خلق افعال از دیدگاه متکلمان (مقاله پژوهشی حوزه)

اگر کمی تأمّل کنیم و به اطرافمان بنگریم، مشاهده می‏کنیم افعال مختلفی در جهان هستی صورت می‏گیرد، مثل رعد و برق آسمان، حرکت افلاک، تغییر فصول و افعالی که به ظاهر انسان‏ها برای رفع نیازهای ضروری زندگی خود انجام می‏دهند. عامّه‏ی مردم بر این باورند که فاعل برخی افعال خدا یا طبیعت است و فاعل یک سری دیگر افعال در حوزه‏ی انسانی خود انسان‏ها هستند، امّا متکلّمان به تحلیل عامیانه درباره‏ی صدور افعال توجه نکرده‏اند و سعی کرده‏اند به تفحّص و کنکاش درباره‏ی صدور افعال، بالأخص افعالی که در حوزه‏ی انسانی صورت می‏گیرد بپردازند که آیا خدا فاعل مستقیم همه‏ی افعالی است که در نظام هستی، از جمله در حوزه‏ی زندگی انسان‏ها صورت می‏گیرد، یا انسان‏ها نیز در پیدایش افعالی که در حوزه‏ی زندگی شخصی یا اجتماعی خودشان صورت می‏گیرد دخالت دارند؟ حال اگر بپذیریم که انسان‏ها در پیدایش این افعال دخالت دارند، سوءال دیگری مطرح می‏شود که میزان دخالت انسان‏ها تا چه حد است؟ آیا انسان‏ها فاعل بالاستقلال این افعال هستند و فاعل بعید یا نهایی دیگری غیر از انسان وجود ندارد یا انسان‏ها فاعل قریب این افعال هستند، امّا فاعل نهایی و حقیقی این افعال خداست؟ و...
متکلمان مسلمان به این سوءالات در بخش ویژه‏ای از علم کلام به نام «خلق افعال» پاسخ می‏دهند. تئوری‏های مختلفی از سوی مکاتب مختلف کلامی اسلامی در پاسخ به این سوءالات مطرح شده است که ما در این مقاله به بررسی مهم‏ترین دیدگاه‏های کلامی درباره‏ی این موضوع می‏پردازیم.
نظریه اشاعره
همه‏ی اشاعره در این ادّعا با هم مشترکند که خداوند خالق همه‏ی افعال از کوچک‏ترین تا بزرگترین، از زشت‏ترین تا خوب‏ترین هست و به صورت صریح و آشکار بیان می‏کنند که همه‏ی مخلوقات بدون واسطه مستند به اراده حضرت حق هستند.«سید شریف گرگانی» که از نویسندگان بزرگ اشعری است در «شرح المواقف» می‏گوید: ما اشاعره بر این باوریم که همه ممکنات که از جهت تعداد قابل شمارش نیستند بدون واسطه مستند به حضرت حق هستند، بیانش چنین است:
«نحن نقول بانّ جمیع الممکنات المتکثرة لا تحصی مستند بلا واسطة إلی الله تعالی منزّهاً عن الترکیب».(1)
در جایی دیگر تصریح می‏کند که اصلاً اشاعره از به کار بردن واژه علّت و معلول ابا دارند و معتقدند که همه موجودات به صورت بی‏واسطه از حق صادر می‏شوند، و هیچ رابطه ضروری در صدور مخلوق از خالق وجود ندارد، و سپس می‏افزاید: در مورد این نظریه همه اشاعره اعم از کسانی که نظریه حال را نفی می‏کنند یا اثبات می‏کنند با یکدیگر توافق دارند.
«نفاة الأحوال من الأشاعرة لا یقولون بالعلّة والمعلول أصلاً، فانّ الموجودات بأسرها عندهم مستند إلی الله تعالی ابتداء بلا وجوب ومثبتوا الأحوال یوافقونهم فی هذا».(2)
ذکر این نکته خالی از لطف نیست، با این که معمولاً اشاعره بیان می‏کنند که در همه کارها خداوند مستقیماً خالق است ووجود هر نوع واسطه‏ای را انکار می‏کنند. امّا غزالی در «تهافت الفلاسفة» در ذیل بحث علّیت، واسطه شدن فرشتگان را در ایجاد افعال در عالم هستی منتفی نمی‏داند و آن را به عنوان یک
_______________________________
1. سید شریف گرگانی، شرح المواقف، ج4، ص 123.
