زبان دینی و اعتقادی (مقاله پژوهشی حوزه)

پژوهش‏های معاصر، زبان دینی و اعتقادی را مورد مطالعه قرار داده است. در گذشته هم این مسأله مورد توجه اندیشمندان فلسفی و کلامی و عرفانی بوده و نظراتی پیرامون آن ابراز داشته‏اند، امّا نه به شفافیت امروز.
امروز بحث‏های مربوط به شناخت، به طور جداگانه و مستقل، مورد توجه است، ولی در گذشته در لابه‏لای بحث‏های فلسفی و کلامی مطرح می‏شد و اکنون ما می‏توانیم نظرات گذشتگان را در جاهای مختلف، از قبیل وجود ذهنی و کیف نفسانی و اتحاد عاقل و معقول و علم واجب و مبحث مبادی برهان در منطق، به دست آوریم. مطالعه‏ی این موارد، به ما می‏فهماند که آنها طرفدار رئالیسم بوده و از قول به نسبیّت پرهیز داشته و عقل و تجربه را معتبر دانسته و حجّیت تجربه را هم مستند به یک قیاس خفی می‏دانسته‏اند.
اکنون فلسفه‏ی تحلیلی معاصر، به بررسی نقش و کارکرد بنیادین زبان دینی پرداخته و این پرسش را مطرح کرده است که آیا قضایا و گزاره‏های دینی به نوعی خاص از واقعیت، اشاره دارند، یا خیر؟
در قرون وسطی هم، متکلمان مسیحی و فیلسوفان الهی نسبت به این مسأله بی‏تفاوت نبودند و می‏کوشیدند که اصطلاحات توصیفی را هنگامی که در مورد خداوند به کار می‏رود، به گونه‏ای تحلیل و تبیین کنند که در خور، و شایسته‏ی مقام والای الوهی باشد. آیا هنگامی که می‏گوییم: «خدا بزرگ است»(1) یعنی
_______________________________
1.«...هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبیرُ»(حج/62).
_______________________________
فضای وسیع و عریض و طویلی را اشغال کرده است و هنگامی که می‏گوییم: «خداوند با موسی سخن گفت»(2) یعنی همچون موجودات مجسّم با تارهای صوتی و اندام‏های نطقی پرده‏های گوش حضرت کلیم الله را به ارتعاش درآورده است و آیا هنگامی که می‏گوییم: «خداوند خیر محض است»(3) یعنی همچون «مال» که خیر است(4)، به او نگریسته‏ایم یا با یک نگاه ارزشی، می‏خواهیم بگوییم: او در برابر وسوسه‏های نفسانی، مقاوم است و بر آنها غلبه می‏کند؟ بدیهی است که مقصود اینها نیست.
بسیارند گزاره‏های توصیفی که در کاربردهای عرفی و عادی، به هیچ وجه، مشکل آفرین نیستند. هنگامی که می‏گوییم: «فلان کار، خیر است» یا «فلان کس، دوست می‏دارد، یا می‏بخشاید، یا می‏بخشد، یا امر می‏کند، یا نهی می‏کند، یا اراده می‏کند یا غایتش چنین و چنان است، با هیچ مشکلی روبه رو نیستیم، امّا هنگامی که همین گزاره‏ها را در حوزه‏ی الهیات به کار می‏بریم، با مسایل فراوانی رو به رو می‏شویم که باید به تجزیه و تحلیل آنها بپردازیم. آیا به خداوند و اوصاف او با همان دیدی می‏نگریم که به سایر موجودات و اوصاف آنها می‏نگریم؟
خداوند، حبیب و محبوب است.(5) آیا دوست داشتن او مثل دوست داشتن افراد است؟ او چگونه محبوب دل‏هاست؟
اگر بر زبان فیلسوف یا عارفی جاری شد که او عاشق ذات و معشوق ذات و معشوق غیر، بلکه عاشق غیر است(6)، یعنی چه؟ خواجه‏ی شیراز از دو بیت زیر چه معنایی اراده کرده است که مستلزم تشبیه
_______________________________
2.«وَکَلَّمَ اللهُ مُوسی تَکْلِیماًً»(نساء/164).
3. فلاسفه می‏گویند: خیر محض یعنی مطلوب و مورد اشتیاق همه چیزها.(الاءسفار الأربعة:7/58).
