مارتین هایدگر و هرمنوتیک فلسفی (مقاله پژوهشی حوزه)

در دو نوشتار پیشین، علاوه بر نگرش اجمالی به زندگانی و شخصیت هایدگر، دیدگاه‏های او را درباره‏ی مفاهیم و مسایل مهم فلسفی و هرمنوتیکی از قبیل: هستی، دازاین، جهان، تحلیل وجودی، حالات وجودی، ماهیت فهم و رسالت هرمنوتیک، پدیدار شناسی و هرمنوتیک، بیان نمودیم. اینک، در این نوشتار، نخست دیدگاه وی را درباره‏ی مسئله‏ی تأویل،مراحل، ارکان، و اقسام آن بیان خواهیم کرد، آنگاه نکات اصلی و برجسته‏ی نظریه‏ی وی، درباره‏ی مسایلی که تاکنون بررسی شده است، را به صورت روشنی بازگو خواهیم نمود، و سرانجام آنها را مورد نقد و ارزیابی قرار خواهیم داد.
تأویل و احکام آن
هایدگر در بخش سی و دوم کتاب «هستی و زمان» مسئله‏ی تأویل را به بحث گذاشته است، امّا وی، اساساً به تأویل صریح و آگاهانه نمی‏پردازد، بلکه مسئله‏ی مورد نظرش نوعی تأویل عملی است که ممکن است همیشه متضمّن داوری‏های صریح نباشد. سرمشق تأویل روزمرّه است، کارهایی مثل: گشودن در، یا چکش زدن. حتّی تأویل فلسفیِ هایدگر نیز نه تأویل متن، بلکه تأویل دازاین است. ولی تمام این موارد قابل قیاس با متن هستند، چرا که از نظر هایدگر حتّی ساده‏ترین و پیش پا افتاده‏ترین اشیا، به خودی خود، خصوصیت‏شان در خود ثبت نشده است، بلکه بر عکس، خصوصیات ابزارها در تأویل انضمامی آنها که در استفاده‏ی از آنها جلوه می‏کند، هست می‏شوند، مثلاً وقتی چیزی را می‏بینیم به این معنا نیست که خصوصیات ظاهری آن را با چشم سر درک می‏کنیم، بلکه معنای آن این است که آن چیز را به عنوان چیزی خاص تعبیر و تأویل می‏کنیم، مثلاً به عنوان چکش، یا در، یا میز و غیره؛ به همین منوال وقتی متنی را می‏خوانیم، چنین نیست که نخست علامت‏های سیاهی را بر کاغذی سفید درک می‏کنیم، سپس به تعبیر معنایشان می‏پردازیم، بلکه، معنای یک متن و در واقع خود متن، فقط در جریان خواندن، هست می‏شود.
از این جا، به دیدگاه هایدگر درباره‏ی حقیقت معنا می‏رسیم. معنا از نظر وی چیزی نیست که کسی بر چیزی تحمیل کند، همچنین موضوع متمایز ادراک، یا حلقه‏ی واسطه میان ذهن و عین نیست. به عبارت دقیق‏تر، هایدگر می‏گوید آنچه درک و فهم می‏شود معنا نیست، بلکه موجود است. به نظر او ما موجودات را به عنوان موجودات و در شبکه‏ی مناسبات‏شان با دیگر موجودات، و نه به عنوان توده‏ای از کیفیت‏های ادراکی، درک می‏کنیم. به این ترتیب، معنا از نظر هایدگر متضمّن روش کل نگرانه است که بر اساس آن یک چیز می‏تواند به عنوان یک چیز، در شبکه‏ای از روابط قابل فهم شود. از آنجا که این شبکه‏ی معنایی نیازمند و مستلزم دازاین است، بر اساس برداشت هایدگر از مفهوم معنا، فقط دازاین می‏تواند با معنا یا بی معنا باشد. به عبارت دیگر، اشیا را نمی‏توان فهمید مگر این که در بافتی تأویلی قرار گیرند. پس، نمی‏توان گفت که معنایی دارند که مقدّم و مستقل از کاربردهای تأویلی‏شان است.
به این ترتیب، بافت معناداری همان چیزی است که تأویل چیزی را به عنوان یک چیز ممکن می‏کند. این بافت در بیشتر موارد، روشن و واضح نیست، امّا پس زمینه‏ی فهم، یا همان چیزی که هایدگر «پیش ساختار» فهم نامیده است، را فراهم می‏سازد.
مراحل تأویل
برای این که تأویل صریح و روشن از چیزی به عنوان چیزی رخ بدهد(مثلاً برداشتن چکش و چکش زدن) سه مرحله وجود دارد که در آنها فهم باید در پس زمینه جای گیرد:
1. نخست باید درک جامعی از کل موقعیت وجود داشته باشد (مثلاً از کلیت کارگاه) که هایدگر آن را «پیش داشت» می‏نامد. در این مرحله، پیش از آن که هر شی‏ء خاصی آشکار شود، ما از کلیت فعالیت‏های مربوطه‏ی ممکن درکی پس زمینه‏ای داریم.
2. داشتن درکی عام، به این معنا نیست که می‏توانیم ویژگی خاصی را روشن کنیم، بنابراین، پیش از روشن و آشکار شدن هر چیز باید به مرحله‏ی دوم یا «پیش نگرش» گام نهیم. در این مرحله ما از پیش، روش مناسب را برای آشکار و عیان شدن چیزها می‏بینیم.
3. برای این که چیزی به طور کامل در کنش تأویل روشن و آشکار شود، باید مفاهیمی خاص وجود داشته باشند که در پیکر آنها اساساً شروع تأویل ممکن می‏شود. از این رو، مرحله‏ی سومی که پیش از تأویلی صریح و روشن ضروری است «پیش برداشت» است. در این مرحله، از پیش، راه و روش مناسب برای تأویل یک چیز را به لحاظ مفهومی درک می‏کنیم.
هر یک از این سه مرحله، به روشنی و صراحت تأویل کمک می‏کنند، امّا هیچ یک از آنها خود کاملاً روشن و صریح نیستند، و از طرفی، نباید چنین نتیجه بگیریم که مراحل ضمنی و پیش ساختار فهم مستقل از بیان روشن تأویل کار می‏کنند. پیش ساختار فهم همراه با ساختار به مثابه‏ی تأویل پیش می‏روند، و مراحل سه‏گانه‏ای که از آنها یاد کردیم یعنی «پیش داشت»، «پیش نگرش»، و «پیش برداشت»، در هر کنش تأویلی، هم زمان، به نوعی در بازی هستند.
ارکان تأویل
فهم مستلزم تأویل است. این امر از این جا ناشی می‏شود که دازاین به وسیله‏ی عمل فهم اشیا را به درون جهان خویش در می‏آورد، او با هر چه مواجه شود آن را به تمامیت فهمی مربوط می‏کند که از قبل دارد و این عمل تأویل است، زیرا ما در جهان برای شی‏ء جایی تعیین کرده‏ایم وآن را با دیگر اشیای آنجا مرتبط کرده‏ایم و در انجام دادن این کار، ما قبلاً معنایی نیز برای آن تعیین کرده‏ایم. معانی به دلخواه به اشیا نسبت داده نمی‏شوند، بلکه آنها متضمّن ارتباط دادن اشیا با آن جهان فهم‏اند که ما از قبل با خودمان می‏آوریم. تأویل نیازمند دو ساختار است:
یکی از آنها پیش ساختار یا ساختار و پیشین است، ما قبل از آن که بتوانیم تأویل کنیم، می‏باید نوعی چارچوب مرجع با خودمان همراه داشته باشیم، یعنی نحوه‏ی خاصی از دیدن و تصور کردن پدیدارها، تأویل هیچگاه بدون پیش فرض از چیزی به ما ارایه نمی‏شود. به عبارت دیگر، تأویل همواره بر اساس فهمی پیشین صورت می‏گیرد.
