مارتین هایدگر و هرمنوتیک فلسفی (مقاله پژوهشی حوزه)

در نوشتار پیشین، درباره‏ی زندگی و شخصیت هایدگر، نقدهای وی بر مدرنیته، نقش هایدگر در تحول آفرینی در هرمنوتیک، و تحوّل در زندگی فکری و فلسفی وی که به هایدگر متقدّم و متأخّر شهرت یافته است، سخن گفتیم، اینک به بررسی اندیشه‏های وی در باب فلسفه و هرمنوتیک، و به عبارت دیگر، هرمنوتیک فلسفی، خواهیم پرداخت. امّا، از آن‏جا که فهم آرا و دیدگاه‏های وی در این دو حوزه (فلسفه و هرمنوتیک) دشوار می‏نماید، و از طرفی، تبیین آنها در یک مقاله، حجم مقاله را نامتعارف خواهد نمود، در این شماره، دیدگاه‏های فلسفی او را تبیین می‏کنیم، و تبیین اندیشه‏های هرمنوتیکی او را با نقد و ارزیابی آنها به شماره دیگر وا می‏گذاریم:
هستی و دازاین
فلسفه‏ی هایدگر اهتمام به پرسش از معنای هستی است. هایدگر همواره این واقعیت را مورد توجه قرار داده است که هستی ممکن نیست همچون شیئی از اشیاء به شمار آید، او مراقب است که هیچگاه پرسش از معنای هستی را به صورت «هستی چیست؟» بیان نکند، زیرا پرسیدن این پرسش بدان معنا خواهد بود که هستی یک «چه» است، یعنی یک شی‏ء یا جوهر یا موجود است. کلمه‏ی هستی به یک جنس اشاره نمی‏کند، بلکه در ورای تمامی تمایزهای اجناس قرار دارد. بنابراین، ذیل هیچیک از مقولات عادی تفکر قرار نمی‏گیرد. هستی عام‏ترین مفهوم است و به همین دلیل تعریف ناپذیر می‏باشد. از این جا به دست می‏آید که هستی، چون دیگر اشیا نیست که بتوان با روش متعارف آن را تعریف کرد. این مطلب ما را بر آن می‏دارد که بپرسیم: چگونه می‏توانیم راه بحث از معنای هستی را جستجو کنیم؟
هایدگر به این مطلب بسنده نمی‏کند که بگوید: هستی بداهت ذاتی دارد، بلکه وی در جستجوی راهی است که بتوان هستی را به تعریف آورد و شناخت. از سوی دیگر، پرسش درباره‏ی هر چیز به این معناست که ما از قبل فهمی هر چند مبهم از آن چیز داریم و در عین حال آن را نمی‏شناسیم. آنچه مورد پرسش واقع می‏شود از یک جهت معلوم، و از جهت یا جهات دیگری مجهول است.
هستی نیز از این قاعده مستثنی نیست. همین که ما پیوسته از فعل بودن استفاده می‏کنیم نشان می‏دهد که ما از آغاز بهره‏ای از فهم معنای بودن را داریم. امّا اگر از ما خواسته شود که بگوییم این فهم چیست؟ توصیف آن بسیار مبهم و دشوار است. بنابراین، شاید پاسخ به پرسش درباره‏ی معنای هستی، صرفاً باید از طریقِ عملِ روشن ساختن و مفهوم پردازی آن فهم مبهم و نامعیّن حاصل شود که همه از قبل می‏دانیم. در این صورت، پرسش از این که هستی چیست؟ به پرسش از این که فهم هستی چیست باز می‏گردد.
ما وقتی می‏خواهیم درباره‏ی چیزی تحقیق کنیم از اشیایی که می‏شناسیم شروع می‏کنیم، داده‏هایی را گزینش می‏کنیم که فهمی از آن چه درباره‏ی آن تحقیق می‏کنیم به ما بدهند. اکنون سوءال این است که اگر بخواهیم درباره‏ی هستی تحقیق کنیم از کدام داده می‏توانیم بهره بگیریم؟ و آن را نقطه‏ی آغاز تحقیق خود قرار دهیم. هایدگر بر آن است که آن موجودی که ما می‏توانیم آن را نقطه‏ی آغاز تحقیق خود در باره‏ی هستی قرار دهیم، خود پرسشگر یا تحقیق‏گر است. همان‏گونه که اتم، کوه، درخت، ستاره و مانند آن هست، انسان نیز هست. امّا او با دیگر موجودها تفاوت دارد، چون او نه فقط هست، بلکه از آنچه معنای بودن است نیز فهمی دارد. و به تعبیر هایدگر، هستی انسان برای انسان مسئله است. و چون انسان موجودی است با ادراک و اختیار و پرسشگر، این پرسش که او کیست؟ برای وی گریز ناپذیر است. یعنی انسان موجودی هستی شناختی است.
بر این اساس، از میان همه‏ی واقعیت‏ها فقط انسان است که وجود دارد، یعنی از دایره‏ی عام موجودها به عنوان موجود خاصی نمایان می‏شود.بدین جهت است که هایدگر درباره‏ی انسان کلمه‏ی آلمانی دازاین) Dasein( را به کار می‏برد. معنای تحت اللفظی این کلمه عبارت است از «هستی آنجا» و مقصود از این واژه توجه دادن به تناهی اوست، به منزله‏ی کسی که همواره خودش را در موقعیتی خاص می‏یابد، در عین حال او آنجاست، بدین معنا که آنجا بودن او بر او منکشف می‏شود و مرکز رجوع اوست. گرچه دازاین به حسب استعمال معهود عموماً برای وجود) existence( استفاده می‏شود، ولی هایدگر معنای آن را به وجود انسان محدود می‏کند.