2. همان، ص 18 و تفتازانی، شرح العقائد النسفیّة، ص 135.
_______________________________
احتمال می‏پذیرد. او می‏گوید: جایز است که پیامبری در داخل آتش افکنده شود و بدنش نسوزد این عمل از دو راه ممکن است، صورت بگیرد:
الف) یا به واسطه تغییری که در صفت آتش صورت می‏گیرد.
ب) و یا در اثر تغییری که در صفات پیامبر ایجاد می‏شود این عمل تحقق می‏یابد.
بعد در مورد فاعل این تغییر نیز دو احتمال را بیان می‏کند که عبارتند از:
الف) خدا در ذات و طبیعت آتش تغییری صورت بدهد که پیامبر را نسوزاند.
ب) یا این عمل توسط ملائکه صورت بگیرد. عین عبارت او چنین است:
«أن یلقی نبی فی النار، فلا یحترق امّا بتغیّر صفة النار، أو بتغیّر صفة النبی علیه السلام، فیحدث من الله تعالی أو من الملائکة صفة من النار سخونتها علی جسمها».(3)
غزالی در موضع دیگر: «تهافت الفلاسفة» ابتدا نظر فلاسفه را درباره‏ی معجزه پیامبران چنین نقل می‏کند:
شما فلاسفه بر این باورید که پیرایش معجزات در واقع برخاسته از قوت نفس پیامبران است، وقتی نفس نبی قوی شود می‏تواند سبب نزول باران یا پیدایش صاعقه و زلزله در روی زمین بگردد. سپس می‏گوید: به اعتقاد ما قول صحیح این است که همه این کارها یا بدون واسطه به خدا نسبت دهیم یا به واسطه فرشتگان این امور را به خدا نسبت دهیم، امّا موقعی که زمینه پیدایش این امور از سوی حضرت حق بی‏واسطه یا با واسطه فرشتگان فراهم شد، نظر پیامبران به سوی این عمل جلب می‏شود.
«قلنا وما سلمتوه من جواز نزول الامطار وصواعق، تزلزل الأرض بقوة نفس النبی، یحصل منه أو من مبدأ آخر، فقولنا فی هذا تقولکم فی ذات، والأولی بنا وبکم إضافة ذلک إلی الله تعالی امّا بغیر واسطة الملائکة لکن وقت استحقاق حصولها انصرفت همّة النبی علیه السلام».(4)
_______________________________
3. غزالی، تهافت الفلاسفه، ص 246.
4. همان، ص 247.
_______________________________
بررسی تکمیلی دیدگاه‏های متکلّمان اشعری درباره خلق افعال
همه متکلّمان اشعری بالاتفاق بر این باورند که جز خداوند هیچ موءثری در عالم وجود نیست و هیچ موجودی خالق موجودات دیگر نیست. خداوند متعال در عالم فعّال ما یشاء هست و هیچکس حق پرسش از افعال حضرت حق را ندارد. ملاصدرا در رساله «جبر و تفویض» معروف به «خلق الأعمال» ، نظریه اشاعره را چنین بیان می‏کند:
«ما ذهبت طائفة إلی أن لا موءثر فی الوجود إلاّ الله المتعالی عن الشریک فی الخلق والایجاد، یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید ولا رادّ لقضائه ولا معقّب لحکمه لا یسئل عمّا یفعل وهم یسئلون...».(5)
شهرستانی نیز از این نظریه به عنوان نظریه اهل حق نام می‏برد و آن را چنین بیان می‏کند:
«مذهب أهل الحقّ من أهل الملل وأهل الإسلام انّ موجد الکائنات هو الله سبحانه فلا موجد ولا خلق إلاّ هو...».(6)
امام فخرالدین رازی در کتاب نفیسش «القضاء والقدر» عقاید دانشمندان اسلامی درباره خلق افعال را به چهار دسته تقسیم می‏کند و می‏گوید: ابوالحسن اشعری و اکثر پیروان او در این نکته با یکدیگر اتفاق نظر دارند، که قدرت بنده در پیدایش فعل تأثیری ندارد و قدرت خدا سبب پیدایش افعال می‏گردد بیانش چنین است:
القول الأوّل: انّ الموءثّر فی حصول هذا الفعل هو قدرة الله تعالی ولیس لقدرة العبد فی وجوده أثر وهذا قول أبی الحسن الأشعری وأکثر أتباعه لقاضی أبی البکر الباقلانی وابن فورک...».(7)
متکلّمان اشعری گرچه در نفی موءثّریت و خالقیت از غیر خدا با هم
_______________________________
5. صدرالدین شیرازی، خلق الاعمال، ص 3.