4. در آیه‏ی وصیت فرموده است: «...اِنْ تَرَکَ خَیْراً»(بقره/180) یعنی اگر مالی به جا گذاشت باید وصیت کند.
5. «...یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ...»(مائده/54).
6. الشفاء، الالهیات، مقالة8، فصل7.
_______________________________
و تعطیل نباشد؟
که بندد طرف وصل از حسن شاهی
که با خود عشق بازد جاودانه؟
برو این دام بر مرغی دیگر نه
که عنقا را بلند است آشیانه
کدام مرتبه از مراتب محبت و عشق است که شایسته‏ی ذات اوست؟ عشق و محبت در رفتار انسانی و حیوانی، با نغمه‏ها و آهنگها و سخنان عاشقانه و با سلسله اعمالی از عشق‏بازی و جذب و انجذاب، نمود پیدا می‏کند. امّا در مرتبه‏ای که جسم و مادّه، وجود ندارد و موجود، بسیط محض است و جایگاهی برای عواطف و احساسات، وجود ندارد، عشق را چگونه باید تبیین کرد؟ عشق مجرد و غیر جسمانی یعنی چه؟ به هر یک از اوصاف که بنگریم، در کاربرد غیر الهی آن، مشکلی نیست. امّا همین که آنها را به منظری عالی‏تر می‏بریم و با نگاهی فراطبیعی به آنها می‏نگریم، چهره‏ی ناخوشایند مشکل آشکار می‏شود و اینجاست که می‏بینیم دیدگاه‏های مختلف، برای رفع اشکال و گشودن گِره‏ها و حلّ عقده‏ها به نمایش در می‏آیند. علی‏رغم این که برای افراد ساده‏دل و فاقد پرسش و چون و چرا، هیچ مسأله‏ای وجود ندارد. آنها هرگز وارد چنین عرصه‏ای نمی‏شوند و ذهن خود را بوته‏ی این مسایل قرار نمی‏دهند و چه بسا گرفتار «انسان وار انگاری» خداوند هستند. چنان که مورچگان هم گرفتار «مورچه‏وار انگاری» خداوند می‏باشند و خدای را همچون خویشتن، دارای دو شاخک می‏پندارند.(7)
قصّه‏ی موسی و شبان در مثنوی مولوی بیانگر این است که شبان ساده‏دل، خدای را انسان‏گونه می‏پنداشت و حضرت کلیم الله این پندار غلط را نمی‏تابد و او را مورد پرخاش قرار می‏دهد. او با خدای خود این گونه راز و نیاز می‏کرد:
تو کجایی تا شوم من چاکرت
تو کجایی تا سرت شانه کنم
جامه‏ات دوزم شپشهایت کشم
چارقت دوزم کنم شانه سرت
جامه‏ات را دوزم و بخیه زنم
شیر پیشت آورم ای محتشم
حضرت موسی از یاوه گویی‏های او بر آشفت و به او گفت:
گَند کفر تو جهان را گنده کرد
گر نبندی زین سخن تو حلق را
لم یلد لم یولد او را لایق است
کفر دیبای دین را ژنده کرد
آتشی آید بسوزد خلق را
والد و مولود را او خالق است(8)
دیدگاه‏های غربی
در تاریخ اندیشه‏ی الهی مسیحیت، آکوئیناس و شارح او کاژتان نظریه‏ی «حمل تمثیلی» را مطرح می‏کنند و برای تمثیل هم دو قسم تنازلی و ارتقایی قایل می‏شوند، تا از این رهگذر، مشکل گزاره‏های توصیفی الهیاتی را حل کنند. آری هر چند صفتی را که در مورد حق به کار می‏بریم، با آنچه درباره‏ی انسان‏ها و احیاناً حیوانات و نباتات وجمادات به کار می‏بریم، مماثلت و مشابهتی دارد، ولی در سطح انسانی و پایین‏تر از این سطح، به
_______________________________
7. امام باقرعلیه السلام فرمود:«کلّما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه مخلوق مصنوع مثلکم مردود إلیکم ولعلّ النَّمل الصّغار تتوهّم أنّ للهِ تعالی زبانیتَین فإنّ ذلک کمالُها ویتوهّم أنّ عدمها نقصان لمن لا یتّصف بهما وهذا حال العقلاء فیما یصفون الله به».(بحار الأنوار:69/293).
