:«لم یزل الله مریداً؟»: آیا خدا پیوسته مرید بود؟ امام پاسخ داد: «انّ المرید لا یکون إلاّ المراد معه، بل لم یزل عالماً قادراً ثمّ أراد»(19): مرید کسی است که مراد با او باشد، خدا پیوسته دانا و توانا بود، آن‏گاه اراده کرد.
3. سلیمان جعفری از امام هشتم علیه السلام نقل می‏کند که به او فرمود:«مشیت و اراده از صفات افعال است آن کس که می‏اندیشد خدا پیوسته مرید و خواستار بود او موحد نیست».(20)
اجمال سخن این که سوءال کنندگان در این روایات از اراده‏ای سوءال می‏کردند که به عزم به فعل تفسیر می‏شود، و مسلماً چنین تفسیری از اراده جدا از مراد نخواهد بود و اگر امام می‏فرمود: صفت ذات است، به دنبال آن، قدیم بودن جهان در ذهن آنان وارد می‏شد که دفع آن به این زودیها امکان پذیرنبود از این جهت برای سوزندان ریشه تمام شبهات می‏فرماید: اراده خدا ایجاد او است.
_______________________________
17. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 78.
18و19. صدوق، توحید، ص 338، 146.
20. صدوق، توحید، ص 336.
_______________________________
اشکال سوم: اراده قابل نفی و اثبات است
سومین اشکال در راه صفت ذاتی شمردن اراده این است که صفت ذاتی چیزی است که پیوسته از نظر نسبت یکنواخت می‏باشد و نفی و اثبات نمی‏پذیرد. و هرچه نفی و اثبات پذیر شد از صفات فعل است، مانند: عطا می‏کند و عطا نمی‏کند و اراده نیز مانند عطا نفی پذیر است، چنان که می‏فرماید:«... یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الیُسْرَوَ لا یُریدُ بِکُمُ العُسْر»....(21)
پاسخ این استدلال روشن است، اراده‏ای که به آن نفی واثبات وارد می‏شود، همان اراده در مقام فعل است به معنی ایجاد، ولی اراده به معنی اختیار که کمال اراده است، نفی و اثبات نمی‏پذیرد.
صدر المتألهین از این اشکال پاسخ دیگری گفته است: و آن این که آنچه نفی و اثبات می‏پذیرد، اراده عددیه جزئیه است، و مسلماً چنین اراده صفت فعل می‏باشد. امّا اصل اراده بسیط حق و این که خدا فاعل مرید است و کار خود را از روی اضطرار و ایجاب انجام نمی‏دهد، قابل سلب نبوده و نفی‏پذیر نمی‏باشد.
منشأ اشکال خلط میان اراده بسیطه که تعدد و تکرر بر نمی‏دارد و اراده جزئیه است که تعدد و تکرر می‏پذیرد و نفی واثبات بر دومی وارد می‏شود.(22)
اشکال چهارم: صفت ذات بودن، مستلزم قدم عالم است
هرگاه اراده را صفت ذات بدانیم،به حکم این که ذات قدیم است و اراده از مراد جدا نمی‏شود، طبعاً عالم که مراد است قدیم خواهد بود.
در پاسخ این اشکال یادآور می‏شویم که:
اوّلاً این اشکال تنها متوجه کسانی نیست که اراده را به معنی واقعی صفت ذات می‏گیرند، بلکه کسانی نیز که اراده را به علم به اصلح تفسیر می‏کنند و علم او
_______________________________
21. بقره/185.
22. صدر المتألهین، اسفار، ج6، ص 324.
_______________________________
نیز صفت ذات است با چنین اشکال روبرو هستند، زیرا فرض این است که علم به اصلح علت تام برای وجود معلوم است وعلم قدیم که فاعل تام است، مستلزم قدمت معلوم می‏باشد.
