تجرد نفس (مقاله پژوهشی حوزه)

یکی از ادلّه‏ی تجرّد نفس، استحاله‏ی انطباع کبیر در صغیر است. یعنی عقلاً محال است که شیئی کبیر در شیئی صغیر حلول و انطباع وانطباق داشته باشد. مثلاً نمی‏توان کوه بزرگ را در کف دست جا داد، این برهان مبتنی بر پذیرش چند مقدمه است:
الف) ذهن ما اشیای بزرگی مانند کوه و دشت و صحرا و دریا را به همان بزرگی و وسعتی که در خارج ذهن دارد درک می‏کند.
ب) درک ما از این اشیای بزرگ، از راه تماس مستقیم نفس ما با آنها در ظرف و جایگاه آنها در خارج از ذهن نیست و گرنه اشتباه و خطای ادراک در برخی ازموارد قابل توجیه نخواهد بود. یعنی اگر ذهن ما با اشیای خارج، تماس مستقیم دارد و عین واقعیت خارجی اشیا را می‏یابد، چرا در بعضی از موارد دچار اشتباه در ادراک می‏شویم. اشتباه در صورتی است که واسطه بین ذهن ما و اشیاء خارجی در کار باشد که ممکن است این صورت ذهنی با شیئی خارجی مطابقت داشته باشد و ممکن است مطابقت نداشته باشد. بنابراین درک ما از اشیای خارجی با واسطه‏ی صورت و مفهوم ذهنی و عقلی است.
ج) برای درک اشیای خارجی به همان بزرگی و وسعت، بناچار باید صورت ذهنی آنها که در ذهن حلول می‏کند به همان بزرگی و وسعت باشد. و گرنه، هرگز ذهن نمی‏تواند آن اشیای بزرگ را به همان بزرگی ادراک نماید. زیرا تنها رابط بین ذهن ما و اشیای خارجی همین صورت‏های ذهنی و ادراکی است و فرض این است که در صورت کوچک‏تر بودن این صورت‏ها، نمی‏توانند از آن اشیای بزرگ حکایتگری داشته باشند.
د) مغز و اعصاب و اعضای حسی و بلکه همه بدن ما ظرفیت قبول آن صورت‏های بزرگ را ندارند.
ه) انطباق و انطباع کبیر بر صغیر عقلاً محال است.
نتیجه می‏گیریم که صورت ذهنی اشیای بزرگ، باید در محل و موطن دیگری غیر از بدن و مغز و اعصاب وارد شوند و حلول نمایند که همان روح و نفس مجرّد از ماده است.
مرحوم علاّمه طباطبایی همین برهان را با زبان تمثیل و با بیان روان و شیوا در اصول فلسفه و روش رئالیسم آورده‏اند. جهت ایضاح بیشتر، آن را می‏آوریم:
فرض این که قطعه عکسی را به درازای 12سانتی‏متر و پهنای 8 سانتی‏متر در دستان گرفته و به تماشای وی که مشتمل بر یک منظره و بساط یک خانواده چند تنی است پرداخته‏اید.
دریاچه‏ای است که آب زلال وی مانند نقره خام روی هم چیده شده و با امواج چین چین خود اهتزاز پرنشاط هوا و وزش نرم نسیم را حکایت می‏کند. پهلوی این دریاچه چمنی نغز با درختانی سرسبز که جسته جسته در گوشه و کنار مرغزار خودنمایی کرده و با جامه‏های زیبای خود در رهگذر نسیم بهاری می‏یازند و می‏نازند و می‏نوشند و می‏پاشند.
نمای افقی این منظره که در حدود 15کیلومتر می‏باشد منتهی به کوهستانی است که قلّه‏های وی مانند دندانه‏های شانه صف کشیده و منظره را مانند یک تابلوی نقاشی که در کنار کودکی قرار گیرد در دامنه خود گسترده و قلّه‏های سربلند وی پشت سر هم صف کشیده و سرگرم تماشا می‏باشند.
در یک گوشه این چمن بساطی پهن شده و مردی که سیمای وی تقریباً چهل سال را نشان می‏دهد با بچه‏گانی چند که قراین مهر و عطوفت شهادت می‏دهد که فرزندان خودش می‏باشند و طبقی از سیب در برابر دارند.