آری: «آنچه پیش تو غیر از او ره نیست
غایت فهم توست، الله نیست».
8. کلیات مثنوی، ص 164، انتشارات کتابفروشی اسلامیه، 1338.
_______________________________
گونه‏ای است که اگر بگوییم: هیچ نزاهت و قداستی ندارد، ممکن است سخنی به گزاف نگفته باشیم، ولی هر چه بالاتر می‏رویم، بر نزاهت و قداست آن افزوده می‏شود. آنچه در انسان، کم‏رنگ بود، در آنجا تام و تمام و فوق التمام است. پس باید بگوییم: در هر دو مورد به یک معنی است و بلافاصله برگردیم و بگوییم: به یک معنی نیست.(9)
در آینه بینید اگر صورت خود را
آن صورت آئینه شما هست و شما نیست
تیلیخ، گزاره‏های دینی را به عنوان نماد مطرح کرد و میان نشانه و نماد فرق گذاشت. او معتقد بود که ایمان به هیچ طریق دیگری نمی‏تواند خود را بیان کند، مگر این که گفته شود: زبان آن زبان نمادهاست.(10)
برخی به نظریّه‏ی تجسّد روی آوردند. آنها معتقد بودند که حضرت مسیح جلوه‏ی جسمانی خداوند است و صفات لایتناهای او در حدّ امکان در عیسی مسیح تجسّد یافته است. انسان می‏تواند با این نمونه‏ی عینی، صفات خداوندی را تبیین کند، اوصاف کمالیه حضرت عیسی، جلوه‏ای محدود و متناهی از اوصاف نامحدود و نامتناهی خداوند است.(11)
سرانجام برخی با مطرح کردن زبان غیر شناختاری دینی به ترفند جدیدی روی آوردند. از نظر آنها گزاره‏ها بر دو قسمند:
_______________________________
9.ر،ک: فلسفه دین، جان هیک،ترجمه‏ی بهزاد سالکی، ص 199تا 204،چاپ سوم،1381.
10. همان، ص 204تا 209.
11. همان، ص 209تا 210.
_______________________________
شناختاری و غیر شناختاری. گزاره‏های شناختاری اگر واجد مناط صدق باشند، صادق و گرنه کاذبند. امّا گزاره‏های غیر شناختاری، نه صادق و نه کاذبند.
در حقیقت، بانیان این نظریه به تمام مردم متدین جهان، که اکثریت قاطع بشریت می‏باشند صرف نظر از این که پیرو چه دینی باشند دهن کجی کرده‏اند.(12)
راندال و بریث ویت، از بانیان این نظریه‏اند. سرانجام، لودویک ویتگنشتاین، نظریه غیر شناختاری زبان دینی را توسعه داد و با طرح نظریه‏ی بازی زبانی، زبان دین و زبان علم را جنبه‏های مختلف زبان شناختی قرار داد و مدعی شد که میان نظریّه‏ی نخستین انسان زن و مرد و نظریه تکامل داروینیسم هیچگونه تناقضی وجود ندارد که هر کدام دارای ملاک‏های درونی خود می‏باشد. حقایق دینی از دسترس علم خارجند و نباید انتظار داشت که حقایق علمی حقایق دینی را تصدیق کنند یا بالعکس.(13)
همه‏ی این نظرات در خور نقد و بررسی است و باید به نوبه و در جای خود، مورد مطالعه و ملاحظه قرار گیرند.
دیدگاه‏های شرقی و اسلامی
گمان نشود که بحث‏های داغ و پرجاذبه زبان دینی و اعتقادی در حوزه‏ی کلیسائیان و متکلمان مسیحی محدود و محصور مانده و در جهان اسلام از آنها خبری نبوده است.
همان آکویناس، که نظریه تمثیل یا حمل تمثیلی را مطرح کرد، یک فیلسوف مشّائی بوده و صد در صد از حجّة الحق ابو علی سینا متأثّر گشته است و باید او را شاگرد مع الواسطه‏ی وی دانست.
اگر امروز نظرات تهاجمی و الحادی از غرب به شرق می‏آید و گروهی، نوکری بی‏مزد و منّت نظریه پردازان غربی را
_______________________________
12.همان، ص 211 تا 228.
13. همان، ص 228 تا 233.