6. شهرستانی، نهایة الاقدام فی علم الکلام، ص 54؛ تفتازانی، شرح العقائد النسفیة، ص 135.
7. فخرالدین رازی، القضا والقدر، ص 32.
_______________________________
اشتراک دارند، امّا درباره مسایل ظریف‏تر میان متکلّمان اشعری اختلاف نظرهایی وجود دارد، ما در ذیل به صورت مختصر به آن‏ها اشاره می‏کنیم.
1. نظریه ابوالحسن اشعری
اشعری دایره قدرت انسان را فوق‏العاده محدود کرده است و گفته است که قدرت بنده نه تنها در اصل وجود فعل تأثیر ندارد، در هیچ یک از صفات فعل نیز تأثیر ندارد. فخر الدین رازی نظر اشعری را چنین بیان کرده است:
«فقال الأشعری: قدرة العبد کما لم توءثر فی وجود الفعل ألبتة، لم توءثر أیضاً فی شیء من صفات ذلک الفعل».(8)
2. نظریه قاضی ابوبکر باقلانی
قاضی به زعم خودش در صدد این بوده است که کمی دایره قدرت انسان را وسیع‏تر نماید بدین خاطر او میان اصل وجود فعل و صفات آن فرق قایل شده است و آن را چنین بیان کرده است:
ما درباره هر فعلی می‏توانیم میان دو حیثیت او فرق قایل شویم. یک حیثیت اصل وجود آن فعل است، حیثیت دیگرش صفات آن فعل است، مثلاً ما خارج شدن یک فرد را از منزلش در نظر می‏گیریم، اصل خروج یک عنوان است، امّا اگر این خروج به قصد امتثال اوامر الهی صورت گیرد، عنوان طاعت به خود می‏گیرد و اگر با قصد ترک اوامر الهی و ارتکاب نواهی الهی صورت گیرد، عنوان معصیت به خود می‏گیرد. پس این فعل خروج در دو زمان مختلف با دو نیت امتثال اوامر یا ترک اوامر الهی را در نظر بگیریم، هر دو فعل در اصل وجود، یعنی خروج با هم مشترک هست، امّا دو عنوان مختلف و متضاد بر آن‏ها حمل می‏شود.
قاضی ابوبکر می‏گوید: در اصل وجود فعل قدرت بنده هیچ تأثیری ندارد و اصل وجود فعل تنها به واسطه‏ی قدرت حضرت حق صورت می‏گیرد، امّا در صفات فعل، یعنی مثلاً فعل عنوان طاعت یا معصیت پیدا کند، بنده می‏تواند تأثیر
_______________________________
8. همان، ص 32.
_______________________________
داشته باشد. فخرالدین رازی نظریه باقلانی را چنین بیان کرده است:
«قال القاضی: قدرة العبد وإن لم توءثّر فی وجود ذلک الفعل، إلاّ انّها أثّرت فی صفة من صفات ذلک الفعل وترک الصفة هی المثل بالکسب قال: وذلک الحرکة التی هی طاعة والحرکة التی هی معصیة وما به المشارکة غیر ما به الممایزة فثبت انّ کونها حرکتها وغیر کونها طاعة ومعصیته فذات الحرکة ووجودها واقع بقدرة الله امّا کونها طاعة أو معصیة بقدرة العبد».(9)
3. نظریه ابواسحاق
ابواسحاق نیز مانند باقلانی برای فعل دو حیثیت قایل شده است، یکی اصل وجود فعل و دیگر صفات فعل. ولی بر خلاف ابوالحسن اشعری و قاضی ابوبکر باقلانی بدین عقیده گرایش دارد که قدرت خدا و قدرت انسان هر دو هم در ذات فعل و هم در صفات فعل تأثیر دارند. منتهی قدرت خدا از جهت تأثیر مستقل و قدرت بنده غیر مستقل است. وقتی قدرت خدا به قدرت بنده ضمیمه شود، قدرت بنده به واسطه این اضافه منشأ اثر می‏شود.