در این حلقه که تشکیل یافته، یکی سرگرم خوردن سیبی است که در دست دارد و یکی سیب خود را می‏بوید و یکی با این که سیبی در دست گرفته مانند بوته گلی به کنار پدر یازیده و باز هم سیب می‏خواهد و یکی با این که محرومیتی ندارد در صدد است خود را روی طبق انداخته و دیگران را محروم سازد، کشمکش است.
این یک نظریه است که نظر اوّل می‏نامیم.
دوباره به همین قطعه عکس برگشته و خواهید دید که یک پارچه مقوای سفید که لکّه‏های سیاهی در سطحش قرار گرفته و با اشکال مختلفی برخی نسبتاً بزرگ و برخی نسبتاً کوچک و برخی نسبت به برخی دور و یا نزدیک، یعنی فواصلشان نسبتاً بزرگ یا کوچک می‏باشد و بس.
و این نظریه دیگر است که نظر دوم می‏نامیم.
اکنون اگر از شما بپرسند که آیا این منظره پهناور با همه خصوصیاتی که توصیف شد (و البته هر چه بیشتر تماشا کرده و تعمق نمایید معلومات تازه‏تری دستگیرتان خواهد شد) واقعاً در دست شما بوده و در این سطح 12 در 8 سانتی‏متر گنجیده و در وی می‏باشد؟ چه پاسخی خواهید داد؟ البته خواهید گفت نه.
هیچگاه یک منظره 15کیلومتری بامحتویات زیاد خود، با همه طول و عرض و عمق و مسافت‏های مختلف و خواص جسمی و روحی گوناگون که در وی پیداست نمی‏تواند در یک صفحه 12 ضربدر 8 بگنجد.
بلکه این عکس منظره را «نشان می‏دهد» و گرنه روی صفحه مقوا به جز لکه‏های سیاه و سفید چندی که دوربین عکاسی تهیه کرده، دیگر چیزی نیست. ببین تفاوت ره از کجاست تا کجا!
برگردیم به سوی مقصد اصلی.
مشاهده و تجربه به ما اثبات کرده‏اند که هنگام استعمال حواس، در نتیجه‏ی تأثیری که واقعیّت مادهّ در سلسله اعصاب و مغز ما می‏کند عکس العمل مادی در ما پیدا می‏شود که با به کار انداختن حاسّه پیدا شده و با از کار بازداشتن حاسّه از میان می‏رود. و مقارن این حال چیزی به نام «ادراک» می‏یابیم.
هیچگاه نمی‏توانیم بپذیریم که این منظره پهناور جهان با همه خصوصیات شگفت‏آوری که دارد با همه خطها و سطح‏ها و جسم‏های یک پارچه و صاف (متّصل واحد) که از وی به ما جلوه می‏کند در یک پارچه‏ی مادّه ناچیز عصبی یا مغزی که اجزای جدا از هم و متراکم که بالأخره از مجموع بدن ما کوچک‏تر است گنجیده و جای گرفته باشد.
و از طرف دیگر اختلافاتی که هنگام به کار انداختن حواس (خطای حواس) در محسوسات می‏بینیم نخواهد گذاشت که بگوییم واقعیت جهان مادی خارج از خودمان را در جای خودش ادراک نموده و نایل می‏شویم.
پس این صورت ادراکی نه در ماده ما جایگزین است و نه در ماده خارج از ما.(1)
اشکالی که برخی از مادیین بر استدلال مزبور کرده‏اند این است که ضرورتی ندارد که صورت‏های ذهنی و ادراکی اشیا به بزرگی همان اشیا باشد. زیرا ممکن است صورت‏های ادراکی، صورت‏های کوچک نظیر میکروفیلم باشد که در دستگاه مغزی و عصبی به وجود
_______________________________
1. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، ص56 60.
_______________________________
می‏آید و ما به کمک قراین و نسبت سنجی‏ها به اندازه‏ی واقعی اشیای خارجی پی می‏بریم.
پاسخ این اشکال این است که اوّلاً: ما وجداناً برای حس کردن و یا دیدن اشیای خارجی نیازی به سنجش و یا مقایسه نداریم بلکه بدون سنجش و مقایسه اشیا را می‏بینیم، به تعبیر دیگر دانستن اندازه‏ی واقعی شی‏ء خارجی غیر از دیدن آن است.