وثانیاً هرگاه اراده را به اختیار ذاتی و مختار بالذات بودن خدا تفسیر کنیم، اشکال یاد شده متوجه این نظریه نخواهد بود، زیرا اختیار ذاتی مستلزم قدیم بودن فعل نیست.
وثالثاً این اشکال بر نظریه صدر المتألهین نیز وارد است، زیرا حقیقت اراده بسیطه و کیفیت اعمال آن برای ما روشن نیست، چه بسا ممکن است نتیجه اراده بسیطه، حدوث عالم باشد، زیرا آن اراده جزئی است که مراد از اراده جدا نمی‏شود.
1. العول فی الفرائض.
2. المسلم یرث الکافر، دون النعکس
3. الوهابیة فی المیزان.
4. التقیة، مفهومها وحدّها ودلیلها.
تألیفات آیة الله سبحانی
هفته نامه «المصور» چاپ ناصره در شماره 4129/28 نوامبر 2003 ، ص 12 چنین می‏نویسد:
«مجمع البحوث الإسلامیة» هفته گذشته پس از استماع گزارش دکتر «محمد عماره» درباره کتاب «الخطاب والتأویل» نوشته نصر حامد ابو زید(نویسنده و متفکر مصری که در هلند در تبعید بسر می‏برد) به اتفاق آراء تصمیم گرفت که مانع توزیع این کتاب در مصر بشود. کتاب یاد شده در کشور مغرب چاپ شده است. در گزارش محمد عماره آمده که: نصر ابو زید در این کتاب بر دو اصل از اصول متقن عقیده اسلامی یعنی توحید و حفظ قرآن کریم خدشه وارد کرده است.
در همان جلسه پس از بررسی گزارش آقای دکتر عبدالله حسن درباره کتاب «العول فی الفرائض» نوشته آیة الله جعفر سبحانی مقرر شد که این کتاب مجدداً توسط دکتر نصر فرید واصل، مفتی اسبق مصر بررسی و کارشناسی شود. همچنین مجمع البحوث کتاب دیگر استاد سبحانی تحت عنوان «المسلم یرث الکافر دون العکس» را برای کارشناسی و تهیه گزارش از آن به دکتر عبدالله النجار سپرد.
مجمع البحوث پس از شنیدن گزارش در مورد دو کتاب «الوهابیة فی المیزان» و «التقیة مفهومها وحدّها و دلیلها» نوشته آیة الله جعفر سبحانی، اجازه توزیع آنها را در مصر صادر کرد.
در جلسه یاد شده کتاب «تجلیات الله علی مرآة قلب یسوع» برای بررسی مجدد به دکتر محمد الفیومی داده شد. مجله المنهاج منتشره از سوی مرکز «الغدیر للدراسات الإسلامیة» در شهر قم، خواستار بازبینی این کتاب شده است.
توضیح: مسأله نظارت بر کتابهایی که به نحوی از انحاء به ادیان مربوط می‏شوند بر عهده «مجمع البحوث الإسلامیة» از موءسسه‏های زیر مجموعه دانشگاه الأزهر می‏باشد. این مجمع پس از دریافت کتاب از سوی دستگاه نظارت و سانسور، آن را به یک پژوهشگر مستقل می‏سپارد. اگر این فرد نظر منفی در مورد کتاب بدهد، آنگاه کتاب یاد شده برای بررسی بیشتر به یکی از اعضای مجمع سپرده می‏شود. در صورتی که تعداد آرای موافق و مخالف در مجمع یکسان باشد، رأی محمد السید الطنطاوی، شیخ الأزهر، فصل الخطاب خواهد بود. موءلف کتابی که توسط مجمع البحوث اجازه توزیع به آن داده نشود، می‏تواند به دادگاه مراجعه و از حکم صادره در مورد کتابش شکایت نماید. قابل ذکر است که اخیراً یکی از دادگاه‏های مصر برای نخستین بار به نفع یکی از موءلفان رأی داد و از کتاب او رفع توقیف نمود.