4. نظریه امام الحرمین جوینی
امام الحرمین در این مورد به نظریه فلاسفه و برخی از متکلّمان معتزلی مثل ابوالحسن بصری گرایش پیدا کرد و قایل به رابطه‏ی طولی بین قدرت خدا و قدرت انسان شد. بدین معنی که خداوند قدرت و اراده را در بنده ایجاد می‏کند. بنابراین هم قدرت خدا و هم قدرت بنده در ایجاد فعل موءثر هستند. بر اساس نظریه امام الحرمین جوینی، اشتباه رایج میان متکلّمان اشعری این است که آن‏ها در مقایسه میان قدرت خدا و قدرت انسان و دخالت آن‏ها در ایجاد فعل تنها به رابطه عرضی میان آن‏ها توجه داشته‏اند. حق نیز با امام الحرمین هست، چون توجه تام به یک نوع رابطه و غفلت از در نظر گرفتن رابطه طولی باعث اشتباه متفکّران زیادی در
_______________________________
9. همان، ص 32؛و ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، نقد المحصّل، ص 325.
_______________________________
طول تاریخ بشری شده است. خواجه نصیر در «نقد المحصّل» نظر امام الحرمین را چنین بیان کرده است:
«زعم الاُستاذ أبو إسحاق انّ ذات الفعل [وصفاته] تقع بقدرتین و زعم إمام الحرمین انّ الله تعالی موجود للعبد والقدرة والإرادة ثمّ هما یوجبان وجود المقدور وهذا قول الفلاسفة ومن القول أبی الحسن البصری».(10)
5. نظریه امام فخر رازی
امام فخر رازی می‏گوید: در پیدایش یک فعل دو عامل تأثیر دارند، یکی قدرت فاعل و دیگری انگیزه و اراده فاعل. اگر فعل را صرفاً با قدرت فاعل مختار در نظر بگیریم، هم تحقق فعل و هم عدم تحقق فعل هر دو ممکن است. بنابراین فعل نسبت به قدرت فاعل در حالت استواء است. در این حالت ترجیح تحقق یا عدم تحقق فعل محال است، امّا اگر علاوه بر قدرت فاعل انگیزه و اراده فاعل نیز به آن ضمیمه گردد، در این صورت جهت وجودی فعل رجحان پیدا می‏کند و لذا واجب الوقوع می‏گردد.
امام فخر می‏گوید: لازمه‏ی این سخن، آن نیست که خداوند در ارتباط با خلق جهان مجبور فرض شود، چون لازم و ملزوم هر دو به قدرت الهی تحقق می یابند. همان گونه که جوهر و عرض وجودشان نسبت به یکدیگر متلازم و هر دو با قدرت الهی تحقق می‏یابد. بیان امام فخر چنین است:
«القول الثالث: انّ حصول الفعل عقیب مجموع القدرة مع الداعی واجب وذلک لانّ القادر من حیث انّه القادر ممکنة الفعل بذلک عن الترکب وبالعکس ومع حصول هذا الاستواء یمتنع رجحان أحد الطرفین علی الاعلیها السلام‏خر. فإذا انضاف إلیها حصول الداعی، حصل رجحان جانب الوجود وعند ذلک یصیر الفعل واجب الوقوع وهذا القول هو المختار عندنا...».(11)
_______________________________
10. خواجه نصیرالدین طوسی، نقد المحصل، ص 325؛ خواجه نصیر، قواعد العقائد، ص 451 452.
11. فخرالدین رازی، القضاء والقدر، ص 32.
_______________________________
دلیل اشاعره برای استناد همه افعال به خدا
اشاعره برای اثبات ادّعای خود به دو دسته دلایل عقلی و نقلی متوسل شده‏اند، ما در ذیل به برخی از دلایل آن‏ها اشاره می‏کنیم:
الف) دلایل عقلی
1. یکی از دلایل عقلی آنها این است که اگر انسان‏ها فاعل افعال خود باشند، بدین معنی است که همه افعال مستند به خدا نیست، بلکه انسان‏ها بر اساس قدرت و علم خود به انجام بعضی کارها مبادرت می‏کنند و باید به همه جزئیات اعمال خود آگاه باشند و درست عین همان‏کاری را که انجام داده‏اند بتوانند دوباره تکرار کنند، مثلاً کسی از یک شهری به شهر دیگر مسافرت کرد، این مسافرت همراه با حرکات و سکون‏های متعدد است، بعضی مواقع حرکت‏هایش کُند و برخی مواقع دیگر تند شده است، یا کسی یک صفحه مطلبی نوشته است. اگر انسان فاعل افعال خودش باشد این مسافر باید بتواند این راه را بار دیگر با تمام جزئیات دفعه‏ی قبل طی کند، یعنی همه حرکات و سکنات او در سفر دوم مثل سفر اوّل باشد، یا کسی که یک صفحه مطلبی نوشته است، بار دیگر همان صفحه را با همان جزئیات بنویسد. به بیان دیگر همان مقدار وقتی که برای هر حرف در صفحه اوّل صرف کرده است، برای صفحه دوم نیز صرف کند و از جهت حجم نیز حروف صفحه دوم با صفحه اوّل یکی باشد. اگر تأمّل کنیم، متوجّه می‏شویم که هیچ انسانی قادر به چنین کاری نیست، پس نتیجه می‏گیریم که هیچ انسانی فاعل انسان خودش نیست، بلکه فاعل همه افعال خداست.