ثانیاً لازمه سنجش و مقایسه و یافتن اندازه واقعی شی‏ء خارجی، این است که ذهن ما از قبل نسبت به واقعیت خارجی علم و آگاهی داشته باشد و حال آن که ذهن ما تماس مستقیم با اشیای خارجی ندارد و تنها راه ارتباط و ادراک ذهنی با خارج، همین صورت‏های ذهنی است که طبق فرض مستشکل کوچک و بسیار ناچیز است.
ثالثاً: به فرض این که صورت مرئی بسیار کوچک باشد و ما بر اثر تکرار تجربه و با قراین و نسبت سنجی‏ها، به اندازه واقعی اشیای بزرگ خارجی پی می‏بریم، باز هم به قوت استدلال مزبور خدشه‏ای وارد نمی‏آید؛ زیرا می‏پرسیم، آیا بعد از این نسبت سنجی‏ها و تجربه‏ها، واقعیت خارجی اشیاء بزرگ را درک می‏کنیم یا نه؟
اگر درک نکنیم معنایش این است که هرگز ذهن نسبت به اشیای خارجی علم و آگاهی پیدا نمی‏کند که خلاف فرض است. و اگر درک می‏کنیم معنایش این است که صورت بزرگی را در ذهن خودمان می‏یابیم چون درک بدون صورت ذهنی ممکن نیست بلکه درک، چیزی جز حصول و حضور صورت ادراکی ذهنی نیست. دلیل مزبور عیناً درباره این صورت ذهنی و ادراکی، تکرار می‏شود.
4. تجرّد مدرَکات نفس
یکی از دلایل تجرّد نفس، تجرد مدرکات آن است و از تجرّد مدرَک ، به تجرد مدرِک (نفس) پی می‏بریم. این برهان به صورت‏های گوناگونی تبیین می‏شود:
الف)می‏دانیم انسان، توانایی ادراک امور کلی مانند مفهوم انسان و حیوان و درخت را دارد.
از طرف دیگر می‏دانیم مفاهیم کلّی، مفاهیمی هستند که ویژگی‏های اشیای مادی مانند رنگ و قد و اندازه و طول و عرض و حجم و انقسام پذیری را ندارند. مثلاً مفهوم کلّی انسان از ویژگی‏ها و مشخصّات فردی افراد انسان مبرّا و مجرّد است. به همین دلیل بر همه افراد انسان قابل صدق و انطباق است.
به تعبیر دیگر مفاهیم کلی ذهنی، نه دارای جرم و ماده‏اند و نه عوارض و اوصاف مادی دارند.
با این بیان تجرّد ادراک عقلی ثابت می‏شود.
بعد از اثبات تجرّد ادراک، تجرّد مُدرِک (نفس) نیز ثابت می‏شود زیرا یا قیام ادراک به نفس قیام صدوری است یا قیام حلولی و ارتسامی.
اگر قیام ادراک به نفس، صدوری باشد (معنایش این است که نفس این گونه مفاهیم و صورت‏های ادراکی را ایجاد و افاضه می‏کند) با توجه به این که صدور معلول مجرّد از علت و مبدأ مادی ممکن نیست، طبعاً باید به تجرّد نفس به عنوان مفیض و موجد، اذعان نماییم.
و اگر قیام آن به نفس قیام حلولی و ارتسامی باشد (معنایش این است که صورت‏ها و مفاهیم ادراکی عارض بر نفس‏اند و حلول در آن دارند) با توجه به این که عارض و حالّ مجرّد، معروض و محلّ مجرّد می‏طلبد، تجرّد نفس به عنوان معروض و محلّ صُوَر و مفاهیم مجرّد ثابت می‏شود.(2)
ب) جمهور فلاسفه به تجرّد مفاهیم کلی عقلی اذعان دارند و به همین خاطر از راه تجرّد مفاهیم کلی تجرّد نفس انسانی را اثبات می‏نمودند. امّا فلاسفه پیش از صدرالمتألهین شیرازی نوعاً تجرّد ادراک جزئی (حسی و خیالی) را قبول نداشتند.
و با توجه به این که بر این عقیده بوده‏اند که حیوانات توانایی ادراک کلی را ندارند و حدّاکثر ظرفیت و قابلیت آنها در ادراک جزئی و حسی و خیالی است، به تجرّد نفوس حیوانی اعتقاد جازم و قطعی نداشتند.