_______________________________
برعهده می‏گیرند و ژست روشنفکری و اصلاح طلبی و پروتستانیسم اسلامی و اومانیسم دینی می‏گیرند، آن روزها نظرات توحیدی و اندیشه‏های ناب الهی به غرب می‏رفت و خفتگان قرون وسطی را بیداری و حیات می‏بخشید.
بحث‏هایی که درباره‏ی اشتراک لفظی و اشتراک معنوی صفات واجب مطرح بوده و نظراتی که درباره‏ی مفهوم مشتق و فرق میان اسم و صفت اظهار شده، همه و همه نشانگر دغدغه‏ی خاطر پیشتازان علم و معرفت در عالم اسلام بوده است.
دوانی فرقی میان مشتق و مبدء اشتقاق قایل نشد، جز این که اوّلی را «لا بشرط» و دومی را «بشرط لا» معرفی کرد. انگیزه‏ی او این بود که مشتقات را بسیط تلقّی کند، تا در مورد «اسماء الله» شبهه‏ی ترکیب و زیادت پیش نیاید.(14)
مشهور متکلمان، مشتق را مرکب از ذات و مبدء اشتقاق و نسبت میان آنها می‏دانستند و منعی نمی‏دیدند که صفات خدا را زاید بر ذات بدانند.(15)
محقق نامدار میر سید شریف جرجانی، استاد خواجه حافظ راهی میانه برگزید که نه بساطت مفهومی را تأیید می‏کرد و نه ترکیب از سه عنصر مشهور متکلّمان را. او معتقد بود که مشتق همان ذات است با قید انتساب به مبدء، به نحوی که تقیّد، جزء و قید، خارج باشد(تقیّد جزء وقید خارجی).(16)
_______________________________
14. ر.ک: الشواهد الربوبیة، ص43 تصحیح استاد سید جلال الدین آشتیانی.
15. همان، ص 44.
16. همان.
_______________________________
صدرالمتألهین با محور قرار دادن ثبوت، مشتقات را برپایه‏ای دیگر استوار کرد، به گونه‏ای که هم ثبوت شی‏ء برای خودش و هم ثبوت شی‏ء برای غیر خودش و هم ثبوت جزء برای کلّش را فرا گیرد. طبق این معنی، هم انسان که ثبوت لنفسه دارد و هم ضارب که ثبوت لغیره دارد و هم ناطق که فصل و از باب ثبوت جزء برای کل است مشمول تعریف مشتق است.(17)
این دغدغه‏ها برای این است که ببینند مشتقاتی که در باب اسماء و صفات خداوند به کار می‏روند، چگونه باید اطلاق شوند. اینها همه برای این بود که در مسأله‏ی گزاره‏های توصیفی با عنایت به مباحث زبانی تکلیف خود را روشن کنند و تاخواسته و ناخواسته به ورطه‏ای مهلک فرو نغلطند.
آنهایی که از بیم افتادن در ورطه‏ی تشبیه، قایل به اشتراک لفظی محمولات شده‏اند، باید پاسخ دهند که وقتی می‏گویند: «خدا عالم است»، از اطلاق عالم بر خداوند چیزی می‏فهمند یا نمی‏فهمند؟ اگر چیزی نمی‏فهمند، قوه‏ی درک خود را از ادراک حقایق محروم کرده‏اند و این، تعطیل عقل است از ادراک و اگر می‏فهمند، آیا همان معنایی می‏فهمند که در مورد ممکنات می‏فهمند یا معنایی دیگر؟ اگر همان معنی را می‏فهمند، اشتراک معنوی ثابت است. هر چند در عین قبول اشتراک معنوی، باید گفت: «میان ماه من تا ماه گردون، تفاوت از زمین تا آسمان است» و این تفاوت از آنجاست که باید عالِمیّت خداوند از شائبه‏ی حدوث و امکان و عروض و محدودیت و زیادت تنزیه گردد و اگر خلاف یعنی مقابل آن معنی را می‏فهمند، ناگزیر باید عالمیت را به معنای جهل بگیرند و این، مستلزم تعطیل ذات خداوند از داشتن صفات کمالیه است.(18)
نظریه پردازان زیادت صفات، خود به ورطه‏ی تشبیه افتادند و حریفان و رقیبان
_______________________________
17.همان.
18. ر.ک: شرح غرر الفرائد سبزواری «غرر فی اشتراک الوجود» المقصد الأوّل، الفریدة الاُولی.