با توجه به اهتمام هایدگر به مسئله‏ی وجود و هستی انسان، وی را فیلسوف وجودی) existentialist( گفته‏اند، ویقیناً فلسفه‏ی او از وجود آغاز می‏کند، و در طلب هستی از هستیِ خودِ پرسشگر، یعنی هستی انسان) Human Dasein( شروع می‏کند، امّا هایدگر فیلسوفی وجودی به معنای مصطلح و معروف آن نیست. یعنی کسی نیست که وجود انسان را کانون بحث و تحقیق خود قرار دهد، و یا فاعلیت ذهن انسان را معیار همه‏ی چیزها قرار دهد. بلکه وی هستی انسان را به عنوان «هستی شناسی بنیادین» به شمار می‏آورد، نه مطالعه‏ای فی نفسه کامل درباره‏ی انسان، هدف وی از ابتدا تا انتها پرسش از معنای هستی به وسیع‏ترین معناست. کانون تحقیق در فلسفه‏ی هایدگر همواره پرسش از معنی هستی است.(1)
_______________________________
1. مطابق اصطلاحات فلسفه‏ی اسلامی، مفهوم هستی از معقولات ثانیه فلسفی است، نه از معقولات اولی.
_______________________________
نقد فیلسوفان پیشین در انسان شناسی
هدفی که مارتین هایدگر در کتاب «هستی و زمان» دنبال می‏کند، دست کم، این است که فهم ما را از معنایی که بودن چیزی (اشیاء، مردم، مجردات، زبان و غیره) دارد، ژرف‏تر کند. او می‏خواهد راه‏های گوناگون و متعدد بودن را از یکدیگر متمایز کند، و سپس نشان دهد که چگونه تمامی آنها با انسان، و در نهایت با زمان‏مندی، ارتباط می‏یابند.
هایدگر، مدعی است که سنت، توصیف و تأویل نادرستی از انسان عرضه کرده است. از این رو، به عنوان گام نخست در طرح خود، می‏کوشد تا تحلیل تازه‏ای درباره‏ی این که انسان بودن چیست به دست دهد. نتایج این کار برای علوم انسانی جنبه‏ی حیاتی دارند، برای مثال، اگر کسی انسان را حیوان خردورزی بداند که مسایل را حل می‏کند و بر اساس باورها و امیال خود عمل می‏نماید، چنان که سنت از زمان ارسطو به این سو چنین کرده است، می‏تواند نظریه‏ای در مورد ذهن، تصمیم‏گیری و قاعده‏مندی و غیره مطرح سازد، تا این که شیوه‏ی بودن را تبیین کند، اگر معلوم شود که این توصیف از واقعیت انسانی، توصیفی سطحی و کم‏مایه است، آن‏گاه این کار دشوار به تمامی بی‏حاصل خواهد بود.
بدفهمی سنتی از انسان از زمان افلاطون آغاز شد. وی و پیروانش بر آن بودند که می‏توان درباره‏ی انسان و جهان و (هر چیزی) نظریه‏ای در اختیار داشت، و این که شیوه‏ای که انسان‏ها با چیزها ارتباط پیدا می‏کنند، همانا داشتن نظریه‏ای بی‏چون و چرا درباره‏ی آنهاست. هایدگر، مخالف نظریه نیست، ولی معتقد است نمی‏توان نظریه‏ای درباره‏ی این که چه چیزی نظریه را ممکن می‏سازد، در اختیار داشت. این دیدگاه هایدگر، یکی از ژرف‏ترین و رایج‏ترین فرض‏ها را که فیلسوفان سنتی از افلاطون تا دکارت و کانت و ادموند هوسرل آن را پذیرفته بودند، زیر سوءال می‏برد. آنچه مورد اهتمام و تأکید هایدگر قرار دارد عبارت است از ضرورت تأویل در پژوهش در باب انسان، و ضرورت ساختار دایره‏واری که این تأویل باید داشته باشد، وی با این دیدگاه، روش هرمنوتیکی را وارد فلسفه‏ی مدرن کرد.(2)
هستم، پس می‏اندیشم
هایدگر، با طرح پرسش‏های هستی شناسانه که مربوطاند به این که ما چه نوع موجوداتی هستیم، به جای پرسش‏های شناخت شناسانه که به رابطه‏ی میان شناسنده و امر شناخته شده مربوطاند، رابطه‏ی خود را با هوسرل و سنت دکارتی گسست. هایدگر، به دنبال کی یرکگارد، اعلام کرد که آغازگاهِ مشهور کار دکارت باید به این نحو باژگون شود: «هستم، پس می‏اندیشم». دکارت با« Sum Cogito» (می‏اندیشم پس هستم) فلسفه را خاستگاهی استوار و تازه بخشیده است، امّا چیزی که او، هنگامی که این راه رادیکال را آغاز کرد، آن را نامشخص باقی گذارد، نوعی از هستی بود که به شناسنده یا به بیان دقیق‏تر به معنای بودن Sum(هستم) تعلق دارد.
پدیدارشناسی هرمنوتیکی هایدگر، هم فرض افلاطونی را که بنابر آن کنش انسانی می‏تواند در چارچوب نظریه تبیین شود، به پرسش می‏کشد، و هم جایگاه مرکزی‏ای را که سنت دکارتی برای سوژه‏ی آگاه قایل است.
نظر افلاطون مبنی بر این که هر کاری که انسان انجام می‏دهد و معنایی دارد، بر پایه‏ی یک نظریه‏ی ضمنی قرار دارد، در ترکیب با نظر دکارتی/هوسرلی که می‏گوید این نظریه همچون حالت‏ها و قاعده‏های نیت‏مندی برای ارتباط دادن آن‏ها در ذهن ما باز نموده می‏شود، منجر به این دیدگاه می‏شود که حتّی اگر برای فهم‏پذیری، پس زمینه‏ای از کنش‏های مشترک ضروری باشد، می‏توان یقین داشت که آن پس زمینه را می‏توان در چارچوب حالت‏های ذهنی بعدی تحلیل کرد. کنش‏های پس زمینه‏ای تا جایی که دربردارنده‏ی دانش‏اند باید استوار به باورهای راسخ باشند، و تا جایی که مهارت‏اند باید به وسیله‏ی قواعد ضمنی خلق شوند.
این امر ما را به سوی مفهوم یک
_______________________________
2.مک کواری، مارتین هایدگر، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ص 33 43.
_______________________________
شبکه‏ی کلی یکی از حالت‏های نیت‏مند، نظامی از باورهای ضمنی، سوق می‏دهد که به نظر می‏رسد باید شالوده‏ی همه‏ی جنبه‏های فعالیت معمول انسان و حتّی فعالیت‏های زمینه‏ی روزمرّه‏ی او باشند. این دانش ضمنی که هوسرل آن را «نیت‏مندی در افق» نامیده است همواره بدیل شناخت‏گرایان(3) پیگیر بوده است.