امّا صدرالمتألهین و تابعین حکمت
_______________________________
2. ر.ک: اسفار، ج8، صص 279 280؛ المباحث المشرقیة، ج2، ص 364.
_______________________________
متعالیه او بر این عقیده‏اند که هر ادراک و علمی (چه کلی و چه جزئی، چه عقلی و چه حسی و خیالی) مجرّد است (البته ادراکات کلی دارای تجرّد عقلی و ادراکات جزئی دارای تجرّد مثالی و برزخی است) بنابراین هر جا که درک و شناختی در کار است، تجرّد مُدرِک هم قطعی است. از این راه نه تنها تجرّد نفس انسانی بلکه تجرّد نفوس حیوانی را نیز ثابت می‏کنند.
صدرالمتألهین می‏فرماید:
هر جا ادراکی در کار است هم عالم باید مجرّد باشد و هم معلوم (البته منظور از معلوم در این جا معلوم بالذات است نه معلوم بالعرض. به تعبیر دیگر منظور صورت و مفهوم ادراکی و ذهنی است که بی‏واسطه نزد نفس حضور دارد و متعلق علم واقع می‏شود نه اشیای خارجی که با واسطه‏ی صورت ذهنی متعلق علم واقع می‏شوند.)
او بر این مدّعا این گونه استدلال می‏کند:
ادراک همان حضور صورت شی‏ء نزد مُدرِک است به گونه‏ای که هیچگونه حجاب و غیبت و حایلی در کار نباشد. و با توجه به این که عالم ماده، عالم حجاب و غیبت است، روشن می‏شود که حضور واقعی در آنجا راه ندارد، بنابراین ماده نه می‏تواند عالم باشد نه معلوم.
امّا دلیل بر این گفته که در عالم مادّه، حضور یافت نمی‏شود این است که: اوّلاً عالم مادّه دارای بُعد و امتداد است و هر جا که بعد و امتدادی در کار باشد اجزای آن از هم غایب و بیگانه‏اند زیرا می‏توان بین آن دو جزء، جزء دیگری را فرض نمود. بین جزء میانی و دو جزء کناری نیز جدایی و غیبت است به دلیل این که باز می‏توان بین آنها جزء دیگری را فرض نمود.
خلاصه این که هر جا امتداد و بُعدی در کار است، قابلیت انقسام تا بی‏نهایت نیز در کار است. یعنی هر جزء مفروض، خود دارای امتداد است و طبعاً قابلیت تجزیه و انقسام دارد. از این راه ثابت می‏شود همیشه بین دو جزء مادی، جزء دیگر حاجب و مانع است و به همین خاطر، حضور حقیقی در ماده و اجزای مادی هرگز یافت نمی‏شود.
ثانیاً: صدرالمتألهین با ادلّه‏ی قاطع ثابت نمود که همه اشیا و موجودات مادی، از جهت جواهر و اعراض دارای حرکت و سیلان و بی‏قراری است. از این راه ثابت نمود که اشیای مادّی دارای بُعد چهارم یعنی بُعد زمان‏اند.
بر اساس حرکت جوهری، هر شی‏ء مادّی، در هر لحظه مغایر با لحظه پیشین است، و پیدایش آن در یک جزء زمانی مقارن است با از دست رفتن و زوال آن در جزء زمانی پیشین. به تعبیر دیگر اشیای مادی در افق زمان پیوسته در حال حدوث و زوال‏اند.
بنابراین روشن می‏شود که یک شی‏ء مادّی دارای هستی سیّال و بی‏قرار است و هستی آن در یک زمان حاصل نیست؛ به تعبیر دیگر اجزای زمانی یک شی‏ء مادی در یک جا حضور و اجتماع ندارد، بلکه همیشه جزئی از آن محفوف به دو جزء عدمی سابق و لاحق است.