_______________________________
را چنان به واکنش انداختند که سر از بیغوله‏ی تعطیل درآوردند.
اعتدالی‏ترین نظریه پردازان معارف ربوبی، تنها به مغایرت مفهومی ذات و صفات قانع شدند و یگانگی مصداقی آنها را بر تارک مکتب «علم الربوبی» خویش به نمایش گذاشتند. امّا اینها هم نتوانستند به دغدغه‏ها خاتمه بخشند و در مقابل آنها کسانی پیدا شدند که آرام و بی سر و صدا، سخن از وحدت مفهومی آنها به میان آوردند(19) و برای زبان دین جبهه‏ی تازه‏ای گشودند که نه با زبان توده‏ی مردم همخوانی داشت و نه با زبان علم هماهنگ بود و نه از قواعد زبان شناسی که ترادف مفهومی را در حوزه‏ی یک زبان برنمی‏تابد و به دنبال این است که مصداق ترادف را در دو زبان بیابد و مثلاً خدا را در زبان فارسی یا الله در زبان عربی و Godدر زبان انگلیسی مرادف بشناسد اطاعت می‏کرد.
این جبهه‏ی جدید راه به جایی نبرد و نتوانست ادعای ترادف را بر کرسی اعتبار بنشاند.
اینجا بود که غیر از مقوله‏های اشتراک لفظی و اشتراک معنوی وترادف،
_______________________________
19. آن اندیشمند بزرگی که نه در فلسفه‏ی مشّائی ارسطویی می‏گنجید و نه در حکمت ذوقی افلاطون و فلوطین محدود می‏شد و در مرحله‏ای قرار گرفت که «حجّة الحق» لقب گرفت و حضرت محمدصلی الله علیه و آله و سلم را مقتدا و آقا و مولا و رهبر خود قرار داد با روی آوردن به «حکمة المشرقیین» از وحدت مفهومی علم و اراده‏ی حق سخن گفت و هیچ بعید نیست که سایر صفات ربوبی هم این گونه دیده باشد. ر،ک: الشفاء، الالهیات، المقالة9، الفصل7 والمقالة 8، الفصل7.
_______________________________
مقوله‏ی جدیدی به نام «تساوق» ظهور کرد. هنگامی که نمی‏توان برخی از واژه‏های مابعدالطبیعی را در لیست ترادف گنجانید، چاره‏ای جز مطرح کردن تساوق نیست. چگونه ذهن وقّاد یک قهرمان میدان «معرفة الله» قانع می‏شود که مثلاً وجود و وحدت یا تشخص را از الفاظ مرادف قلمداد کند یا واژه‏های توصیفی «عالم» و «قادر» و «حی» را در قلمرو صفات ربوبی دارای یک معنی و یک مفهوم بشناسد؟! پس چاره‏ای جز این که از اختلاف مفهومی و وحدت مصداقی سخن به میان آوریم، نیست.
مگر ممکن بود که بحث‏های هستی‏شناسی و علم الربوبی، خود را از بحث‏های مربوط به کاربردهای زبانی مستقل و جدا بنگرد؟ مگر علم استنباط احکام دینی از بحث‏های زبان شناسی مستغنی بود؟ علم اصول فقه، در موضوع الفاظ عالَمی پدید آورده که اگر عالِم اصولی برای خود محدودیت‏هایی درست نکند،تمام دوران عمرش را فرا می‏گیرد و باز هم به جایی نمی‏رسد. مباحث وضع الفاظ و مطلق و مقیّد و عام و خاص و حقیقت و مجاز و مجمل و مبیّن وحقیقت شرعی و متشرعی و مشتق و امر و نهی و ناسخ و منسوخ، می‏تواند چنان دامنه‏ای گسترده داشته باشد که چه بسا مجتهدان را از کار اصلی که همان فهم زبان دینی یعنی فهم زبان کتاب و سنّت در حوزه‏ی احکام است، باز می‏دارد. مگر ممکن است که عالم دینی بدون توجّه به قواعد سمانتیک و هرمینوتیک،زبان دین را آن گونه که باید و شاید فهم کند؟
با این که علم منطق، علم به قانونی آلی است که رعایت آن، اندیشه‏مندان را ازخطای اندیشه مصونیت می‏بخشد، ولی مگر ممکن است علمای منطق، خود را از مباحث زبانی بی‏نیاز بدانند. آری:
منطقی در بند بحث لفظ نیست
لیک بحث لفظ او را عارضی است
بحث مغالطات در منطق علمای اسلام، از شاهکارهای ایشان است. بسیاری از مغالطات، لفظی است. شیخ الرئیس از بزرگترین منطق دانان عالم اسلام است. شیخ اشراق سهروردی زنجانی در بخش اوّل حکمة الاشراق به مباحث منطقی پرداخت و در این بخش، مقاله‏ای را به مغالطات اختصاص داد و بسیاری از فَلَتات مشائیان را در آنجا حل و اصلاح کرد. متکلّمان هم کار خود را با منطق آغاز می‏کردند. چه این که بدون منطق، کمیت همگان لنگ بود. هر چند امام فخر رازی از برخی از قهرمانان منطق همچون شیخ الرئیس گله می‏کند که در منطق، تحقیقات شایانی انجام دادند، ولی در عمل رعایت نکردند.(20)
صدر المتألهین وی را همچون متمنطقی می‏داند که بر ارسطو که واضع منطق بوده است از راه قواعد منطقی خرده می‏گرفت.(21)
فیلسوفان و متکلمان و عارفان و فقیهان و مفسّران ومحدّثان، بلکه مورّخان از بحث‏های زبانی بی‏نیاز نیستند. در حوزه‏ی تفسیر، قواعد زبان کارساز است. اگر راهکارهای زبان شناسی نباشد، فنّ تفسیر که از فنون بسیار مهم برای همه‏ی ادیان به ویژه اسلام است، کارآیی نخواهد داشت.
اهمیّت مسأله‏ی کاربردهای زبان دینی و غیر دینی، آنجا خود را بهتر نشان می‏دهد که زبان مورد نظر ما واقعاً زبان خود دین باشد یا زبان آنهایی که خود تبلور و تجسّم دین و در حقیقت، معلّم الهی دین بوده‏اند، نه متعلّمینی که سخن آنها بعد از کتاب و سنّت در درجه‏ی چندمین اهمیّت است و احیاناً دوستان نادان
_______________________________
20. ر،ک: الاسفار الأربعة:2/207.
21. همان.
_______________________________
بوده‏اند. به خصوص که دشمنانی حیله باز هم در میان آنها نفوذ می‏کردند و با همدستی یکدیگر، تیشه به ریشه می‏زدند.
ویژگی دین اسلام است که قرآنش خود زبان دین است و سنتش عمدتاً زبان معلمان و متولیان واقعی دین همچون پیامبر و معصومان‏علیهم السلام.
در این جا باید فقها را بر تأسیس و تحکیم علم اصول لفظی ستایش کرد. این کار را هر کس کرده باشد، در خور ستایش است، خواه سنّی و خواه شیعی. اگر این علم نبود، همه‏ی آنهایی که با کتاب و سنّت و فقه و قانون سر و کار دارند، سرگردان بودند. مگر حقوق‏دانان نباید برای این که در رشته‏ی خود به درجه‏ی اجتهاد برسند، از قواعد علم اصول بهره‏مند باشند؟ به چه دلیل، در کشور ما حقوق‏دانانی که اهل فقه و اصولند، همواره در صف مقدّم قرار دارند و گوی سبقت را از دیگران می‏ربایند؟
متأسفانه از اوّل بر این باور بوده‏اند که تنها فقها باید به مباحث گسترده‏ی الفاظ اهمیّت دهند؛ چرا که سر و کار آنها با کتاب و سنّت واستنباط احکام دینی از منابع قرآنی و حدیثی است. حال آن که مفسّر و متکلّم و فیلسوف و عارف اسلامی هم از آن بی‏نیاز نیست. مگر این که خود را از معارف اسلامی و متون اصیل دینی به دور نگاه دارد و به عقل ناقص خود مغرور شود و با «پای چوبین استدلالیان» گام بردارد و در فضای بیکران حیرت سرگردان شود.
بی‏جهت نیست که در جای جای مباحث فلسفی و کلامی به بحث‏هایی برمی‏خوریم که دقیقاً مربوط می‏شود به مباحث کاربرد زبانی هر چند به ظاهر از آن بحث‏ها به دور باشد، ولی حقیقتی است که در عمق آن نهفته است و عاقلان دانند.