ساختار دیگر، ساختار «به منزله» است، ما چیزی را به منزله‏ی چیزی تأویل می‏کنیم و در حقیقت فقط آن‏گاه است که می‏توانیم گفت به دریافت فهمی از آن رسیده‏ایم، مثلاً ما یک نور متحرک در آسمان را به منزله‏ی هواپیما یا به منزله‏ی شهاب سنگ یا به طریق دیگری تأویل می‏کنیم.
تأویل ساده و رسمی
هایدگر میان دو ساحت تأویل تمایزقایل می‏شود: غیر رسمی و رسمی. تأویل غیر رسمی که تقریباً ناآگاهانه است همه وقت پیش می‏آید، مثلاً ما به ندرت صدای محضی را می‏شنویم یا اصولاً هیچگاه نمی‏شنویم، هر چه می‏شنویم از قبل تأویل شده است. لذا می‏گوییم که صدای باد، یا رفت و آمد یا چیز دیگری را می‏شنویم. این نوعِ غیر رسمی تأویل نه فقط در ساده‏ترین افعال فهم، بلکه حتّی در ادراک هر روزی ما از جهان نیز وجود دارد، امّا تأویل رسمی، تأویلی است آگاهانه و انتخاب شده، مانند وقتی که صریحاً به تأویل شعری یا نمایشنامه‏ای یا واقعه‏ای تاریخی یا خود انسان می‏پردازیم.
تأویل و دور هرمنوتیکی(1)
هرمنوتیک، مورد علاقه و اهتمام هایدگر بود. وی تحقق فهم و تأویل را در گرو دور هرمنوتیکی می‏دانست. توضیح این که کانون تحقیق در بحث هایدگر همواره پرسش از معنای هستی بوده است. امّا به اعتقاد وی برای پژوهش درباره‏ی معنای هستی هیچ راه مستقیمی وجود ندارد، بلکه باید از جنبه‏ی وجودی خود، و فهم دست اوّلی از آنچه به معنای بودن در جهان است، آغاز نمود. امّا، پس از آن، آدمی باید با توجه به فهمی که می‏توان از آن هستی عام‏تر کسب کرد، یعنی آن هستی که وجود انسان در بطن آن نهاده شده است، از نو نگاهی به وجود بشری بیفکند.
این ساختار دیالکتیکی فهم هستی را هایدگر در صفحات آغازین کتاب «هستی و زمان» تحت عنوان «دور هرمنوتیکی» بیان کرده است. این دور از قبیل مصادره به مطلوب نیست، بلکه به معنای مرتبط بودن به ما قبل و مابعد است که در هر عمل تأویل وجود دارد، زیرا تأویل فقط در صورتی امکان دارد که ما از قبل، فهمی از آنچه موضوع تأویل است داشته باشیم، و با کمک همین معنای پیشین به معنای کامل‏تری دست یابیم. ما در درون خود فهمی از هستی داریم. و این فهم ابتدایی
_______________________________
1. hermeneutical circle.
_______________________________
و خاص ما را در فهم هستی کمک می‏کند، امّا نهایتاً باید خودِ وجود را با توجه به هستی به معنای عام آن بشناسیم.
به اعتقاد هایدگر: «آنچه مهم و اساسی است بیرون رفتن از این دور نیست، بلکه وارد شدن به آن به طریقی درست است. این دورِ فهم، بیان پیش ساختار وجودی خود دازاین است. این دور نباید به سطح دور باطل تقلیل یابد. یا حتّی به سطح دوری که صرفاً با آن مدارا می‏شود؛ در این دور، امکان محصَّل آغازین‏ترین نوع شناسایی نهفته است. وظیفه‏ی ما این است که پیش داشت‏ها و پیش دیدها و پیش تصورهای‏مان را بر حسب خود اشیا، چنان از کار درآوریم که به علمی مطمئن تبدیل شوند، و اجازه ندهیم که آنها به صورت توهّمات و تصورات عامه پسند بر ما عرضه شوند».(2)
تأویل و صدق
اگر فلسفه خود گونه‏ای از تأویل است، چگونه می‏توان گفت که چنین تأویلی از تأویل‏های دیگر بهتر است؟ آیا فلسفه، تأویلی صادق است؟ آیا تأویل‏های دیگری نیز وجود دارند که به همین معنا صادق باشند؟
برای پاسخ به این پرسش‏ها، هایدگر دو مفهوم حقیقت را از هم متمایز می‏کند: یکی همان مفهوم فلسفی متعارف صدق است، آنگاه که حکمی از واقعیتی درباره‏ی جهان پرده برمی‏دارد یا آن را کشف می‏کند (مطابقت ذهن با عین)؛ هایدگر معمولاً در مورد چیزهایی که ویژگی دازاین را ندارند، این مفهوم از حقیقت را به مثابه‏ی هستی توصیف می‏کند و اصطلاح «کشف شدگی» را در مورد آن به کار می‏برد.
اصطلاح دیگر، «آشکارگی» است که نشان می‏دهد که بافت کلی به واسطه‏ی فهم آشکار شده است. بنابراین، فهم تنها ارایه‏ی احکامی درباره‏ی جهان نیست، بلکه درک وجه کامل «بودن در جهان» را نیز شامل می‏شود. فهم، خودِ جهان را
_______________________________
2.مارتین هایدگر، ص 45 46، و ص 77 80.
_______________________________
می‏فهمد که بدون آن، کشف ویژگی‏های خاص جهان ممکن نخواهد بود. با این همه، فهم نه تنها جهان را می‏فهمد، بلکه شیوه‏ی بودن دازاین در جهان را نیز می‏فهمد. از این رو، فهم جهان پیوسته با فهم خود نیز همراه است. البته، این فهم بدان صورت که دکارت و کانت تصور می‏کردند نیست که «من» ، از جهان عینی فاصله بگیرد و دو جهان ذهن و عین (سوژه و ابژه) در برابر هم قرار گیرند. بلکه آشکارگی از نظر هایدگر بدین صورت است که به طور هم زمان، هم درگیر دازاین است و هم درگیر جهان. بنابراین، فهم دازاین از جهان، نه تنها جدا از فهم او از خود نیست، بلکه تأویلی از خودش نیز هست. مثلاً، یک دانشجوی فیزیک،صرفاً چیزهایی درباره‏ی جهان مادی فرا نمی‏گیرد، بلکه می‏آموزد که چگونه علم فیزیک را به کار بندد. این دانشجو، دست کم، تا اندازه‏ای یک فیزیک‏دان می‏شود. پس، دانشجو بودن را نمی‏توان به اعتبار یافتن توانایی‏های فطری در فرد یا فراگیریِ انبوهی از اطلاعات درباره‏ی جهان، به بهترین وجهی تعریف کرد، در عوض، دانشجو بودن عبارت از آموختن چگونگی سر کردن در جهان به شیوه‏ای خاص. مثلاً چگونه یک فیزیک‏دان یا فیلسوف باشیم، به نحوی که آن‏چه هستیم از آن چه می‏کنیم جدایی ناپذیر باشد.