2. اگر کسی مدّعی شود که انسان‏ها فاعل افعال خویش هستند، لازمه‏ی ادعایش این است که مقدور واحد تحت سیطره دو قادر مختلف باشد. چون از یک طرف بر اساس قول حق خداوند بر هر کاری قادر است و از طرفی ادعا شده است که بندگان نیز بر افعال خویش توانا هستند. این ادعا نمی‏تواند صادق باشد، چون در این کار (مقدور) واحد را اگر نسبت به اراده این دو قادر(خدا و انسان) که یکی خواستار تحقق و دیگری خواستار عدم تحقّق این فعل است بسنجیم، از چند حال خارج نیست:
الف) یا هر دو خواسته تحقق می‏یابد. این فرض باطل است، چون یکی خواستار تحقق و دیگری خواستار عدم تحقق فعل واحد در زمان و شرایط واحد است. این فرض منجر به اجتماع نقیضین می‏گردد که امری باطل است.
ب) یا مراد یکی از دو فاعل (خدا یا انسان) تحقق می‏یابد و دیگری تحقق نمی‏یابد این فرض نیز باطل است، چون مستلزم ترجیح بلا مرجح است.
3. اگر تحقّق و صدور فعل از سوی انسان را در نظر بگیریم از چند حالت خارج نیست:
الف) تحقّق نیافتن آن امری ممتنع است، یعنی فعل حتماً باید از انسان صادر بشود، این فرض مستلزم جبر است چون جبر باطل است، این فرض نیز باطل است.
ب) عدم تحقّق فعل جایز است، این فرض نیز به دو شق تقسیم می‏شود:
شق اوّل: یا طرف صدور فعل به خاطر مرجّح ترجیح پیدا می‏کند. این فرض مستلزم تسلسل است، یا به مرجحی ختم می‏شود که با وجود آن، ترجیح یافتن طرف صدور واجب است. در این صورت جبر پیش می‏آید که هر دو حالت باطل است.
شق دوم: یا طرف صدور فعل بدون این که مرجّحی وجود داشته باشد ترجیح می‏یابد و فعل تحقق می‏یابد. این شق نیز باطل است، چون لازمه‏اش ترجیح یافتن یکی از دو طرف ممکن بدون مرجح است.
4. اگر انسان فاعل افعالش باشد، باید برخی از افعال انسان بهتر از افعال خدا باشد، مثلاً بر اساس این نظریه ایمان فعل انسان است و این فعل ایمان بهتر از وجود میمون، خوک و... است، در صورتی که هیچ فعل مخلوقی نمی‏تواند بهتر از فعل حضرت حق باشد.(12)
_______________________________
12. خواجه نصیرالدین طوسی، نقد المحصل، صص 325 327؛ علاّمه حلّی، کشف المراد، صص 308 311.