آنچه بیند عاقل اندر خشت خام
می نبیند جاهل اندر آینه
هنگامی که در گزاره‏ای دینی یا فلسفی می‏گوییم: «خدا موجود است» ناگزیر می‏شویم که در چارچوب گزاره‏ها رابطه‏ی موضوع و محمول را بسنجیم. اگر ما برای بیان واقعیت‏های هستی و واقعیت‏های ذهنی خود، نیازی به کاربرد الفاظ و رعایت قواعد آن نداشتیم و می‏توانستیم به گونه‏ای دیگر آنها را تفهیم کنیم، هیچ نیازی به مباحث الفاظ نداشتیم. ولی چه کنیم که مهم‏ترین ابزار تفاهم و مفاهمه‏ی ما انسان‏ها زبان ماست و زبان هم قواعد و قوانین خودش را دارد وناگزیریم که تابع و مطیع آنها باشیم، و گرنه دچار بیهوده‏گویی و لاف و گزاف‏های بی‏فایده می‏شویم. قطعاً مبدأ و منشأ این قوانین، خداست.(22)
خود او هم در چارچوب همین قواعد سخن گفته، آن هم به بهترین وجه ممکن. بلکه سخن قرآنی خود را به اوج والای تحدّی و اعجاز رسانیده و هیچ
_______________________________
22. «خَلَقَ الاِنسَانَ * عَلَّمهُ الْبَیَانَ»(الرحمن/2و3) خداوند انسان را آفرید و به او نطق و بیان آموخت.
_______________________________
پیامبری نفرستاده، جز این که به زبان قوم خود سخن گفته است.(23)
اکنون این سوءال مطرح می‏شود که حمل وجود بر ذات، چگونه حملی است؟ آیا حمل اوّلی است یا شایع؟ اگر حمل اوّلی است، مفهوم موضوع و محمول، یکی است. این را قواعد زبان برنمی‏تابد. اگر شایع است، به معنای انتساب است یا عینیّت مصداقی با حفظ مغایرت مفهومی. اصحاب «ذوق التألّه» به جعل و اختراع یک قاعده‏ی جدید زبانی پرداختند وگفتند: اگر موضوع گزاره‏ی«خدا» باشد، عینیّت است و اگر غیر «خدا» باشد، به معنای ماهیّت منتسبه‏ی الی الوجود است و وجود، همان خداست و چون دیدند قواعد زبانی چنین حملی را تأیید نمی‏کند، گفتند: لزومی ندارد که عقل از قواعد زبان تبعیت کند. گویی عقل می‏تواند بر کنار از قواعد زبان با عقول دیگر تفاهم و مفاهمه داشته باشد.
مشکل دیگر این است که بنابراین که وجود را به حمل شایع بر موضوع حمل کنیم، مگر نه ثبوت چیزی برای چیزی دیگر، فرع بر ثبوت آن چیز دیگر است. پس باید موضوع، قبل از ثبوت محمول، ثبوت داشته باشد و گزاره‏ی ما یک گزاره‏ی سه جزئی و به اصطلاح مفاد «هل مرکبه» باشد. حال آن که در جای خود گفته‏اند که هر جا محمول گزاره، وجود باشد، گزاره دو جزئی است و مفاد «هل بسیطه» است.
اینجاست که دوانی گفته است: ثبوت محمول، متفرع بر ثبوت موضوع نیست، بلکه مستلزم آن است. یعنی قاعده‏ی جدیدی ساخته، حال آن که قواعد زبانی نباید خود ساخته باشد، بلکه باید از متن و روح زبان استنباط و استخراج شود.
امام فخر رازی قایل به تخصیص شده، یعنی برای حل مشکل متوسّل به یک قاعده‏ی زبانی دیگر شده؛ حال آن که قلمرو تخصیص، عرفیات است، نه عقلیات. او می‏خواهد بگوید: همه جا
_______________________________
23. «وَمَا اگرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ اِلاَّ بِلِسانِ قَوْمِهِ...»(ابراهیم/4).
_______________________________
ثبوت محمول برای موضوع، فرع بر ثبوت موضوع است، مگر در موردی که محمول گزاره‏ی وجود باشد.