بنابراین، فهم متضمّن چیزی بیش از کشف واقعیاتی درباره‏ی ویژگی‏های خاص جهان است، فهم پیش از هر چیز آشکار کردن چیزهایی است که هایدگر آنها را امکان می‏خواند. از نظر هایدگر، آشکار کردن امکان‏ها نمی‏تواند از کشف خصوصیات واقعی به دست آید. تأویل فلسفی او در پی آن است که نشان دهد کشف و آشکار کردن، هر دو، کنش‏های انسانی ضروری هستند،تأکید بر کشف واقعیات محض (چنان که فی‏المثل فیلسوفان تجربی انجام می‏دهند) به پوشاندن ساحت آشکارگی منجر خواهد شد. از این رو، تأویل هایدگر نشان می‏دهد که اگر ساحت آشکارگی را بشناسیم کشف و آشکارگی هر دو، را می‏توان توجیه کرد. زیرا آشکارگی، پدیده‏ی کشف را قابل فهم می‏کند. کشف منفرد و جزءنگرانه‏ی واقعیت‏ها یکی پس از دیگری نمی‏تواند فهمی معنادار و روشن از جهان به دست دهد. و حاصل آن تنها انبوهی گسسته خواهد بود. امّا، تأویل، انباشت واقعیت‏ها و داده‏ها نیست، بلکه شرحی است از این که چگونه این واقعیت‏ها ممکن می‏شوند.(3)
با این همه، مسئله‏ای که در این جا مطرح می‏شود و برای هرمنوتیک مهم است، این است که چه عاملی به تأویلی در مقابل تأویل دیگر برتری می‏بخشد؟ آیا برخی از تأویل‏ها صادق و برخی دیگر کاذب‏اند؟ از آنجا که تأویل صرفاً دربردارنده‏ی واقعیت‏ها نیست، بلکه متضمّن امکان‏ها نیز می‏باشد، تمایز صادق/کاذب نمی‏تواند مناسب‏ترین عامل در داوری تأویل‏ها باشد. اگر بتوان تأویلی را صادق دانست، آنگاه باید صدق را در معنایی متفاوت از معنای آن وقتی که می‏گوییم گزاره‏ای صادق است به کار برده باشیم، تأویل‏ها نوعاً دربردارنده‏ی گزاره‏های فراوانی‏اند، پس وقتی با مسئله‏ی صدق مجموعه‏ای از گزاره‏ها روبه روییم، مفهوم صدق گسترده‏تر می‏شود.
می‏توان گفت که یک تأویل، وقتی صادق است که همه‏ی احکام آن صادق باشند. ولی به نظر می‏رسد که این حکم فرو کاهنده، تعبیر غلطی از آن چه ما صدق یک تأویل می‏خوانیم، به دست می‏دهد؛ یک تأویل، ممکن است دربردارنده‏ی چیزی بیش از احکام، صرفاً به بیان آمده باشد، چرا که یک تأویل مطلوب امکان بیان بسیاری از احکام بسیار با اهمیّت را ایجاد می‏کند. همچنین، دلیلی در بین نیست که گمان کنیم مجموعه‏ی احکام ممکنی که یک تأویل تولید می‏کند، مجموعه‏ی بسته‏ای است. افزون بر این، دو تأویل می‏توانند در مورد مسایل مهمّی با هم در تضاد باشند، ولی
_______________________________
3. هرمنوتیک مدرن، ص 347 349؛ مقاله‏ی «هایدگر و چرخش هرمنوتیکی» نوشته‏ی دیوید کوزنزهوی.
_______________________________
در عین حال، هر یک از آنها مدّعاهایی داشته باشند که صدق آن را مفروض می‏دارند.
خلاصه این که فهم‏های تأویلی را با برچسب‏های دیگری غیر از صادق و کاذب بهتر می‏توان داوری کرد، و هایدگر به اصطلاحات متضاد و هنجارینی چون اصیل و غیر اصیل، معتبر و غیر معتبر، شفاف و غیره متوسل می‏شود.(4)
چکیده‏ی آرای هایدگر
برای آن که بتوانیم درباره‏ی افکار و اندیشه‏های هایدگر، درباره‏ی هرمنوتیک به صورت دقیق و درست داوری کنیم، لازم است خلاصه‏ی دیدگاه‏های وی، با عبارت‏های گویا و روشن بیان شود:
هستی و دازاین
در هستی شناسی هایدگر، هستی به عنوان یک شی‏ء مورد مطالعه قرار نمی‏گیرد و از چیستی آن پرسش نمی‏شود، زیرا هستی از مقولات ماهوی نیست و تحت هیچ یک از مقولات عادی تفکر قرار ندارد، بلکه عام‏ترین مفهوم است و از این روی از بدیهی‏ترین مفاهیم نیز می‏باشد و لذا تعریف ناپذیر است ولی تعریف ناپذیری مفهوم هستی، دلیل بر آن نخواهد بود که انسان درباره‏ی حقیقت هستی به مطالعه و تحقیق نپردازد و آن را به عنوان مسأله‏ای از مسایل شناخت وپژوهش فلسفی قرار ندهد و تعریف آن را طلب نکند و از آن جایی که تعریف و شناخت مفهومی، میسّر نیست باید راه دیگری را جستجو کرد.
کاوش ذهنی درباره‏ی شناخت هستی از آن‏جا سرچشمه می‏گیرد که انسان فطرتاً درکی از هستی دارد، زیرا در ادراکات و گفتارهای خود پیوسته از فعل «بودن» استفاده می‏کند. پس، هر انسانی بهره‏ای از فهم معنای بودن را دارد امّا اگر بخواهد فهم خویش را توصیف کند با مشکل مواجه می‏شود یعنی حقیقت فهم برای او کاملاً روشن نیست. بنابراین، پرسش از این که
_______________________________
4. همان، ص 354 355.
_______________________________
هستی چیست؟ به پرسش از این که فهم هستی چیست؟ باز می‏گردد، و از آن‏جا که فهم به منزله‏ی فصل مقوّم انسان به شمار می‏رود و هستی او را از دیگر موجودات ممتاز می‏سازد شناخت فهم در حقیقت به شناخت انسان باز می‏گردد. در این صورت، فهم، یک پدیده‏ی فرعی در باب شناخت نخواهد بود، بلکه موضوع مرکزی شناخت فلسفی خواهد بود.
با توجه به اهمیتی که هایدگر برای فهم در پژوهش فلسفی قایل است و نیز با توجه به این که فهم از خصایص انسان به شمار می‏رود. وی، انسان را مصداق راستین هستی می‏شناسد و برای نشان دادن این جایگاه ویژه ، کلمه‏ی «دازاین» ( dasein)، که کاربرد معمولی آن بر مطلق هستی دلالت می‏کند، را به انسان اختصاص داده است.
از آن جا که هستی انسان از آن نظر که از ویژگی فهم برخوردار است، هسته‏ی مرکزی فلسفه‏ی هایدگر می‏باشد وی حقیقت جهان را نیز متناسب با این دیدگاه تفسیر کرده است، جهان از نظر وی اشیا و موجودات نیستند بلکه ارتباط ویژه‏ای که انسان با اشیا دارد که عبارت است از این که آنها را در رابطه‏ی با حیات خود فهم می‏کند و ابزارهایی می‏داند که نیازهای زندگی او را برآورده می‏سازند، جهان می‏داند (جهان عبارت است از رابطه‏ی ویژه‏ای که انسان با اشیا دارد یعنی آن را می‏فهمد و به عنوان ابزارهایی از آنها استفاده می‏کند.) روشن است که این معنای از جهان به انسان اختصاص دارد، بدین جهت از نظر هایدگر اشیای دیگر جهان بشمار نمی‏روند، بلکه آنها در جهان‏اند، یعنی در حیطه و حوزه‏ی تصرّف آگاهانه انسان قرار دارند.
فیلسوفان پیشین و روش هستی شناسی
هایدگر روش سنّتی در فلسفه که پژوهش در هر مسأله‏ای را برپایه‏ی نظریه‏های کلی و پیشینی مبتنی می‏سازد و از افلاطون تاکنون ادامه داشته است، را مورد نقد قرار داده است. وی، با نظریه‏پردازی مخالف نیست، ولی معتقد است که نمی‏توان معیار و ملاکی را به دست داد که امکان یا درستی نظریه را موجّه و مبرهن سازد. هایدگر در این باره دو مطلب را پیشنهاد داده است:
1. نخست این که از روش دایره‏وار هرمنوتیکی استفاده کنیم، مفاد این پیشنهاد این است که همان‏گونه که ادراکات و معرفت‏های بعدی را در پرتو نظریه‏های پذیرفته شده‏ی پیشین بررسی می‏کنیم، نظریه‏های پیشین را با توجه به ادراکات و پژوهش‏های بعدی بازاندیشی کنیم. معنی این سخن این است که به هیچ اصل و قاعده‏ای در شکل یک نظریه‏ی نهایی و بی‏چون و چرا ننگریم.