هایدگر با این حرکتِ فلسفی مخالفت می‏کند. او این فرض سنتی را که باید نظریه‏ای درباره‏ی همه‏ی حوزه‏های معمول وجود داشته باشد، و به ویژه این را که نظریه‏ای در باب عقل سلیم می‏تواند موجود باشد، رد می‏کند، او اصرار دارد که ما به پدیده‏ی کنش‏های روزمرّه‏ی انسانی بازگردیم و از اِعمال تغییر در تقابل‏های سنّتی سوژه /ابژه، آگاه/ ناآگاه، صریح/ضمنی، تأملی / غیر تأملی دست برداریم.(4)
مفهوم جهان
در فلسفه‏ی هایدگر لفظ جهان یا عالم به معنای محیط اطراف ما، اگر به طور عینی لحاظ شود، و عالم چنان که در نگاه علمی به نظر می‏آید، نیست. مراد او از جهان قریب به آن چیزی است که شاید بتوان آن را جهان شخصی ما نامید. جهان، کلّ همه‏ی موجودات نیست، بلکه آن کلّی است که انسان همواره خود را مستغرق در آن می‏یابد، کلی است که ظهور آن او را در میان گرفته و از طریق فهمی پیشینی و جامع همواره معلوم اوست، جهان بی آن که به چشم آید پیش فرض قرار می‏گیرد و محیط بر همه چیز محسوب می‏شود و لذا همواره حاضر است و ناپیدا و از هر گونه کوششی برای درک آن به مثابه‏ی موضوع شناسایی (عین) می‏گریزد.
جهان را نمی‏توان با کوشش در شمارش موجودات نهفته در آن وصف کرد،
_______________________________
3. هرمنوتیک مدرن، ص 322 324، مقاله‏ی «چرا هستی و زمان را مطالعه می‏کنیم»، نوشته‏ی هیوبرت درایفوس.
4. مقصود از شناخت گرایان، دانشمندانی‏اند که به تحقیق در باره‏ی پدیده‏های طبیعی می‏پردازند، یعنی معرفت‏های طبیعی در مقابل معرفت‏های متعلق به انسان (=علوم انسانی) که در حوزه‏ی هرمنوتیک جای دارند.
_______________________________
زیرا در این عمل جهان نادیده گرفته خواهد شد، چون جهان درست همان چیزی است که در هر عمل شناسایی یک موجود پیش فرض قرار گرفته است. هر موجودی که در جهان قرار دارد، موجودی است که بر حسب جهان درک می‏شود، و جهان همواره از قبل، آن‏جاست. موجوداتی که در جهان طبیعی انسان قرار دارند خودشان جهان نیستند، بلکه در جهان‏اند. فقط انسان است که جهان یا عالم دارد. جهان اساس و بنیاد هر فهمی است، جهان و فهم، اجزاء لا ینفک هستی شناختیِ هستی داشتنِ دازاین هستند.(5)
دازاین همواره در جهان است و هایدگر از هستی در جهان یا در جهان بودن به منزله‏ی حالت اساسی و مقوم دازاین سخن می‏گوید. وجود جهان نیازمند اثبات نیست، زیرا انسان بدون جهانی که از قبل با آن نسبت دارد تصور ناپذیر است، دازاین از همان آغاز هستی در جهان است. معنای جهان را از دیدگاه هایدگر با مثالی می‏توان روشن کرد، فرض کنیم که ما با یک کوه روبه‏رو می‏شویم، دست کم ما به دو گونه می‏توانیم درباره‏ی آن بیندیشیم. یکی این که آن را چیزی بدانیم که در جهان با آن برخورد کرده‏ایم، چیزی که به صورت محسوس و مشخص در برابر ما قرار دارد. در این تصویر فقط به طریقی جزئی با کوه نسبت داریم و کوه به طور کامل به جهان ما در نمی‏آید. دیگری، این که به کوه به گونه‏ای که در زندگی عملی ما تأثیر دارد بیاندیشیم، مثلاً معدنی که مواد و مصالح بنایی را تأمین می‏کند، یا منطقه‏ای که به کار ورزش زمستانی می‏آید، یا به منزله‏ی محل دیده‏بانی و نظایر آن. در این تصویر کوه در درون قلمرو اهتمام عملی ما و به عنوان یکی از اقلام دم دست ما تبدیل شده است. تصویر دوم بیانگر معنای جهان برای انسان است.
بنابراین، جهان هر روزی بر حسب اهتمام‏های عملی دازاین به بیان درمی‏آید. هر موجودی در آن به منزله‏ی ابزاری فهمیده می‏شود که می‏توان آن را برای پیشبرد و ارضای این اهتمام‏ها به کار برد. و از
_______________________________
5. همان، ص 329 330.
_______________________________
طرفی، هر ابزاری فقط در چارچوب زمینه‏ای از وظایف دارای معناست و این وظایف به تمامی به هم وابسته‏اند. هر ابزاری متضمن مجموعه‏ی کاملی از ابزارهای دیگر است و سرانجام، آن نظام کامل، ابزاری است که اهتمام‏های عملی انسان آنها را به هم پیوند داده است. بدین ترتیب، هایدگر، جهان را نظام ابزاری وسیعی می‏شمارد که اهتمام دازاین آن را به هم بسته است.(6)
تحلیل وجودی
مبدأ عزیمت تحقیق در باب هستی، پرسش و تحقیق درباره‏ی دازاین است. از آنجا که هر «دازاین» باید باشد و باید درباره‏ی وجود خودش تصمیم بگیرد و خودش را به این یا آن نحو بفهمد، پس هر دازاین به نحوی بسیار ملموس و غیر انتزاعی از قبل با پرسش وجود خودش درگیر است. هایدگر، این پرسش را پرسش وجود شخصی [موجودی/ existentiell [ می‏نامد، در برابر پرسش وجودی] existential [ که مربوط به تحقیق در باب وجود به نحو عام است، پرسش نخست، همگانی است، امّا پرسش دوم، مخصوص فیلسوفان است که در باب قوام اساسی وجود بشری من حیث هو به تدبر می‏پردازند. با این وصف، پرسش وجودی در پرسش شخصی (موجودی) ریشه دارد، زیرا تحقیق نظری از موقعیت ملموس وجود داشتن در جهان سرچشمه می‏گیرد. به اعتقاد هایدگر، پرسش از هستی را نباید بر حسب تفکر انتزاعی مطرح کرد، بلکه بایست آن را بر اساس مشارکت دست اوّل خودمان با وجود ملاحظه کنیم. انسان‏ها تماشاگران هستی نیستند، بلکه شرکت کنندگان در آن‏اند، و اگر فلسفه‏ای از هستی باید وجود داشته باشد، این فلسفه را نمی‏توان از نوعی مشاهده‏ی فاصله‏دار به عمل آورد، چرا که چنین فلسفه‏ای فقط بر اساس شرکت کامل ما به وجود می‏آید.