صدرالمتألهین از این راه ثابت می‏کند ماده و جسم، حتّی نسبت به ذات خویش آگاهی ندارد و چیزی که نسبت به ذات خویش آگاهی و حضور ندارد یقیناً نسبت به اشیای دیگر علم و آگاهی ندارد.(3)
ج) دلیل دیگری که می‏تواند هم تجرّد مُدرِک(نفس) و هم تجرّد صورت‏های ادراکی جزئی(خیالی و حسی) را ثابت نماید، دلیلی است که صدرالمتألهین در بحث علم اسفار اقامه کرده است. خلاصه این برهان این است:
ما می‏توانیم دو چیز را از جهت قد و اندازه و رنگ و وزن و... با هم مقایسه کنیم و حکم نماییم که آنها متباین و متماثل و یا متساوی با یکدیگرند، مثلاً بگوییم یکی از آنها بزرگتر و یا خوش‏رنگتر و ... از دیگری است. با توجه به این که حاکم بین دو چیز باید آعلیها السلام‏ن دو چیز را در نزد خویش حاضر داشته باشد، قهراً ذهن انسان باید نسبت به هر دو چیز آگاهی داشته باشد.
اگر صورت ادراکی هر یک از آن دو
_______________________________
3.اسفار، ج3، ص 297و 447.
_______________________________
شی‏ء در جزئی از بدن (مانند سلولی از سلول‏های مغز) حلول کند لازمه‏اش این است که هر جزئی از اندام درک کننده، همان صورت حالّ در خودش را درک کند و از دیگری بی‏اطّلاع باشد. پس کدام نیروی درک کننده است که آنها را با هم درک می‏کند و با یکدیگر می‏سنجد؟ اگر فرض کنیم عضو مادّی دیگری آنها را با هم یک جا درک می‏کند باز همان مشکل و محذور تکرار می‏شود؛ زیرا هر عضو مادی دارای اجزاء خواهد بود. و اگر ادراک عبارت است از حلول و ارتسام صورت ادراکی در یک محل مادی، هر یک از اجزاء آن محل، همان صورت ارتسام یافته در خودش را درک خواهد کرد و در نتیجه مقایسه‏ای انجام نخواهد گرفت.
پس به ناچار باید بپذیریم که قوّه مدرکه بسیطی هر دو را درک می‏کند و با وحدت و بساطت خویش هر دو را یک جا می‏یابد. چنین قوه‏ای نمی‏تواند جوهر و یا عرض مادی باشد.
بنابراین، ادراک همان انطباع و ارتسام صورت ادراکی در محل مادی نخواهد بود. چنان که گفتیم با این دلیل هم تجرّد ادراک و هم تجرّد نفس مُدرِک ثابت می‏شود.(4)
5. تجرّد ادراک و علم
یکی از دلایل تجرّد نفس، تجرّد فعل او که همان ادراک است که خود گواه بر تجرّد نفس می‏باشد.
اینک توضیح این قسمت:
علم و ادراک ، ویژگی‏های مادی را ندارند. یکی از ویژگی‏های امور مادّی انقسام پذیری است، حیثیت علم به گونه‏ای است که قابل تجزیه و انقسام نیست، یعنی نمی‏توان نفسِ آگاهی و شناخت را به اجزا و ابعاضی منقسم ساخت.
هرچند معلوم و متعلّق علم در صورتی که مادّی باشد، انقسام پذیر است؛ امّا حیثیت علم غیر از حیثیت معلوم است.
اگر گفته شود که ذهنمان قادر است
_______________________________
4. اسفار، ج3، صص 483 482؛ آموزش فلسفه، ج2، درس 49، صص 224 225.
_______________________________
صورت ادراکی از یک شی‏ء مادی مانند یک فرد انسان را به اجزا و ابعاضی تقسیم نماید مثلاً تصوری از دست او، تصوری از پای او و تصوری از سر او داشته باشد می‏گوییم در حقیقت صورت ادراکی سابق نسبت به تمام بدن شخص را به صورت‏های کوچک‏تر تجزیه نکرده‏ایم شاهدش این است که آن صورت ادراکی هنوز به قوت خویش باقی است و دوباره می‏توانیم همان صورت را در ذهن یادآوری کنیم آنچه که هست این است که ذهن ما در کنار آن صورت کامل از شخص، صورت‏هایی از برخی اجزاء و اعضاء او نیز پیدا کرده است. بنابراین در حقیقت انقسام وتجزیه‏ای رخ نداده است.
یکی دیگر از ویژگی‏های امور مادی تغییر و تحول پذیری است علم و آگاهی در ذات خود پذیرای تغییر و تحول نیست.
جا دارد در این جا به گفتار صدرا و علاّمه طباطبایی استناد نماییم.