2. به جای مبتنی ساختن پژوهش‏های علمی خویش بر اصول نظری و بهره‏گیری از بحث‏های تحلیلی و ذهنی، از کنش‏های روزمرّه‏ی انسانی استفاده کنیم. مفاد این پیشنهاد این است که از طریق درگیر شدن عملی به شناخت امور بپردازیم. در این صورت به تقابل‏ها و دوگانگی‏های سوژه ابژه و نظایر آن که در فلسفه‏ی سنّتی مرسوم بوده است، نیازی نخواهیم داشت. زیرا آنچه در عمل فهمیدن مهم است، کنش و درگیری عملی با اشیا است، یعنی انسان در متن عمل شناخت و فهم قرار می‏گیرد و با متعلق شناخت ارتباط وجودی برقرار می‏کند و دوگانگی ذهن و عین و سوژه و ابژه را کنار می‏گذارد.
در تاریخ فلسفه‏ی غرب، دکارت، تفکّر و اندیشه ورزی را شالوده‏ی فلسفه‏ی خویش ساخت و از آن طریق هستی خویش را اثبات کرد و در نتیجه «می‏اندیشم پس هستم» را بنیاد تفکر فلسفی خود قرار داد. هایدگر این روش را خاستگاهی استوار و نوین در فلسفه دانسته است ولی او را از این جهت نقد کرده است که درباره‏ی این مطلب که اندیشنده و هستنده‏ای که فکر می‏کند از چه نوع هستی برخوردار است، بحثی به میان نیاورده است. از نظر هایدگر، هستی مخصوص اندیشنده، همان فهمیدن است پس به جای این که بگوییم «می‏اندیشم پس هستم» باید بگوییم «هستم پس می‏اندیشم» زیرا هستیِ خاصّ انسان چیزی جز فهمیدن نیست و فهمیدن بدون اندیشیدن و فکر کردن معنی ندارد. گزاره‏ی «هستم پس می‏اندیشم» را می‏توان به این صورت بازخوانی کرد که «من اندیشنده‏ام، پس می‏اندیشم» که در حقیقت یک گزاره‏ی تحلیلی است، مانند این که بگوییم: خورشید روشنایی بخش است پس روشنایی دارد یا روشنگر است.
تحلیل وجودی
درباره‏ی هستی دو گونه پرسش مطرح می‏شود: یکی پرسش موجودی یا خاص که به وجود انسان مربوط می‏شود و دیگری پرسش وجودی یا عام که مربوط به کل هستی است. اگر چه پرسش فلسفی که مخصوص فیلسوفان است همان پرسش دوم است، ولی این پرسش در پرسش شخصی ریشه دارد، زیرا از دیدگاه هایدگر هستی را نباید از طریق تفکر انتزاعی و از فاصله دور مورد مطالعه قرار داد، انسان‏ها تماشاگران هستی نیستند، بلکه شرکت کنندگان در آنند. اکنون اگر بخواهیم از طریق یک بحث فلسفی درباره‏ی وجود انسان به هستی‏شناسی عام نایل گردیم لازم است نخست اوصاف وجودی انسان را که او را از دیگر موجودات ممتاز می‏سازد مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم، هایدگر این کار را «تحلیل وجودی» نامیده است. و امّا این کار با دشواری‏هایی روبه رو است، زیرا از یک سو، وجود چیزی نیست که بتوان از بیرون آن را مورد مطالعه و تحقیق قرار داد و اوصاف کلی آن را باز شناخت؛ و از سوی دیگر، واقعیت انسان پیوسته در حال شدن است و در هر لحظه از مقام و مرتبه‏ای به مقام و مرتبه‏ی دیگر تحوّل می‏یابد، و در نتیجه، به دست دادن اوصاف کلی و ثابت از هستی او که بیانگر چیستی او باشد میسور نیست. تنها چیزی که از طریق تحلیل وجودی می‏توان درباره‏ی هستی انسان به دست داد، بیان راه‏های ممکنی است که دازاین به واسطه‏ی آنها می‏تواند وجود داشته باشد، به عبارت دیگر، آنچه درباره‏ی انسان می‏توان گفت این است که او چه چیز می‏تواند باشد نه این که او چه چیز هست.
تحول در هرمنوتیک
هایدگر، هستی شناسی فهم را به عنوان مسأله‏ی اساسی هرمنوتیک مطرح نمود و آن را جایگزین شناخت شناسی تأویل کرد که پیش از وی در هرمنوتیک مورد توجه دیلتای و دیگران بود. اگر چه هستی شناسی فهم پیش از هایدگر توسط ادموند هوسرل، در دوره‏ی متأخّر حیات علمی وی مطرح شده بود، ولی هایدگر آن را بسط داد و تکمیل نمود. میان دو نگرش هستی شناسی فهم و شناخت شناسی تأویل تفاوت‏های ذیل وجود دارد:
الف) در شناخت شناسی تأویل، فهم به عنوان شیوه‏ی شناخت مورد توجه است، ولی در هستی‏شناسی فهم، فهم به عنوان شیوه یا گونه‏ای از وجود مطرح است.
ب) در شناخت شناسی تأویل این پرسش مطرح است که سوژه یا شناسنده چگونه می‏تواند یک متن یا تاریخ را بفهمد، ولی در هستی شناسی فهم این پرسش مطرح است که موجودی که هستی‏اش بر فهم استوار است چه نوع موجودی است.
ج) در شناخت شناسی تأویل رابطه و پیوند ذهن و عین (سوژه و ابژه) مطرح است، ولی در هستی‏شناسی فهم، رابطه و پیوند انسان با کل هستی مطرح است.
د) در روش شناسی تأویل به ویژه از دیدگاه دیلتای پرسشی که درباره‏ی فهم مطرح می‏شد مربوط بود به امکان ارتباط برقرار کردن با یک نفس یا روان بیگانه، از طریق علوم انسانی از قبیل روانشناسی و تاریخ، ولی در هستی شناسی فهم پرسشی که مطرح می‏شود مربوط به نحوه‏ی ارتباط انسان با جهان و هستی است.
حاصل آن که هایدگر در هرمنوتیک چرخشی را پدید آورد که آن را از یک بحث روش شناختی به یک مسأله‏ی فلسفی مبدّل ساخت.
هایدگر گذشته از این که به هرمنوتیک جنبه‏ی فلسفی داد صبغه‏ی پدیدار شناسی نیز به آن بخشید. پدیدارشناسی فنومنولوژی) عبارت است از این که به اشیا رخصت داده شود تا همان‏گونه که هستند، بدون آن که مقولات ذهن انسان بر آنها تحمیل شود، ظاهر گردند و خود را به ما نشان دهند. بر این اساس، تأویل به جای آن که در مقولات انسانی بنیاد نهاده شود، در ظهور شی‏ء مورد مشاهده، بنیاد نهاده خواهد شد. بنابراین، آنچه مورد سوءال فلسفی قرار می‏گیرد، چگونگی پدیدار شدن وجود هر چیز برای انسان است و در نتیجه، هستی‏شناسی به صورت پدیدارشناسی درمی‏آید و چون پدیدار شدن و ظهور اشیا برای انسان از طریق فهم و تأویل تحقق می‏پذیرد، عمل مزبور جنبه‏ی هرمنوتیکی نیز دارد. این جا است که هستی‏شناسی در مقام پدیدارشناسی هستی به هرمنوتیک وجود، تبدیل می‏شود. امّا این هرمنوتیک نه از نوع هرمنوتیک روش شناسی لغوی به شیوه‏ی قدیم است و نه از نوع روش‏شناسی مورد نظر دیلتای که به علوم انسانی اختصاص دارد، بلکه عبارت است از تأویل هستی دازاین، یعنی به واسطه‏ی آن، دازاین ماهیت هستی را بر خودش روشن می‏سازد. و این، همان هستی‏شناسی فهم و تأویل در معنای کلی و فراگیر آن است. بنابراین، علم هرمنوتیک هنوز هم نظریه‏ی فهم است، لیکن فهم به گونه‏ای هستی شناسانه تعریف می‏شود.