پس، آنچه باید انجام داد مطرح کردن ساختارهای اساسی وجود بشری است، به گونه‏ای که این ساختارها در وجود داشتن خود ما بر ما ظاهر می‏شوند. طرح و تنظیم
_______________________________
6. ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، ص 146 147.
_______________________________
عناصر مقدم دازاین را هایدگر «تحلیل وجودی» می‏نامد، تحلیل وجودی کوششی است برای آشکار کردن اساس خصوصیات بارزی که موجود(انسان) را از دیگر انواع هست‏ها یا باشندگان متمایز می‏سازد.
تحلیل وجودی هایدگر، در واقع، عبارت است از توصیفات مفصّل از برخی خصوصیات اساسی وجود بشری و سنجیدن توصیفات او، یعنی مقایسه کردن آنها با آنچه خودمان از طریق مشارکت دست اوّل با وجود به طور بالفعل آن را می‏شناسیم. ولی، به دست دادن و سنجیدن توصیفی از ساختارهای اساسی وجود کار ساده‏ای نیست. وجود، یک شی‏ء نیست که ما بتوانیم در برابرمان بگذاریم و آن را از بیرون وصف کنیم. ما خودمان موجوداتی هستیم که باید وصفشان کرد، و پر واضح است که خودشناسی کار دشواری است. آیا می‏توان تحلیلی از وجود ارایه کرد که با وجود تفاوت‏های فردی میان یک شخص و شخص دیگر، نزد همگان معتبر باشد؟
نکته‏ی دیگری که می‏توان آن را مانعی بر سر راه شناخت کامل دازاین به شمار آورد این است که دازاین هیچگاه در هستی‏اش کامل نیست، او همچنان که پیش می‏رود، با تحقق بخشیدن به امکان‏هایش یا رها کردن آن، چیستی خودش را می‏سازد، او همواره در سیر از مقامی به مقام دیگر است، لذا گفته شده است«چیستی دازاین در وجود آن نهفته است». بدن ترتیب، تحلیل وجودی، خواص کلّی را وصف نمی‏کند، بلکه صرفاً طرق ممکنی را وصف می‏کند که دازاین بدان طرق می‏تواند وجود داشته باشد. این طرقِ ممکنِ وجود داشتن را هایدگر «اوصاف وجودی» می‏نامد.(7)
حالت‏های وجودی
اگر چه انسان از آغاز در جهان است و فهم او از جهان از راه مشارکت و تلاش و اهتمام عملی حاصل می‏شود و نه مشاهده‏ی نظری، ولی هنوز باید درباره‏ی این انکشاف و گشودگی تحقیق کنیم،
_______________________________
7. مارتین هایدگر، ص 57 61.
_______________________________
انکشاف و گشودگی‏ای که در حقیقت وجه تمایز دازاین از تمامی موجودات دیگری که ما می‏شناسیم به شمار می‏رود. هایدگر دازاین را همان منکشف بودن یا گشودگی آن می‏داند.(8) وی همچنین دازاین را به منزله‏ی یک عرصه یا فضای بازی در یک جنگل وصف می‏کند که در آنجا نور به مقصد می‏رسد. او اغلب از «شفافیت» دازاین سخن می‏گوید. وی، تمامی این تصورات را با تعلیم سنتی درباره‏ی نور فطری در انسان مرتبط می‏داند. این نور فطری یا روشنی هستی در جهان است که هایدگر به پژوهش در آن می‏پردازد. او معتقد است که هستی در جهان به دو طریق اساسی و آغازین بر خودش منکشف می‏شود: از طریق حالات و فهم.
او نخست به ملاحظه‏ی آن حالات انفعالی می‏پردازد که در هر زمان مفروضی به تجربه‏ی ما رنگ می‏دهد. این گونه حالات را هایدگر مقوّم یک حالت وجودی بنیادی می‏شمارد. این حالات، اگر چه احساساتی زودگذر و فرارند که می‏آیند و می‏روند، امّا به نظر هایدگر می‏توانند هستی در جهان ما را به طرقی بسیار بنیادی روشن سازند. حال، بر ما آشکار می‏کند که ما چگونه با محیطمان همنوا می‏شویم. نحوه‏ی درک این گونه حالات انفعالی نه عینی است و نه ذهنی، بلکه مقدم بر جدایی ذهن و عین پیدا می‏شود، حال، متعلق به تمامیت «آنجا بودن» ماست و آنجا را برای ما روشن می‏سازد، انفعالاتی چون ترس، شادی، ملال، دلشوره، و غیره نمونه‏هایی از این حالات‏اند.(9)
حالت‏ها آشکار کننده‏اند، حالتی خاص، به این عنوان که به نحوی مثلاً ترسناک، ملال آور، شاد کننده یا نفرت انگیز، با دازاین ارتباط می‏یابد، آشکار کننده‏ی چیزی در جهان است. و نیز بیانگر این مطلب است که دازاین به روی جهان چون چیزی که می‏تواند بر او اثر بگذارد،
_______________________________
8. مارتین هایدگر، ص 47 53.
9. مقصود این است که به سان اعیان خارجی از طریق علم حصولی حاصل نمی‏شود، بلکه از طریق علم حضوری و درک وجدانی به دست می‏آید.