_______________________________
دلایل نقلی
اشاعره علاوه بر ذکر دلایل عقلی برای اثبات ادعایشان به ادله نقلی نیز متوسل می‏شوند. در این جا به برخی از آیات قرآن، که آن‏ها برای اثبات ادعایشان ذکر کرده‏اند، اشاره می‏کنیم:
«اللهُ خالِقُ کُلّ شَی‏ء» (الزمر/62)، «وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُون» (الصافات /96)، «لا یسئَلُ عَمّا یَفْعَل وَهُمْ یسئَلُون » (انبیاء/23)، «ان لَوْ یَشاء الله لهدی الناس جَمیعاً» (الرعد/31)، «وَلَو شِئْنا لاتَیْنا کُلّ نَفس هدیها»(سجده/13).(13)
نقد ادله عقلی اشاعره
دلایل عقلی اشاعره پایه صحیحی ندارد، اینک به نقد آنها می‏پردازیم:
نقد دلیل اوّل: برخی از افعال از انسان‏ها سر می‏زند که آن‏ها می‏توانند در زمان دوم مثل زمان اوّل همان فعل را با همان جزئیات سابقش تکرار کنند و در مورد افعالی دیگر که انسان‏ها نمی‏توانند در مرحله دوم مثل مرحله اوّل انجام بدهند، بدین خاطر نیست که انجام فعل در مرحله دوم مثل مرحله اوّل امری محال و ممتنع باشد. بلکه بدین خاطر است که ما به تمام جزئیات کار در مرحله اوّل آگاهی نداریم، به این خاطر نمی‏توانیم مثل آن را در مرحله دوم انجام بدهیم، مثلاً در مرحله اوّل ما دقیقاً آگاهی نداریم که چند قدم زده‏ایم و هر قدم چقدر زمان برده است که در مرحله دوم مثل آن را تکرار کنیم.
نقد دلیل دوم: ما می‏گوییم در صورت تعارض بین خواسته خدا و خواسته انسان، خواسته خدا تحقق می‏یابد، چون قدرت خدا با قدرت انسان مساوی نیست که منجر به اجتماع نقیضین یا عدم تحقق هر دو خواسته گردد. بلکه چون قدرت خدا از ناحیه ذات خودش است و قادر بر هر کاری است، امّا قدرت انسان متکی بر قدرت حضرت حق است بنابراین، اراده حضرت حق تحقق می‏یابد.
نقد دلیل سوم: تحقّق فعل با در نظر
_______________________________
13. تفتازانی، شرح العقائد النسفیه، ص 136؛ غزالی، قواعد العقائد، ص 198 200.
_______________________________
گرفتن دو حیثیت مختلف دو حکم جدا پیدا می‏کند. اگر تحقق فعل را تنها با قدرت انسان مقایسه کنیم تحقق فعل امری ممکن است، امّا اگر تحقق فعل را با قدرت انگیزه انسان برای انجام دادنش در نظر بگیریم آن امری واجب است و جبر هم پیش نمی‏آید، چون هر فعل فاعل مختاری حتی حضرت حق را اگر با قدرت وانگیزه و اراده تحقق آن فعل در نظر بگیریم تحقق فعل امری واجب است. لذا فرض فاعل بودن انسان مفسده‏ای در بر ندارد.
نقد دلیل چهارم: دلیل اشاعره نوعی قیاس مع الفارق است، چون ایمان را از دو جهت می‏توان ملاحظه کرد.
جهت اوّل: خود ایمان را فی نفسه ملاحظه کنیم آثار و توابع آن را مدّ نظر نداشته باشیم، در این صورت ایمان همراه با تحمّل مشقّات دیگر و گرفتاری‏های عدیده هست، لذا نمی‏توان آن را بر وجود موجودات مختلف مثل میمون یا خوک ترجیح داد.
جهت دوم این است که ایمان را فی نفسه ملاحظه نکنیم. بلکه ایمان را با آثار مثبت متعدّد اخروی لحاظ کنیم. در این صورت ایمان فی نفسه خیر نیست، بلکه به خاطر توابع مثبت آن است که از طرف خداوند به بندگان اعطا می‏شود. پس جنبه خیر بودن آن فعل فی نفسه انسان نیست بلکه به خاطر عطایای حضرت حق است و از این جهت ایمان بر وجود موجوداتی مثل میمون و خوک برتری دارد. به بیان دیگر در این فرض دو فعل خدا را با هم مقایسه کردیم و یکی را بر دیگری برتری دادیم. این امر نمی‏تواند مقصود اشاعره را تأمین کند.
نظریه جهمیه درباره خلق افعال
بر اساس نقل قول قاضی عبدالجبار، جهمیه بر این باور بودند که در انتساب فعل به فاعل دو حیثیت را باید در نظر گرفت و هر حیثیتی حکم خاص خودش را دارد. انتساب فعل به فاعل، گاهی جنبه حقیقی و گاهی جنبه مجازی دارد. فاعل همه افعال حقیقتاً حضرت حق است. اگر در مواردی فعلی به مخلوقی نسبت داده شود، این نسبت جنبه‏ی مجازی صرف دارد، مثلاً وقتی ما می‏گوییم زید روزه گرفت یا نماز خواند یا از نقطه‏ای به نقطه دیگر حرکت کرد در همه این موارد فاعل حقیقی این افعال حضرت حق است.