آشکار شدن دازاین از طریق حالت‏های نفسانی و فهم
برترین ویژگی دازاین از نظر هایدگر این است که «بودن در جهان» برای او منکشف و آشکار است. این انکشاف از راه مشارکت و تلاش عملی انسان حاصل می‏شود نه از راه مشاهده‏ی نظری. وی، دازاین را به فضایی باز در یک جنگل تشبیه می‏کند که نور در آن نفوذ کرده به مقصد می‏رسد. در جهان بودن انسان برا ی او از چنین شفّافیّتی برخوردار است. از نظر هایدگر، این انکشاف از طریق حالات نفسانی و فهم رخ می‏دهد.
حالات نفسانی جنبه‏ی انفعالی دارند و برای ما آشکار می‏سازند که ما چگونه با محیطمان همنوا می‏شویم. انفعالاتی چون
ترس، شادی، ملال، دلشوره و غیره نمونه‏هایی از این حالات‏اند. حالت‏ها آشکار کننده‏اند؛ حالتی خاص، به این عنوان که به نحوی مثلاً ترسناک، ملال آور، شاد کننده یا نفرت انگیز با دازاین ارتباط می‏یابد، آشکار کننده‏ی چیزی در جهان است، و نیز بیانگر این مطلب است که دازاین به روی جهان، چون چیزی که می‏تواند بر او تأثیر بگذارد، گشوده است. هایدگر، حالات نفسانی را صرفاً واکنش‏های نفسانی در مقابل اشیا و امور بیرون از انسان نمی‏داند، بلکه معتقد است از آنجا که حالت‏ها وجهی از موجودیت دازاین هستند، باید وجهی از هستی در جهان نیز باشند. بدین ترتیب، همان‏گونه که رازگشای دازاین هستند، باید رازگشای جهان و «بودن در جهان» نیز باشند.
به عبارت دیگر: حالات نفسانی هم جنبه‏ی ذهنی(درونی) دارند و هم جنبه‏ی عینی. مثلاً در ترس سه عنصر پایه وجود دارد، یکی چیزی که برای سلامت و امنیت ما زیان‏آور است، دیگری، پدیده‏ی ترس که پاسخ ما به چیزی است که ترسناک است و سوم سلامتی و امنیت ما که به خاطر آن می‏ترسیم.
ذهنی بودن دو معنا دارد: یکی، به معنای امری موهوم در مقابل امری حقیقی، و دیگری، به معنای چیزی که جز با ارجاع به موقعیت‏ها، ویژگی‏ها و پاسخ‏های ذهنی، قابل فهم نیست، در مقابل پدیدارهایی که توضیح آن‏ها مستلزم چنین ارجاع‏هایی نمی‏باشد. کیفیت‏های اوّلیه‏ی اشیا مانند طول و عرض به هیچ یک از دو معنای یاد شده، ذهنی نیستند؛ توهّم‏ها به هر دو معنا ذهنی‏اند، ترسناکی و دیگر حالات نفسانی فقط به معنای دوم ذهنی‏اند.
نکته‏ی دیگری که هایدگر درباره‏ی حالات نفسانی یادآور شده این است که این حالات صرفاً جنبه‏ی فردی و شخصی ندارند، بلکه جنبه‏ی اجتماعی نیز دارند و این بدان جهت است که هستی دازاین، هستی منفرد و جدا از انسان‏های دیگر نیست، بلکه هستی او از قبیل «هستی با» می‏باشد. بر این اساس وضعیت‏های فردی دازاین، هم بر دیگران تأثیر می‏گذارد و هم از آنها تأثیر می‏پذیرد. بنابراین، چون حالت‏های دازاین از بودن در جهان برخاسته‏اند و جهان با مجموعه‏ای از نقش‏های به لحاظ اجتماعی معینِ مقوله‏ها و مفاهیم استحکام یافته است، حالت‏های مزبور دارای جنبه‏ی اجتماعی می‏باشند. نتیجه‏ی این مطلب این است که ساختار پایه‏ی خصوصی‏ترین و شخصی‏ترین احساس‏ها و پاسخ‏های دازاین نیز به گونه‏ای اجتماعی، مشروط است.
به عبارت دیگر، انکشافی که برای دازاین از طریق حالات نفسانی حاصل می‏شود، پیوسته مشروط به «واقع بودگی» وجود می‏باشند، یعنی انسان هیچگاه امکان محض نیست، بلکه همواره امکانی دارای واقعیت است، بر این اساس دازاین هرگز با افق‏های بسیار باز، اقدام به عمل نمی‏کند، زیرا در هر لحظه‏ی مفروضی، از قبل، داده‏های بسیاری وجود دارد، برخی از این داده‏ها ممکن است مولود انتخاب‏های گذشته‏ی خود دازاین باشد، امّا داده‏های دیگری وجود دارند که وی آنها را انتخاب نکرده است، بلکه آنها را جامعه یا تاریخ یا توارث یا عوامل دیگری برای او تعیین کرده‏اند، با این حال، چون انسان قدرت انتخابگری و تصمیم‏گیری دارد، لازم است آنچه را از قبل به وی داده شده و او برمی‏گزیند، برعهده بگیرد.
فهم، یکی از محوری‏ترین مفاهیم در هرمنوتیک فلسفی هایدگر است. از نظر وی فهم، یک قوه‏ی ادارکی و احساسی، آن‏گونه که شلایر ماخر و دیلتای می‏گفتند، نیست. فهم، هویتی وجودی در کنار نفس و قوای آن نیست که نفس آن را تصاحب و در آن تصرّف کند. بلکه فهم، ساختاری در هستی است که درک تجربی را برای انسان ممکن می‏سازد. انکشاف دازاین به عنوان هستی در جهان برای خودش از طریق فهم حاصل می‏شود. حالات نفسانی واقع‏بودگی دازاین را منکشف می‏سازند و فهم امکان‏های وجودی آن را، یعنی امکان فعالیت و حرکت نفس نه امکان صرف. در حقیقت فهم با جنبه‏ی فعالیت و رشد یابندگی دازاین ارتباط دارد ولی حالات نفسانی با جنبه‏ی انفعالی و گشودگی دازاین در مقابل جهان و دیگران. فهم به این معنی جنبه‏ی عملی دارد و فهم نظری از آن ناشی می‏شود.
هسته‏ی مرکزی فهم از نظر هایدگر این است که دازاین از طریق فهم پیوسته خود را در امکان‏های وجودی قرار می‏دهد. فهم دازاین از خود شکل دهنده‏ی راهی است که به واسطه‏ی آن می‏تواند وظایف خاص را که با آنها مواجه می‏شود، انجام دهد. فعالیت‏هایی که دازاین انجام می‏دهد به خاطر این است که قبلاً امکان آن را داشته است و این امکان‏های وجودی را از طریق فهم باز می‏شناسد.
انسان از طریق فهم پیوسته خود را در امکان‏های وجودی طرح افکنی می‏کند، این طرح افکنی محدودیت‏هایی دارد و بدین جهت فهم استقلال کامل ندارد. فهم پیوسته در محدوده‏ی زمینه‏های اجتماعی، فرهنگی و حالات نفسانی خود شکل می‏گیرد.