_______________________________
گشوده است. با این همه، آسان‏تر آن است که به جای قبول این که حالت‏ها چیزی را درباره‏ی جهان فاش می‏کنند، این نکته را بپذیریم که این حالت‏ها چیزی را درباره‏ی دازاین آشکار می‏کنند. زیرا حالت‏ها مشخصه‏های عینی واقعیت را ثبت نمی‏کنند، بلکه بیشتر پاسخ‏های ذهنی به جهان را ثبت می‏کنند. ولی هایدگر این نتیجه‏گیری را رد می‏کند. به اعتقاد وی، از آنجا که حالت‏ها وجهی از موجودیت دازاین هست، باید وجهی از هستی در جهان نیز باشند. به این ترتیب، همان‏گونه که رازگشای دازاین هستند، باید رازگشای جهان، و بودن در جهان نیز باشند.
«حالت به موردی روانی مرتبط نیست، و خود شرطی درونی نیست که به نحوی اسرارآمیز به بیرون راه می‏یابد، و نشان خود را بر چیزها و افراد می‏زند. حالت نه از بیرون می‏آید و نه از درون، بلکه از هستن در جهان می‏آید، چون راهی برای این گونه هستن».
هایدگر این ادعای خود را با تحلیل دقیق‏تری از ترس استحکام می‏بخشد. ساختار پایه‏ی ترس سه عنصر دارد: چیزی که ما در مواجهه با آن می‏ترسیم، خود ترس، و چیزی که به خاطر آن می‏ترسیم. عنصر نخست، چیزی است در جهان که ما آن را برای سلامت یا امنیت خود زیان‏آور می‏دانیم. عنصر دوم (خود ترس) پاسخ ماست به آن چیزی که ترسناک است. و عنصر سوم (چیزی که به خاطرش می‏ترسیم) سلامت و امنیت ما، و در یک کلام، خود ماست. بنابراین، ترس هم چهره‏ای ذهنی دارد و هم چهره‏ای عینی.
ذهنی بودن دو معنا دارد: یکی به معنای امری موهوم در مقابل امر حقیقی، و دیگری به معنای چیزی که جز با ارجاع به موقعیت‏ها، ویژگی‏ها و پاسخ‏های ذهنی، قابل فهم نیست، در مقابل پدیدارهایی که توضیح آنها مستلزم چنین ارجاع‏هایی نیست. کیفیت‏های اوّلیه همچون درازا در هیچ یک از دو معنا ذهنی نیستند. توهم‏ها در هر دو معنا ذهنی‏اند، و ترسناکی فقط به معنای دوم ذهنی است.
از نظر هایدگر، از آنجا که هستی دازاین ، «هستن با » است، وضعیت‏های فردی آن نه تنها بر روابطش با دیگران تأثیر می‏گذارد، بلکه از آنها تأثیر نیز می‏پذیرد، بر این اساس، حالت‏ها می‏توانند اجتماعی باشند، زیرا حالت دازاین، از هستن در جهان برخاسته است، و جهان با مجموعه‏ای از نقش‏های به لحاظ اجتماعی معینِ مقوله‏ها و مفاهیم استحکام یافته است. این نکته بدین معناست که ساختار پایه‏ی حتی خصوصی‏ترین و شخصی‏ترین احساس‏ها و پاسخ‏های دازاین، به گونه‏ای اجتماعی، مشروط است.(10)
تعبیری که هایدگر برای توصیف انکشاف حاصل از طریق حالات انفعالی به کار می‏برد «واقع بودگی] Facticity [ است.مراد از واقع بودگی این است که دازاین همواره خودش را در موقعیتی می‏یابد که در آنجا «بودن» دارد. امکان‏های وجودی انسان همواره مشروط به واقع بودگی وجودند. انسان هیچگاه امکان محض نیست، بلکه همواره امکان واقع بوده (واقعیت دار) است. دازاین، هرگز با افق‏های بسیار باز اقدام به عمل را آغاز نمی‏کند، زیرا در هر لحظه‏ی مفروضی، از قبل، داده‏های بسیاری وجود دارد. برخی از این داده‏ها شاید مولود انتخاب‏های گذشته‏ی خود دازاین باشند، امّا داده‏های دیگری وجود دارند که وی آنها را انتخاب نکرده است، بلکه آنها را جامعه یا تاریخ یا توارث یا عوامل دیگر برای او تعیین کرده‏اند. با این حال، من بودن انسان اقتضا می‏کند که هر چه را قبلاً به این وجود خاص داده شده برعهده بگیرد.(11)
ماهیت فهم
اصطلاح فهم) Verstehen( در فلسفه‏ی هایدگر معنای خاصی دارد و به معنایی نیست که کلمه‏ی انگلیسی) understanding( معمولاً بر آن دلالت می‏کند. کلمه‏ی مزبور در زبان انگلیسی حاکی از همدردی و استعداد احساس چیزی است از آنچه شخص دیگری تجربه می‏کند. می‏توان دانش بسیار
_______________________________
10. مارتین هایدگر، ص 7269.
11. هرمنوتیک مدرن، ص 379 384، مقاله‏ی «فهم، تأویل، زبان»، نوشته‏ی استیفن میولهال Stephen Mulihall.
_______________________________
و فهم اندک داشت، زیرا فهم ظاهراً به آنچه ذاتی و اساسی است نایل می‏شود، و در برخی کاربردها، به آنچه شخصی است.
از نظر هایدگر، فهم عبارت است از قدرت درک امکان‏های خود شخص برای هستی و در متن زیست جهانی که خود آدمی در آن زندگی می‏کند، فهم استعداد یا قوه‏ی خاصی برای احساس موقعیت شخصی دیگر نیست(چنان که شلایر ماخر معتقد بود) و نیز قوه‏ای برای درک معنای بیان زندگی در سطحی عمیق‏تر (چنان که دیلتای معتقد بود) نمی‏باشد، فهم چیزی تصور نمی‏شود که بشود آن را تصاحب کرد، بلکه دقیقاً حالت یا جزء لا ینفک «هستی در جهان» است. فهم هویتی موجود در این جهان نیست، بلکه ساختاری در هستی است که ممارست بالفعل درک در سطحی تجربی را ممکن می‏سازد. فهم با وجود آدمی هم‏ریشه و هم‏پیوند است و در هر عمل تأویل حاضر است.(12)
فهم (پس از حالات انفعالی) طریق بنیادی دیگری است که در آن «هستی در جهان» یا دازاین بر خودش منکشف می‏شود. فهم یک وصف وجودی است. اگر حالات در وهله‏ی نخست با افشای واقع بودگی دازاین مرتبط است، فهم نیز با افشای امکان‏های آن ارتباط دارد. در این جا وقتی از «امکان» سخن می‏گوییم معنای وجودی آن را در نظر داریم و مقصودمان امکان محض (امکان وقوع) چیزی که شاید برای دازاین اتفاق افتد نیست، بلکه مقصود نحوه‏ای از هستی است که در این یا آن موقعیت به روی دازاین گشوده می‏شود و در آن دازاین می‏تواند به سوی جلو حرکت کند. بدین جهت، فهم مبتنی بر اهتمام عملی انسان است. این نوع از فهم با قادر بودن به اداره‏ی چیزی، حریف بودن آن، و شایسته بودن برای انجام کاری مرتبط است، و فهمِ صرفاً نظری، با عمل انتزاع از این نوع وسیع‏تر وجودی، مشتق می‏شود و
_______________________________
12. یعنی انسان با انتخاب‏های آگاهانه‏ی خویش، هویت خود را می‏سازد و به آن تعیّن می‏بخشد. آنچه از قبل به وی داده شده مواد خامی هستند که او آنها را فعلیت خاص می‏بخشد و در حیطه‏ی هویت خویش در می‏آید.