صرفاً بر اساس مجاز است که ما این افعال را به زید نسبت می‏دهیم. بیان قاضی عبدالجبار چنین است:
«قال جهم ومن تبعه: أفعال العباد مخلوقة لله وهی منسوبة إلی العباد مجازاً لا حقیقة، فقولهم فلان صام وصلّی، کقولهم تحرّک و سکن و طال و سمن...».(14)
ابی سعد بیهقی نیز که طرفدار نظریه جهمیه درباره خلق افعال است به صورت خیلی صریح فاعلیت انسان را در مورد افعالش نفی می‏کند و می‏گوید: هر چه فکر کردم، هیچ نظریه‏ای قوی‏تر از این نظریه نیافتم، که بندگان فاعل افعال خویش نیستند، بلکه خداوند فاعل همه افعال است، یعنی فاعل تمام افعال بشری اعم از خیر و شر، ایمان و کفر، نیکو و زشت، طاعت و معصیت، حضرت حق است و بنده هیچگونه فاعلیتی در مورد این افعال ندارد. اگر گاهی برخی از افعال به انسان انتساب داده می‏شود، از باب مجاز است، همان‏طور که گاهی ما می‏گوییم: درخت حرکت کرد یا رود جاری شد... در صورتی که حقیقتاً درخت حرکت نمی‏کند و رود جریان پیدا نمی‏کند، بلکه آب رود جریان پیدا می‏کند.
وقتی افعالی مثل کفر را به کفار یا
_______________________________
14. قاضی عبدالجبار، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، ج8، ص 3.
_______________________________
طاعت را به نیکوکاران نسبت می‏دهیم، اینها از باب مجاز است. ابی سعد بیهقی سپس می‏افزاید: گرچه این نظریه از سوی معتزله پذیرفته نشد، امّا رهبر ما جهم بن صفوان به اعتراضات آن‏ها وقعی ننهاد و این نظریه را تأیید کرد ما در ذیل بخشی از کلام بیهقی را نقل می‏کنیم:
«ما فکرت و قلت لا شیء أقوی فی هذا الباب من نفی الأفعال عن العباد و اضافتها إلی الله، فألقیت إلیکم انّ جمیع ما یظهر من العباد من خیر وشر وإیمان وکفر وقبیح وحسن وطاعة ومعصیة فهو خلق تعالی ولا تأثیر للعبد فیه وإنّما ینسب إلیه کما تنسب الحرکة إلی الأشجار والجری إلی النهار والنضج إلی الثمار، فلذلک نسبة الکفر والطاعة إلی الأبرار... وأنکرت المعتزلة ذلک...».(15)
شهرستانی نیز در «الملل والنحل» جهمیه را به عنوان یک فرقه جبرگرا معرّفی می‏کند و می‏گوید: آن‏ها معتقدند که انسان قادر بر هیچ کاری نیست و نمی‏توان توانایی را به انسان نسبت داد، چون انسان در تمام افعالش مجبور است و هیچ قدرت، اراده و اختیاری از جانب خود ندارد. همان‏گونه که خداوند فاعل و خالق افعال جمادات است، فاعل و خالق افعال انسان‏ها نیز هست و همان گونه که افعال را به صورت مجازی به جمادات نسبت می‏دهیم، به همین شکل ما به صورت مجازی افعال را به انسان‏ها نسبت می‏دهیم. شهرستانی در ادامه بحثش مثال‏هایی برای تبیین نظریه جهمیه ذکر می‏کند، که ما برخی از آن‏ها را از قول بیهقی ذکر کرده‏ایم. بیان شهرستانی چنین است:
«ومنها قوله فی القدرة الحادثة: انّ الإنسان لا یقدر علی شیء ولا یوصف بالاستطاعة إنّما هو مجبور فی أفعاله لا قدرة له، لا إرادة والاختیار، وإنّما یخلق الله تعالی الأفعال فیه علی حسب ما یخلق سائر الجمادات وتنسب إلیه الأفعال مجازاً کما تنسب إلی الجمادات».(16)
_______________________________
15. أبو سعد بیهقی، رساله ابلیس إلی اخوانه المناجیس، ص 75.
16. شهرستانی، الملل والنحل، ص 87.