دشتکی، که چراغ پر فروغ حوزه‏ی فلسفی شیراز بوده، قایل به اتحاد شده و ترکیب موضوع و محمول را ترکیب اتحادی دانسته و برای وجود، هیچگونه ما به‏إزایی قایل نشده و وجود را عارض بر ماهیّت ندانسته و این، درست عکس نظریه صدرایی است که وجود را اصیل دانسته و ماهیّت را امر اعتباری شناخته و در نتیجه عروضی در کار نیست، تا این بحث‏ها پیش آید و تازه اگر هم عروضی در کار باشد، از باب «ثبوت الشیء» است ، نه «ثبوت الشیء للشیء».
پس اگر مبنا را عروض وجود بر ماهیّت قرار دهیم، جای این بحث‏ها و دغه‏دغه‏هاست و با توسّل به «ثبوت الشی‏ء» مشکل حل می‏شود و اگر وجود را عارض بر ماهیّت ندانیم و قایل به اتحاد شویم، جای هیچ بحث و دغه‏دغه‏ای نیست.
اوّلین بحثی که در کتب فلسفی مطرح می‏شود، اشتراک وجود است، آن هم به نحو اشتراک معنوی. علی‏رغم کسانی که به اشتراک لفظی روی آورده‏اند.
گاهی سوءال می‏شود که فلسفه را چه کار به بحث‏های لفظی است؟ غافل از این که نتایج اشتراک معنوی و لفظی در فلسفه بسیار و در گزاره‏های توصیفی اعتقادی بسیارتر است.
انکار اشتراک معنوی واژه‏هایی که در گزاره‏های اعتقادی و فلسفی و کلامی به کار می‏روند، منتهی به تعطیل عقل یا تعطیلاتی دیگر از قبیل تعطیل عالَم از داشتن صانع یا تعطیل ذات او از داشتن صفات کمالیه می‏شود که هیچ عاقلی به آن تن نمی‏دهد.
و امّا اثبات اشتراک معنوی وجود هم بی دغدغه‏ی خاطر نیست. از یک طرف می‏گوییم: خدا موجود است. از طرف دیگر می‏گوییم: درخت موجود است، اگر محمول در این دو گزاره به یک معنی است، تشبیه است و اگر به دو معنی است، تعطیل است، پس چه باید کرد؟
برای فرار از تشبیه و تعطیل،می‏گویند: درست است که اشتراک مفهومی است، ولی تباین مصداقی است. آیا تباین مصداقی چیزی غیر از اشتراک لفظی است؟ هرگاه دو مصداق، هیچ وجه اشتراکی با هم نداشته باشند، لفظی که در مورد آنها به کار می‏رود، به اشتراک لفظی کاربرد دارد. اگر اشتراک معنوی است، باید مصادیق، وجه اشتراک داشته باشند و این، مستلزم تشبیه است و اگر وجه اشتراک نداشته باشند، مستلزم اشتراک لفظی و تعطیل است.
این مطلب تنها در حمل وجود بر ذات خداوند، جاری نیست. بلکه در گزاره‏های توصیفی هم جاری است. ما می‏گوییم: خدا عالم است. سپس می‏گوییم: زید عالم است. اگر اشتراک لفظی است، مستلزم تعطیل و اگر اشتراک معنوی است، مستلزم تشبیه است.
اینجا نیز باید از اشتراک معنوی و مفهومی و تباین مصداقی سخن گفت. ولی این نیز یک نوسان میان اشتراک لفظی و اشتراک معنوی است.
در حقیقت، راه حل همان قبول اشتراک معنوی است، چه مانعی دارد که با جمع میان تشبیه و تنزیه، مشکل را حل کنیم؟ درست است که علم یا وجود یا قدرت، به اشتراک معنوی بر مصادیق متعدد حمل می‏شوند، ولی در مصادیق ممکن کمتر نیاز به تنزیه پیدا می‏کنیم. امّا آنجا که مصداق، واجب الوجود و به قول شیخ الرئیس«وجود وحدانی صرف محض حق»(24) باشد، باید از هرگونه شایبه‏ی امکان و فقر و تعلّق و حدوث و زیادت و... تنزیه کنیم.«سُبحانَ رَبِّکَ رَبِّ اْلعِزَّةِ عَمّا یَصِفُونَ»(25) هر چند شایبه‏ی اشتراک لفظی پیش می‏آید، ولی این، اشتراک لفظی نیست.
_______________________________
24. الشفاء، الالهیات، المقالة10، الفصل4.
25. صافّات/180.