تأویل و احکام آن
در هرمنوتیک فلسفی هایدگر، تأویل معنای ویژه‏ای دارد، چنان که معنا نیز به گونه‏ای خاص تصویر شده است. تأویل در فلسفه‏ی او مربوط به دازاین است نه متن، ولی ملاک تأویل، متن را نیز شامل می‏شود. از نظر وی، هیچ چیز بدون تأویل فهمیده نمی‏شود، مثلاً وقتی چیزی را می‏بینیم، آنچه می‏فهمیم این نیست که خصوصیات ظاهری آن را با چشم سر، درک می‏کنیم، بلکه دیدن آن چیز به این معنا است که آن را به عنوان چیزی خاص مثلاً چکش، در و میز تعبیر و تأویل می‏کنیم. به همین منوال، متن بودن یک متن نیز به نوشته‏ها و علامت‏هایی که دیده می‏شوند، نیست، بلکه متن بودن آن در جریان خواندن، فهمیده می‏شود.
از نظر هایدگر، معنی یک شی‏ء یا یک متن، چیزی نیست که کسی به آن چیز یا آن متن تحمیل کند. همچنین، واقعیت متمایزی نیست که واسطه‏ی میان ذهن و عین باشد و متعلق ادراک قرار گیرد. آنچه ادراک می‏شود موجودی است که در یک شبکه یا بافت ارتباطی با اشیای دیگر ربط و نسبت ویژه‏ای دارد. این شبکه از مناسبت‏های وجودی، که به واسطه‏ی آن
می‏توان یک شی‏ء را به عنوان موجودی خاص درک کرد، معنی نامیده می‏شود. و چون این شبکه‏ی معنایی وابسته به دازاین است، این فقط دازاین است که می‏تواند با معنا یا بی معنا باشد.
به عبارت دیگر، چون این شبکه و بافت معنایی موجب می‏شود که بتوان اشیا را فهمید، لذا فهم هر چیز به وسیله‏ی دازاین، پیوسته در بافتی تأویلی قرار می‏گیرد. پس، اشیا منهای کاربردهای تأویلی، معنایی قابل فهم ندارند. بنابراین، بافت یا شبکه‏ی معناداری همان چیزی است که تأویل چیزی را به عنوان یک چیز ممکن می‏سازد، هایدگر، این بافت معنایی را پیش ساختار فهم می‏نامد.
تأویل دوگونه‏ی ساده یا رسمی و پیچیده یا غیر رسمی دارد؛ تأویل ساده آن است که برای همگان و در همه‏ی کارهایی که در زندگی انجام می‏دهند، صورت می‏گیرد. و تأویل دقیق و پیچیده آن است که افراد متخصّص و صاحب نظر در امور مختلف انجام می‏دهند، مانند تأویل یک شعر یا نمایشنامه یا واقعه‏ای تاریخی.
از دیدگاه هایدگر تأویل طی مراحلی از عام به خاص انجام می‏گیرد. وی این مراحل را «پیش داشت» و «پیش نگرش» و «پیش برداشت» نامیده است.
برای فهم و تأویل هر چیز خاص تأویلی که عملاً تحقق می‏پذیرد نخست باید درکی کلی از موقعیت و فعالیت‏های مربوط به آن داشته باشیم.(پیش داشت) مثلاً درک ما از یک کارگاه و فعالیت‏های مربوط به آن. سپس درکی از روش‏های مناسبی که آشکار شدن اشیا را ممکن می‏سازد(پیش نگرش) مثلاً درک ما از روش به کارگیری ابزارهایی که در یک کارگاه نجّاری وجود دارد. و سرانجام درکی مفهومی از روش‏هایی که در تأویل یک چیز به کار می‏بریم.(پیش برداشت) البته، این مراحل از یکدیگر متمایز نبوده و همگی همراه با عمل تأویل انجام می‏شوند، غالباً آشکار و صریح نیز نیستند، ولی همگی پیش ساختار فهم و تأویل می‏باشند.
چنان که پیش از این اشاره شد هیچ فهمی بدون تأویل تحقق نمی‏یابد و حقیقت تأویل این است که ما اشیا را به درون جهان خود می‏آوریم و آنها را در قالب طرح و جایگاهی که از پیش در نظر گرفته‏ایم، می‏فهمیم. بدین صورت، اشیا برای ما معنادار می‏شوند، این کار از طریق دو ساختار انجام می‏گیرد، یکی پیش ساختار است که عبارت است از نحوه‏ی خاصّی از دیدن و تصور کردن پدیدارها، و دیگری، ساختار به منزله است. یعنی ما همیشه چیزی را در پرتو چیز دیگری که از قبل می‏شناسیم و به منزله‏ی او درک می‏کنیم، مثلاً یک نور متحرک در آسمان را به منزله‏ی هواپیما یا شهاب سنگ تأویل می‏کنیم.
از دیدگاه هایدگر، تأویل از طریق دور هرمنوتیکی تحقق می‏پذیرد. به عبارت دیگر، فهم انسان از هستی، ساختاری دیالکتیکی دارد. بدین صورت که برای پژوهش درباره‏ی معنای هستی راهی جز فهمی که انسان از جنبه‏ی وجودی خود به دست می‏آورد، وجود ندارد، پس از آن که این فهم حاصل می‏شود، با الغای خصوصیات، فهمی کلی از بودن در جهان به دست می‏آورد. آنگاه در پرتو این فهم کلی بار دیگر وجود انسانی را بازشناسی کرده به فهم جدیدی می‏رسد. پس، از فهم خاص به فهم عام می‏رسیم و بار دیگر از طریق فهم عام به فهم کامل‏تری از خود دست می‏یابیم. به اعتقاد هایدگر، آنچه مهم است بیرون رفتن از این دور نیست بلکه وارد شدن در آن به طریقی درست است.
برای آن که بتوان درباره‏ی حقیقت داشتن و صادق بودن تأویل سخن گفت، هایدگر، دو گونه حقیقت و صدق را از هم جدا ساخته است: یکی، همان مفهوم فلسفی و متعارف صدق، یعنی مطابقت ذهن با عین است. وی، این مفهوم را که «کشف شدگی» نامیده است، در مورد اشیایی که ویژگی دازاین را ندارند به کار می‏برد. اصطلاح دیگری که وی به کار برده است «آشکار شدگی» است. یعنی آشکار شدن بافت و زمینه‏ی کلی توسط فهم. در این جا دو چیز فهمیده می‏شود، یکی خود جهان، و دیگری نحوه‏ی بودن دازاین در جهان. پس فهم جهان پیوسته با فهم دازاین همراه است. این دو فهم از فاصله‏ی دور انجام نمی‏شوند، بلکه به صورت عملی و توأم با یکدیگر تحقق می‏یابند. در حقیقت، فهم انسان از جهان، تأویل فهم دازاین است.
وقتی که انسان جهان را می‏شناسد، امکان‏ها و قابلیت‏های وجودی خود را نیز می‏فهمد، یک دانشجوی فیزیک، علاوه بر اطلاعاتی که درباره‏ی جهان کسب می‏کند، امکان فیزیکدان بودن خود، و به کارگیری علم فیزیک را هم می‏شناسد. پس، هم جهان منکشف می‏شود (کشف شدگی) و هم امکان‏های وجودی دازاین (آشکار شدگی).
اصولاً، کشف شدن جهان در گرو آشکار شدن دازاین برای خویش است. با پدیده‏ی آشکار شدگی است که می‏توان پدیده‏ی کشف شدگی جهان را فهمید، زیرا در این صورت است که داده‏های تجربی که به صورت پراکنده حاصل شده‏اند به صورت نظام یافته و معنادار نمایان می‏شوند. این همان تأویل فلسفی هستی است که هرمنوتیک فلسفی در پی آن است.