_______________________________
در آن اغراض عملی دازاین به کمترین حد خود می‏رسند.(13)
فهم با سویه‏ی فعال رویارویی دازاین و با امکاناتِ وجودی خویش، انطباق دارد، زیرا اگر هستی دازاین مسئله‏ای برای او باشد، آن‏گاه، دازاین در هر لحظه از هستی خود باید یکی از امکان‏هایی را که وضعیت او در دسترس وی قرار می‏دهد یا نمی‏تواند قرار دهد، محقق سازد، و از رهگذر آن، در چارچوب یکی از امکان‏ها قرار گیرد(از جمله این امکان‏ها یکی هم امکان باقی ماندن در وضعیتی است که دازاین خود را در آن باز می‏یابد). به بیان دیگر، دازاین باید خود را در این یا آن امکانِ وجودی قرار دهد، و این مطلب هسته‏ی مرکزی نکته‏ای است که هایدگر از فهم در نظر دارد. این خودْ نهادنِ دازاین در امکان‏ها متضمن درک امکان‏های کنشی است که آن وضعیت خاص آن را ممکن می‏سازد، و در نتیجه متضمن درک جهان در رابطه با امکان‏های خود دازاین برای وجود داشتن است.
فهم، موضوع توانایی در انجام کارهایی یا درگیر شدن در فعالیت‏هایی است. این توانایی عملی اساساً با برخی امکان‏های وجودی ارتباط دارد. این که من چگون با ابژه‏ها یا اعیان پبرامون خود مرتبط می‏شوم، از رهگذر وظیفه‏ای که من به خاطر آن دست به کنش می‏زنم(مثلاً صندلی می‏سازم) تعیین می‏شود. امّا من این وظیفه را به خاطر امکان وجودی عام‏تری(مثلاً این که من یک نجار وظیفه‏شناسی هستم) که تعیین می‏کند که من چه کسی هستم، انجام می‏دهم. از این راه، امر عام‏ترِ «به خاطر آن» امر خاص‏تر را هدایت می‏کند و محدود می‏سازد. خویش فهمیِ من شکل دهنده‏ی راهی است که در آن من وظایف خاص‏تری را که با آن‏ها روبه‏رو هستم انجام می‏دهم. آنچه اینک به صورت بالفعل تحقق می‏یابد به خاطر این است که انسان از قبل خود را در امکان آن طرح افکنی کرده است. شخص، در حال حاضر یک نجار است، چرا که در گذشته، خود را در این امکان،
_______________________________
13. علم هرمنوتیک، ص 144 145.
_______________________________
طرح افکنده است. از این جا به دست می‏آید که ابزار واقعی وجودیِ دازاین امکان است نه فعلیت.
هر دازاین، به عنوان دازاین خود را به پیشاپیش طرح افکنده است، و مادام که هست، در حال طرح افکنی است. دازاین مادام که هست، همواره در چارچوب امکان‏ها خود را فهمیده است، و همواره هم خود را خواهد فهمید.
باید توجه داشت که طرح افکنی انسان محدودیت‏هایی دارد. یکی از عوامل محدودیت، زمینه‏ای است که در آن طرح افکنی می‏شود، مثلاً یک نجّار وظیفه شناس ممکن است در کارخانه‏ای قرار گیرد که هیچگونه تصویری از کار خوب او که به امید آن زندگی می‏کند، ندارد. عامل دیگر این که گاهی ممکن است به فردی مسئولیتی سپرده شود که استعداد کافی برای آن را ندارد، و یا این که فرصت لازم در اختیار وی قرار نگیرد. عامل سوم این که امکان‏های وجودی که انسان خود را در آنها طرح افکنی می‏کند به وسیله‏ی زمینه‏های اجتماعی او تعیّن می‏یابند، یک انسان نمی‏تواند در جامعه‏ای که هیچگونه تصوری از کار کردن با چوب ندارد، خود را به عنوان یک نجّار خوب بفهمد.
از این جا روشن می‏شود که استقلال فهم، همواره استقلالی نسبی است. توان طرح افکنی ما همان قدر مشروط است که حالت‏های عاطفی ما، آزادی به تحقق بخشیدن به یک امکان وجودی مفروض امری واقعی است، ولی مطلق نیست، زیرا هر آنچه یک امکان واقعی به حساب می‏آید، با موقعیت مشخص و پس زمینه‏ی فرهنگی (و حالت رایج متناسب با آنها) شکل گرفته است. درون آن موقعیت، پس زمینه و حالت‏هاست که تصمیم گرفته می‏شود، و این عوامل به میزان زیادی خارج از کنترل شخصی هستند.(14)
هستی شناسی فهم و رسالت هرمنوتیک
هستی شناسی فهم تحولی است
_______________________________
14. مارتین هایدگر، ص 70 76.