صدرالمتألهین در اسفار می‏فرماید: «عالم و مُدرِک باید مجرّد باشد زیرا تعقل و ادراک عبارت است از حصول صورت شی‏ء معلوم در نزد عالم. صورت علمی و ادراکی به هیچ وجه قبول قسمت نمی‏کند و قابل اشاره حسّیه هم نیست، بنابراین صورت علمی مجرّد از ماده است. قهراً مُدرِک و عالم نیز باید مجرّد باشد...».(5)
مرحوم علاّمه طباطبایی در «اصول فلسفه و روش رئالیسم» این گونه می‏فرماید:
«در مورد علم تنها یک نگاه کافی است، اگر باریک بینی کرده وبا وجدان صاف بیازماییم، خواهیم دید، صورت علمی و تغیّر با هم هیچگونه سازشی ندارند و به عبارت فلسفی، حیثیت علم غیر از حیثیت تغیّر و تحوّل می‏باشد و با توجه به این که موجود مادّی، عین تغیّر و سیلان است، باید قضاوت کرد که سنخ علم غیر از سنخ ماده است، اگر چنانچه برای باریکی این نکته ذهن شما آماده دریافت آن نباشد ممکن است حالات مختلفه علم و ادراک را مانند معرفت و تذکّر (شناختن و به یاد افتادن) در این باب بسنجید. چیزی را که ادراک کرده‏ایم و دوباره ادراک می‏کنیم
_______________________________
5. اسفار، ج3، صص 470 471.
_______________________________
و می‏فهمیم که مُدرَک در حال دومی همان خود مُدرَک اوّلی ما است.
و همچنین چیزی را که ادراک نموده و سپس فراموش کرده یا غفلت می‏ورزیم و دوباره به یادش می‏افتیم، همان اوّلی به یادمان می‏افتد. اگر چنانچه مُدرَک ما در هر دو حال یک واحد حقیقی نبوده و ثبات و بقایی که حافظ عینیّت است نداشت، تحقّق معرفت و تذکّر معنی نداشت...».(6)
در فلسفه ثابت شده است که هر صورت علمی و ادراکی در ذهن(چه صورت‏های عقلی و چه صورت‏های خیالی و چه صورت‏های حسّی) در ذات خود کلی و قابل تطبق بر افراد و مصادیق کثیر است. لذا گفته‏اند صورت ذهنی اگر هزار قید هم بخورد باز هم در ذات خود کلّی است، هر چند در خارج بیش از یک مصداق نداشته باشد.
از طرف دیگر می‏دانیم که هر شی‏ء مادّی، شخصی و جزئی است یعنی قابلیت صدق بر افراد کثیر را ندارد.
نتیجه می‏گیریم که صورت ادراکی (علم) مادی نیست و مجرّد است، بالطبع نتیجه می‏گیریم مُدرِک (نفس) نیز مجرّد است.
جا دارد در توضیح مقدمه اوّل از سخن رسای استاد بزرگوار شهید مطهری استفاده کنیم که می‏گوید:
«کلّی و جزئی دو اصطلاح دارد، یکی کلی و جزئی که در اصطلاح متعارف مطلق به کار می‏رود که می‏گویند هر مفهوم یا صورت ذهنی، یا قابل صدق بر کثیرین است و یا قابل صدق بر کثیرین نیست. اگر قابل صدق بر کثیرین باشد، می‏گوییم کلی است مثل «انسان». و اگر قابل صدق بر کثیرین نباشد می‏گوییم جزئی است مثل «زید».
و دیگر کلّی و جزئی که به معنای شی‏ء غیر متشخّص و شی‏ء متشخّص به کار می‏رود، که مقصودمان از جزئی یعنی شی‏ء متشخص و متعیّن که هرگونه ابهام از او گرفته شده است.
حالا اگر مقصودمان کلی و جزئی
_______________________________
6. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1 صص 69 70.
_______________________________
به معنای اوّل باشد که در منطق می‏گویند فرق نمی‏کند، ماهیت چه کلی باشد چه جزئی، امری است اعتباری. یعنی همان‏طور که مفهوم انسان امری است اعتباری، مفهوم زید نیز امری است اعتباری.