با این حال، همچنان جای این پرسش وجود دارد که چگونه می‏توان تأویلی را بر تأویل دیگری ترجیح داد؟ به اعتقاد هایدگر، در این جا معیار صدق و کذب راهگشا نیست، زیرا تأویل صرفاً دربردارنده‏ی واقعیت‏ها(داده‏های حسی جداجدا و تصورهای پراکنده) نیست، بلکه دربردارنده‏ی امکان‏های وجودی دازاین و تصدیق‏ها، داوری‏ها و گزاره‏های آن نیز می‏باشد. بنابراین، صدق یک تأویل در گرو صدق همه‏ی آن گزاره‏هاست. ولی، مشکلی که در این جا مطرح می‏شود این است که تأویل ممکن است دربردارنده‏ی حکمی بیش از احکامی که بیان شده است، باشد. و نیز، یک تأویل مطلوب می‏تواند زمینه‏ی تأویل‏های دیگری را نیز فراهم سازد. علاوه بر این، چه بسا دو تأویل متضاد، دربردارنده‏ی مدّعاهایی باشند که صدق هر یک را ممکن می‏سازد، روشی که هایدگر پیشنهاد کرده است این است که در ترجیح یک تأویل بر تأویل دیگر به جای استفاده از اصطلاح صادق و کاذب، از اصطلاحاتی چون اصیل و غیراصیل، معتبر وغیر معتبر، شفاف و غیر شفاف استفاده کنیم. در این صورت تأویل راجح را تأویل صادق و تأویل مرجوح را تأویل کاذب نمی‏نامیم، بلکه تأویل نخست را تأویل اصیل یا معتبر یا شفاف و تأویل دوم را غیر اصیل، نامعتبر و غیر شفاف می‏نامیم.
***
نقد آرای هایدگر
1. درباره‏ی تعریف یا شناخت هستی، دو مطلب را باید از یک دیگر جدا ساخت: یکی مفهوم هستی و دیگری مصداق یا واقعیت عینی هستی. مفهوم هستی، عام‏ترین مفاهیم و بدیهی‏ترین آنها است و لذا بی‏نیاز از تعریف است (مفهومه من أعرف الأشیاء). واقعیت یا هستی عینی نیز به عنوان «هل بسیط» امری است بدیهی و انکار آن به سفسطه می‏انجامد. چنان که پاره‏ای از صفات و نشانه‏های کلی و عام آن، مانند علّیّت و معلولیّت، قوّه و فعلیّت، تقدّم و تأخّر نیز روشن است. برخی از این صفات و نشانه‏ها از طریق علم حضوری به دست می‏آیند و برخی از راه علم حصولی. بنابراین راه پژوهش و تحقیق درباره‏ی هستی به آنچه هایدگر گفته است یعنی از طریق شناخت فهم منحصر نیست. چنان که در طول تاریخ تفکر بشری، پیوسته، فیلسوفان از راه دریافت‏های شهودی و تأمّلات و کاوش‏های فکری به مطالعه‏ی هستی پرداخته‏اند.
آری، روش‏های حسّی و تجربی که در عصر جدید بر فرهنگ و اندیشه‏ی غربی سایه افکنده است نمی‏تواند راهگشای شناخت هستی به عنوان یک موضوع عام باشد. اگر مقصود هایدگر از این که هستی را نمی‏توان به عنوان یک شی‏ء مورد مطالعه قرار داد این است که هستی همچون یک شی‏ء مادی و محسوس و از طریق ابزارها و روش‏های حسی و تجربی مورد مطالعه قرار گیرد، سخن وی به جا و منطقی است.
2. این مطلب که هایدگر می‏گوید: «هر انسانی بهره‏ای از فهم معنای بودن را دارد، ولی از عهده‏ی تبیین فهم خویش برنمی‏آید» سپس نتیجه می‏گیرد که «پس برای شناخت هستی باید از شناخت فهم آغاز کرد»، قابل مناقشه و تأمل است. آنچه از مقدمه‏ی مزبور می‏توان نتیجه گرفت این است که شناخت هستی به صورت مطلق و کلی ریشه در شناخت هستی به عنوان امر مقید و خاص دارد. یعنی تصویر انسان از هستی به صورت کلی از تصویر هستی به صورت خاص و جزئی سرچشمه می‏گیرد. این مطلبی است که در فلسفه‏ی اسلامی به ویژه در فلسفه‏ی نوصدرایی توسط متفکرانی چون علامه طباطبایی (ره) و استاد مطهری تبیین شده است.(5)
امّا این که درک و شناخت هستی به درک و معرفت فهم باز گردد، توجیه معقولی ندارد. اگر مقصود این باشد که انسان واقعیت فهم را با علم حضوری درک می‏کند، آنگاه از طریق این واقعیت خاص به درک هستی به عنوان یک امر کلی و عام نایل می‏شود، باید گفت، فهم خصوصیتی ندارد، بلکه انسان پیش از درک فهم، واقعیت نفس خود را به علم حضوری درک می‏کند. آری، اگر فهم را فصل مقوّم انسان بدانیم به گونه‏ای که درک نفس بدون درک فهم ممکن نباشد، سخن هایدگر قابل توجیه است.
3. روش سنتی در فلسفه که هر مسئله‏ای را برپایه‏ی نظریه‏ها یا اصول کلی و پیشین تبیین می‏کند، روشی است استوار و هیچگونه خلل منطقی ندارد، معیار تشخیص چنین نظریه‏ها ، اصول پیشینیِ اصل امتناع تناقض است که آن را اصل الاصول یا اُمّ القضایا نامیده‏اند. البته انسان پاره‏ای از اصول را بدیهی و بی‏نیاز از دلیل و برهان می‏داند، ولی با تأمّل روشن می‏شود که آن قضایای بدیهی، متکی به اصل امتناع تناقض بوده و چون بازگشت آنها به اصل تناقض روشن است عقل در تصدیق و پذیرش آنها تردیدی به خود راه نمی‏دهد. با داشتن این اصل بدیهی، انسان می‏تواند با به کارگیری روش‏های درست تفکر به ادراکات نوینی دست یازد. هرگاه این اصل را نپذیریم، به نسبیّت در حقیقت یا
_______________________________
5. در این باره به اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج2، مقاله‏ی«پیدایش کثرت در ادراکات» رجوع شود.
_______________________________
شکاکیت در معرفت گرفتار خواهیم شد، که سرانجامی جز سفسطه ندارد.
4. اگر چه در علم حضوری و شهودی دوگانگی ذهن و عین (سوبژه و ابژه) از میان برداشته می‏شود ولی معرفت‏های بشری در فلسفه و علوم دیگر، وامدار معرفت‏های حصولی‏اند. احکام و قضایای علوم و معارف بشری، همگی از ادراکات حصولی تغذیه می‏شوند، بنابراین راه حل هایدگر که درگیر شدن عملی انسان را در شناخت جایگزین روش سنتی در پژوهش‏های فلسفی می‏کند، منطقی و راه‏بردی نخواهد بود. حتی اگر مقصود از درگیری عملی، علم حضوری هم نباشد، بلکه روش کاربردی پراتیک هم مراد باشد، بدون داشتن تئوری‏ها و نظریه‏های پیشینی، چنین روشی نمی‏تواند، عملی و راهگشا باشد.
5. تعریفی که هایدگر از جهان ارایه داده است و تنها برای انسان جهان اثبات می‏کند، بیشتر به وضع یک اصطلاح شباهت دارد تا ارایه‏ی یک نظریه‏ی فلسفی. مبنای این تعریف این است که انسان در ارتباط با پدیده‏ای دیگر دو کار می‏کند: یکی این که آنها را می‏فهمد، و دیگری این که در آنها تصرّف می‏کند. این مطلب درباره‏ی انسان صادق است، امّا به چه دلیل در جهان بودن یا جهان داشتن یک واقعیت مشروط به دو شرط یاد شده است، ممکن است کسی شرط تأثیرگذاری یا تصرّف در اشیای دیگر را معیار در جهان بودن یک چیز بداند، یا برای درک، مراتب متفاوتی قایل شود و در نتیجه در جهان بودن نیز درجات متفاوتی داشته باشد.