_______________________________
پدیدار شناسی که از «پژوهش‏های منطقی» هوسرل آغاز شد و به «هستی و زمان» هیدگر رسید. در هستی شناسی فهم، به فهم، نه همچون یک شیوه‏ی شناخت، بلکه همچون شیوه‏ای از وجود نظر می‏شود. و به جای این که بپرسیم«به چه شرطی سوژه یا شناسنده می‏تواند متن یا تاریخ را بشناسد؟» می‏پرسیم: «هستنده‏ای که هستیِ او بر فهم استوار شده است، چه نوع هستنده‏ای است؟». به این ترتیب، مسئله‏ی هرمنوتیک به تحلیل این هستی که هایدگر آن را دازاین) Dasein( می‏نامد تبدیل می‏شود. این نگرش، مسئله‏ی هرمنوتیک را از شناخت شناسی تأویل به هستی شناسی فهم باژگون نموده است.
برای تأمل درباره‏ی هستی به طور کلی، باید در باب دازاین، یعنی هستی‏ای که در شیوه‏ی فهم هستی موجودیت دارد، تأمّل نماییم. به این ترتیب، فهم دیگر وجهی از شناخت نیست، بلکه وجهی از هستی است، یعنی آن وجه از این هستی که از رهگذر فهم موجودیت دارد.(15)
وی، در جای دیگر، این مطلب را چنین بازگو کرده است: در هستی شناسی فهم مسئله به گونه‏ای بنیادی‏تر از مسئله‏ی فهم به گونه‏ای که در نظریه‏ی شناخت مطرح است، مورد بحث قرار می‏گیرد. در نظریه‏ی شناخت پیوند و رابطه‏ی سوژه ابژه مطرح است، ولی در هستی شناسی فهم مسئله‏ی پیوند هستی تاریخی (انسانی) با کل هستی مطرح است. این مسئله قبل از هیدگر در پدیدار شناسی هوسرل متأخر یعنی نویسنده‏ی «بحران» مطرح گردیده است. هوسرل متأخّر معتقد بود پیش از هر چیز باید بنیان پدیدار شناسانه‏ی این هستی شناسی را بجوییم. در حقیقت، هوسرل می‏خواهد هستی شناسی فهم را به جای شناخت شناسیِ تأویل قرار دهد.
بر این اساس، فهم به جنبه‏ای از طرح دازاین و گشودگی آن به هستی، بدل می‏شود، مسئله‏ی حقیقت، دیگر مسئله‏ی روش نیست، بلکه مسئله‏ی تجلی هستی
_______________________________
15. هرمنوتیک مدرن، ص 387 391، مقاله‏ی «فهم، تأویل، زبان» نوشته استیفن میول هال.
_______________________________
برای هستنده‏ای است که موجودیت آن در فهم هستی نهفته است.(16)
هرمنوتیک، نوعی بازاندیشی درباره‏ی علوم معنوی (علوم انسانی) نیست، بلکه تشریح بنیان هستی شناسانه‏ای است که این علوم می‏توانند بر آن استوار گردند. پرسش فهم از نظر هایدگر با آنچه برای دیلتای مطرح بود تفاوت دارد. پرسش فهم برای دیلتای با مسئله‏ی درک اذهان دیگر گره خورده بود. آنچه برای وی مطرح بود، امکان رسیدن و ارتباط برقرار کردن با یک نفس یا روان بیگانه از طریق علوم معنوی، از روانشناسی گرفته تا تاریخ بود. امّا هایدگر پرسش فهم را از ارتباط با اشخاص دیگر جدا کرده، و آن را در ارتباط با جهان و هستی به معنای اصلی آن مطرح می‏شود. بر این اساس، هستی شناسی فهم موجودات، با تأمّل در بودن در جهان و نه با بودن در دیگری، آغاز می‏شود. هایدگر با پیوند زدن پرسش فهم به «جهان» جنبه‏ی روانشناسانه آن را می‏زداید.(17)
مفسّران اگزیستانسیالیست هایدگر در فهم دیدگاه وی در جابجایی مزبور دچار اشتباه شده‏اند، آنان با تحلیل پدیده‏هایی چون مراقبت، اضطراب، بودن به سوی مرگ، به منزله‏ی نوعی روانشناسی وجودی سطح بالا برخورد کرده‏اند و از این نکته غافل شده‏اند که تحلیل‏های هایدگر درباره‏ی امور یاد شده جزئی از تأمل و تعمق وی در باب جهان بودنِ جهان است، و هدف آنها بی‏اعتبار ساختن ادعای فاعل شناسایی (سوژه) است که خود را ملاک و معیار عینیت معرفی می‏کند. آنچه از ادعای فوق در مورد نقش سوژه برای ما باقی می‏ماند، شرایط سکونت در جهان است که به مفاهیم وضعیت، فهم و تفسیر اشاره می‏کند. و به همین دلیل باید نوعی رابطه پایه‏گذار بر نظریه فهم یا ادراک مقدم باشد، رابطه‏ای که استقرار هر نظام زبانی، و در نتیجه کتاب‏ها و متون را بر پایگاهی استوار تضمین می‏کند. پایگاهی که در بنیاد خود به تکلّم و گفت و گو و بیان مربوط
_______________________________
16. هرمنوتیک مدرن، ص 155 116 مقاله‏ی «وجود و هرمنوتیک» از پل ریکور.
17. همان، ص 117 119.
_______________________________
نمی‏شود.
بنابراین، ما باید پیش از هرگونه جهت‏گیری درباره‏ی چیزی خود را در آنجا بیابیم و به گونه‏ای معین خود را در آنجا احساس و ادراک کنیم. ما تاکنون به واسطه‏ی معرفت و شناخت با اشیا روبه‏رو بوده‏ایم و همواره نیز خواهیم بود، امّا حالت بودن در وضعیت یا قرار دادن ما در یک وضعیت معین، بر این روبه‏رو بودن با اشیاء تقدم دارد. و بدین گونه فهم حاصل می‏شود.(18)
پدیدار شناسی و هرمنوتیک
هایدگر در بند هفتم از کتاب «هستی و زمان» با عنوان «روش پدیدار شناسی پژوهش» از روش خود صریحاً با لفظ هرمنوتیک تعبیر کرده است. در این جا این سوءال مطرح می‏شود که هرمنوتیک با پدیدار شناسی چه رابطه‏ای دارد؟ پیش از پاسخ دادن به این پرسش لازم است تعریف هایدگر از پدیدار شناسی را بررسی کنیم.