و اگر مقصودمان از جزئی آن چیز باشد که تشخّص و تعیّن دارد و بلکه عین تشخّص و تعیّن است، آن «وجود» است. یعنی تعیّن و تشخّص جز با وجود به دست نمی‏آید. اینجاست که فارابی با این که مسأله‏ی اصالت وجود آن قدرها برایش مطرح نبوده است یک حرف خوبی زده است. حرف خوبش این است که هر مفهوم جزئی ما کلّی است. یعنی من الاعلیها السلام‏ن فکر می‏کنم تصوّری که از آقای «زید» دارم از باب این که در خارج کسی که با این صورت منطبق می‏شود عملاً یکی است، یک تصور جزئی است، فکر می‏کنم این صورتی که از ایشان در ذهن من است جز در یک فرد قابل انطباق نیست و حال این که این جور نیست این مفهوم ابا ندارد از این که بر عده کثیری منطبق باشد. اگر بتواند در خارج صدتا آقای زید وجود داشته باشد این مفهوم ابا ندارد از انطباق بر آنها. اگر ما فرض کنیم به فرض محال که این آقای زید تبدیل بشود به صدتا آقای زید، آن مفهوم ذهنی بر همه‏ی اینها قابل انطباق است عین ذات اوست یعنی تعیّن و تشخص هیچوقت از مفهوم برنمی‏خیزد، تعیّن و تشخّص فقط مال همان چیزی است که موجودیت عین ذات اوست. یعنی تشخّص به وجود است....
از این جا معلوم می‏شود آن کسانی که می‏خواهند با ضمیمه کردن ماهیات به یکدیگر تشخص را توجیه کنند که در فلسفه‏ی هگل همین‏جور است به خطا می‏روند، ما اگر وجود را در کار نیاوریم و هی ماهیت روی ماهیت، هی قید روی قید بزنیم، اگر یک میلیون قید هم بیاوریم باز «کلّی» متشخّص نمی‏شود. مشخّص به معنای منحصر به فرد می‏شود، یعنی الاعلیها السلام‏ن یک فرد بیشتر ندارد، ولی متشخّص به معنای این که دیگر قابلیت این که افراد زیاد نداشته باشد به این صورت در نمی‏آید.مثلاً اگر من بگویم «انسان» یک مفهوم کلی و مبهم است این را همه قبول دارند. اگر بعد بگویم «انسان ایرانی» دایره را محدودتر کرده‏ام. بعد اگر بگویم «انسان ایرانی مسلمان استاد دانشگاه» باز دایره را خیلی محدود کرده‏ام. حال اگر دانشکده‏اش را معیّن کنم و بگویم «استاد دانشکده ادبیات» باز دایره خیلی محدود شده است، و اگر باز قید دیگری اضافه کنم و بکویم «استاد کرسی فلان درس» که یک درس معینی است دایره خیلی محدود شده است. ولی باز هم ممکن است دو سه نفری باشند که تمام این خصوصیات را واجد باشند. حال اگر بگویم «استاد کرسی فلان درس که خانه‏اش در خیابان فلان، کوچه چهارم و پلاک چندم است» این الاعلیها السلام‏ن شک ندارد که فقط بر یک فرد منطبق می‏شود و بر بیش از یک فرد منطبق نمی‏شود.
امّا سخن در این است که همه اینها کلیاتی است که ضمیمه یکدیگر شده است. حتّی این که خانه‏اش در خیابان فلان و کوچه چهارم و پلاک چندم باشد این خودش کلی است، یعنی می‏شود که این خانه نباشد، خانه‏ی دیگری باشد. این خانه را خراب کنند و خانه دیگری اینجا بسازند. همه اینها کلّی است. خود این مفهوم مشخص نمی‏شود، یعنی در ذات خودش ابا ندارد که هزارتا مصداق اینجوری داشته باشد، گو این که الاعلیها السلام‏ن بالفعل برای کسی که می‏خواهد دنبال واقعیت موجود برود، یک فرد بیش‏تر نداریم که همه این خصوصیات را واجد باشد...امّا از نظر فلسفی تمام این‏ها کلیاتی است که این کلیات در ذات خودشان هنوز مبهم‏اند. یعنی در ذات خود اقتضای تعیّن و تشخّص ندارد. تشخّص مال آن چیزی است که خودش متن واقعیت است و اصلاً خودش یعنی واقعیت. تشخّص مال همان چیزی است که موجودیت از مرتبه ذات آن انتزاع می‏شود یعنی تشخّص مال وجود است».(7)
_______________________________
7. شرح مبسوط منظومه، ج1، صص 159 162.