6.بحثی که هایدگر درباره‏ی حالات وجودی ارایه کرده و می‏گوید: «درباره‏ی انسان نمی‏توان گفت که چه چیز است زیرا پیوسته در حال شدن و صیرورت است»، قابل تأمّل و مناقشه است؛ زیرا انسان قابلیت یا امکان محض نیست، و هستی او با یک سلسله فعلیت‏های وجودی قوام یافته است. مثلاً انسان بالفعل موجودی است مختار و برخوردار از قوه‏ی تفکر و تعقل و تعالی‏جو و سعادت‏طلب است. این گونه صفات وجودی، هویت خاص وجود انسان را تشکیل می‏دهند. حتّی این گفته‏ی هایدگر که فهم را از ویژگی‏های انسان و مقوم هستی دازاین می‏شمارد نیز امری است بالفعل، یعنی انسان بالفعل از قابلیت خاص وجودی برخوردار است.
بنابراین می‏توان انسان را با این صفات یا حالات وجودی تعریف کرد. هر چند درباره‏ی این که او آینده چه فعلیت‏هایی را به دست خواهد آورد، نمی‏توان به صورت روشن و قطعی نظر داد، این عدم قطعیت ناشی از محدودیت علم بشر است، نه از نبودن نظم و قانون قطعی در نفس الأمر. اگر علم و آگاهی بشر بدان جا برسد که بتواند قوانین حاکم بر جسم و جان انسان را به صورت دقیق تشخیص دهد، خواهد توانست درباره‏ی این که انسان در آینده چه خواهد شد نیز به صورت قطعی نظر دهد. امّا شرایط کنونی علم بشری، نمی‏تواند درباره‏ی آینده انسان به صورت مشخص حکم قطعی صادر کند.
7. هستی‏شناسی فهم که هایدگر آن را تحولی در هرمنوتیک می‏داند، به خودی خود نمی‏تواند نقش هرمنوتیکی داشته باشد زیرا آنچه در هرمنوتیک مطرح است، چگونگی تحقق و پیدایش فهم است، خواه فهم، مربوط به کل هستی باشد، یا هستی دازاین (نفس انسان) یا آثار هنری یا متون ادبی، یا متون دینی و غیره، در حالی که هستی شناسی فهم مربوط به این است که فهم چیست؟ و رابطه‏اش با نفس، جهان و هستی چیست؟ حال اگر ما بتوانیم از طریق هستی شناسی فهم این امور را تشخیص دهیم، اگر چه پاسخ پرسش‏های فلسفی خود را یافته‏ایم، ولی به پاسخ پرسش‏های هرمنوتیکی خویش نرسیده‏ایم. زیرا باز هم می‏توان پرسید که فهم با چنین ویژگی‏های فلسفی که دارد چگونه حاصل می‏شود؟ (پرسش هرمنوتیکی). به دست آوردن پاسخ چنین پرسشی بدون داشتن تصویری روشن از تحصیل فهم و معرفت ممکن نیست. بنابراین، از روش شناسی تأویل که هرمنوتیک‏دانان پیش از هایدگر چون شلایرماخر و دیلتای مطرح کرده بودند، گریز و گزیری وجود ندارد.
به نظر می‏رسد هایدگر خود به این نقصان واقف بوده است، بدین جهت کوشیده است تا آن را از طریق وارد ساختن پدیدار شناسی در هرمنوتیک برطرف سازد. حال اگر این تلاش، کامیاب بوده باشد، باز هم نوعی از روش شناسی فهم به کار گرفته شده است، با این تفاوت که این روش‏شناسی فهم، چون پدیدار شناسیک است، دایره‏ی گسترده‏تری از روش شناسی فهم در تفکر دیلتای و دیگران دارد، و به متون مکتوب، یا علوم انسانی اختصاص ندارد، بلکه دامنه‏ی آن کل هستی و واقعیت‏های وجودی را شامل می‏شود، خواه در عرصه‏ی طبیعت باشد یا در عرصه‏ی تاریخ و علوم انسانی و آثار مکتوب.
8. هرمنوتیک فلسفی هایدگر به نسبیّت‏گرایی در حقیقت و شکاکیت در معرفت می‏انجامد، زیرا شناخت پدیدارشناسی که برای دازاین حاصل می‏شود از طریق دو چیز است: حالات نفسانی و فهم. حالات نفسانی صرفاً انفعالی‏اند و جنبه‏ی اجتماعی دارند، طبعاً تحت تأثیر محیط و عوامل اجتماعی قرار می‏گیرند و با تحول آنها متحول می‏شوند، چنان که فهم نیز امکان‏های وجودی انسان را کشف می‏کند، در این صورت به هیچ فهم مشترکی میان افراد بشر نمی‏توان دست یافت؛ در حالی که اگر فهم مشترک وجود نداشته باشد، باب مفاهمه و گفتگو به کلی بسته خواهد شد که در نادرستی آن تردیدی نیست. از این پی‏آمد نادرست می‏توان به نادرستی دستگاه هرمنوتیک هایدگر پی برد.
9. این سخن هایدگر که فهم یک واقعیت یا یک متن، هیچگاه بدون تأویل به معنایی که بیان کرده است تحقق نمی‏یابد، سخن استواری است . فهم را نباید معادل درک و آگاهی به معنای رایج آن دانست آگاهی با داشتن اطلاعاتی درباره‏ی یک چیز حاصل می‏شود، ولی فهم چنین نیست، چه بسا انسان مطالب بسیاری درباره‏ی یک چیز می‏داند، امّا تنها فهم اندکی از آن دارد، یا هیچ فهمی از آن ندارد. تفاوت آگاهی و فهم را می‏توان از قبیل تفاوت بصر و بصیرت دانست،بصیرت همان فهمی است که انسان نسبت به یک چیز به دست می‏آورد. این حدیث که «ربّ حامل فقه إلی من هو أفقه منه» نیز بیانگر همین تفاوت است. چه بسا کسی محفوظات فقهی یا روایی یا فلسفی بسیاری دارد ولی فهم فقهی یا روایی یا فلسفی او بسیار ناچیز است. فهم همیشه با تأویل همراه است، یعنی گذر کردن از ظاهر و نفوذ به باطن، عبور از لفظ به درون معنا و از قشر به لب و جوهر. البته این کار نیازمند مهارت کافی می‏باشد و باید با رعایت موازین عقلی و منطقی همراه باشد تا به نابسامانی تفسیر و تأویل نینجامد.
10. این سخن هایدگر که برای تشخیص حقانیت یک تأویل و ترجیح آن بر تأویل یا تأویل‏های دیگر، معیار صدق و کذب را رها کرده و معیارهایی چون اصیل و غیر اصیل، شفاف و غیر شفاف، معتبر و نامعتبر را جایگزین آن کرده است، قابل مناقشه است. البته، وی معیار صدق و کذب را درباره‏ی آنچه او «کشف شدگی» می‏نامد، یعنی واقعیت‏های فیزیکی پذیرفته است، ولی آن را درباره‏ی آنچه وی «آشکارشدگی» نامید که مربوط به دازاین و انسان است، کافی ندانسته است. این دوگانگی، بازگشت به همان تمایز سنتی میان علوم طبیعی و علوم انسانی است که دیلتای و دیگران در صدد حل آن بودند و می‏خواستند روشی را ابداع کنند که بتوان در علوم انسانی به نظریه‏هایی قطعی همچون نظریه‏های علوم طبیعی دست یافت.
از نظر ما اصل تمایز به این سادگی قابل برداشتن نیست، ولی وجود تفاوت و تمایز مانع از بهره‏گیری از معیار صدق و کذب در علوم انسانی نخواهد بود؛ زیرا حقیقت و نفس الأمر ثابت است و می‏توان آن را ملاک آزمون نظریه‏ها دانست. البته ظرافت و پیچیدگی خاص آن در علوم انسانی نیز نباید مورد غفلت واقع شود. در امور انسانی نیز می‏توان به یک سلسله حقایق کلی و ثابت و جهان شمول دست یافت، و در عین حال تفاوت‏های محیطی، زمانی، تاریخی، اجتماعی و غیره را نیز مورد توجه قرار داد تا از افراط و تفریط در نظریه پردازی در علوم انسانی مصون و برحذر باشیم.