هایدگر در تبیین پدیدارشناسی به ریشه‏های یونانی این کلمه باز می‏گردد. فاینومنون/ Phainomenonیا فاینسشای/ Phainesthaiو لوگوس/ Logos. فاینومنون به معنای چیزی است که خود را نشان می‏دهد، چیزی ظاهر و منکشف. به گفته‏ی هایدگر، این ظاهر شدن یا منکشف شدن چیزی را چنان که هست نباید صورتی ثانوی از اشاره کردن تعبیر کرد، مانند وقتی که می‏گوییم چیزی چیز دیگری به نظر می‏آید. همچنین نشانه‏ی چیزی نیز نیست، که به پدیدار دیگری اشاره داشته باشد، بلکه نشان دادن یا به ظهور آمدن چیزی است، چنان که هست (یعنی واقعیت شی‏ء ظاهر عین ظاهر است، و ظهور وصف زاید و عارض بر آن نیست که دوگانگی ظاهر و مظهر یا مشیر و مشارالیه در کار باشد).
پسوند ologyدر کلمه‏ی فنومنولوژی/ Phenomenology(پدیدارشناسی) نیز به کلمه‏ی یونانی logosباز می‏گردد. لوگوس/ logosآن چیزی است که در سخن گفتن انتقال داده می‏شود، پس معنای عمیق‏تر logosخود رخصت ظهور
_______________________________
18. پل ریکور، رسالت هرمنوتیک، ص 28 29.
_______________________________
دادن به چیزی است. هایدگر logosرا به چیزی مانند عقل یا دلیل تعریف نمی‏کند، بلکه logosدر واقع حاکی از عمل سخن گفتن است که هم عقل و هم دلیل را ممکن می‏سازد. لوگوس نقشی نشان دهنده) apophantic( دارد، یعنی به پدیدارها اشاره می‏کند. به عبارت دیگر، رخصت می‏دهد چیزی به منزله‏ی چیزی دیده شود. پس نقش «به منزله» را دارد. ولی این نقش آزاد نیست، بلکه تابع انکشاف یا به ظهور آوردن است. ذهن در پدیدار معنایی نمی‏افکند، بلکه آنچه به ظهور می‏رسد تجلّی هستی شناختی خود شی‏ء است. لوگوس قوه‏ای نیست که به کارگیرنده‏ی زبان به زبان بخشیده باشد، بلکه قوه‏ای است که زبان به استفاده کننده‏ی از زبان می‏بخشد، وسیله‏ای است که در تصرّف آن چیزی در می‏آید که آن چیز از طریق آن ظاهر شده است.
پس واژه‏ی فنومنولوژی/ Phenomenologyبه معنای رخصت دادن به ظاهر شدن اشیاء است آن گونه که آنها هستند، بی آن که مقولات خود ما به آنها تحمیل شوند. اشاره به اشیاء از ما نیست، بلکه اشیاء خودشان را به ما نشان می‏دهند.
چنین روشی برای نظریه‏ی هرمنوتیکی اهمیت بسیاری خواهد داشت، زیرا مستلزم آن است که تأویل، به جای این که در آگاهی و مقولات انسانی بنیاد نهاده شود، در ظهور شی‏ء مورد مشاهده، بنیاد نهاده شود. امّا اهتمام هایدگر به مابعدالطبیعه و پرسش هستی بود، آیا چنین روشی می‏توانست برای پرسش هستی به کار گرفته شود؟ این مسئله با توجه به این که هستی هرگز نمی‏تواند حقیقتاً برای ما به صورت موضوع شناسایی درآید، زیرا چیزی جدا از واقعیت انسان و دیگر اشیاء نیست، شکل پیچیده‏ای به خود می‏گیرد، ولی هایدگر بر آن است که هر کس با وجود خود به درکی از آنچه غنای هستی است نایل می‏شود. این فهم امری ثابت نیست، بلکه از طریق تجربه‏ی مواجه شدن با پدیدارها به طور تاریخی شکل گرفته و متراکم شده است.
پس، بدین طریق می‏توان از چگونگی رخ دادن وجود و ظهور آن پرسش نمود. و در نتیجه هستی شناسی به صورت پدیدار
شناسی در می‏آید. هستی شناسی باید به عمل فهم و عمل تأویل که از طریق آن اشیاء ظاهر می‏شوند روی آورد، باید حالت و جهت وجود انسان آشکار شود، باید ساختار نامرئی هستی در جهان مرئی گردد. این جاست که هستی شناسی در مقام پدیدار شناسی هستی به هرمنوتیک وجود تبدیل می‏شود. امّا این نوع هرمنوتیک یقیناً روش شناسی لغوی به شیوه‏ی قدیم نیست، یا حتی روش‏شناسی عام مورد نظر دیلتای در خصوص علوم انسانی نمی‏باشد، بلکه هرمنوتیک عبارت است از تأویل هستی دازاین. به گفته‏ی هایدگر، علم هرمنوتیک عبارت است از وظیفه‏ی اعلان کردن و آشکار نمودن که از طریق آن دازاین ماهیت هستی را بر خودش معلوم می‏کند. بر این اساس، علم هرمنوتیک به عنوان روش شناسی تأویل برای علوم انسانی، شاخه‏ای از هرمنوتیک است به عنوان هستی شناسی تأویل.
شلایر ماخر در علم هرمنوتیک مبنایی را در شرایط مربوط به هر همسخنی و گفتگو جستجو می‏کرد، و دیلتای کوشید تا فهم را به عنوان قوه‏ای در انسان بشمارد که از طریق آن زندگی با زندگی روبه رو می‏شود. امّا او فهم را به علوم انسانی اختصاص می‏داد، و نگرشی کلی نسبت به آن نداشت. امّا هایدگر گام نهایی را برداشت و علم هرمنوتیک را به عنوان قوه‏ی هستی شناختی فهم و تأویل در معنای کلی و فراگیر آن تعریف کرد، که انکشاف وجود اشیاء و نهایتاً استعدادهای بالقوه‏ی هستی دازاین را ممکن می‏سازد. بنابراین، علم هرمنوتیک هنوز هم نظریه فهم است، لیکن فهم به گونه‏ای هستی شناسانه تعریف می‏شود.(19)
_______________________________
19. همان، ص 30 31؛ علم هرمنوتیک، ص 141 144، نیز ر.ک: ساختار و تأویل متن، ص 562 563.