دلایل تجرد نفس (مقاله پژوهشی حوزه)

تجرّد نفس انسانی از معارف بلند قرآن و فلسفه اسلامی است . بزرگان فلسفه، با براهین روشن به بیان تجرد آن از ماده پرداخته‏اند. اینک به بیان دو برهان می‏پردازیم:
1. علم حضوری به خویش.
2. برهان خلأ طلق.
پیش گفتار
شاید مهم‏ترین و مفیدترین بحث در علم النفس، اثبات تجرّد نفس است. بر این بحث، آثار و ثمرات فراوانی بار می‏شود. با اثبات تجرّد نفس، هم اصالت و استقلال نفس به خوبی قابل تبیین است و هم مسئله‏ی بقای پس از مرگ و نیز سعادت و شقاوت برزخی و اخروی توجیه عقلانی می‏یابد، و هم موضوع کشف غطاء و رفع اَستار و حُجُب پس از مرگ در حیات برزخی و اخروی از جهت عقلی قابل قبول می‏گردد.
حکمای اسلامی بر اثبات تجرّد نفس ادلّه و براهین متعددی اقامه کرده‏اند. باید دانست که هر چند جمهور فلاسفه‏ی اسلامی در مورد تجرّد نفس انسانی اتّفاق نظر داشته‏اند، امّا در مورد تجرّد نفس حیوانی، حکمایِ قبل از صدرالمتألهین، نه اتّفاق نظر داشته‏اند و نه ادلّه‏ی قاطعی برای آن در اختیار داشته‏اند. لذا نوعاً یا منکر تجرّد نفس حیوانی بوده‏اند و یا حدّاکثر با ابراز شک و تردید و القای احتمال از کنار آن عبور می‏کرده‏اند.
شیخ الرئیس ابن سینا با توجه به ثابت ماندن صور خیالی و جزئی در نفس، تجرّد صور خیالی و جزئی را (همانند صور کلّی عقلی) بعید نمی‏شمارد ولی با تفطّن به این که این نظریّه با اصول حکمت مشّایی سازگاری ندارد، می‏گوید:
الاّ انّ المشکل انّه کیف ترتسم الأشباح الخیالیّة فی النفس؟... وبهذا وبأمثاله یقع فی النفس أنّ نفوس الحیوان غیر الناطق أیضاً جوهر غیر مادّی وانّه هو الواحد بعینه المشعور به وانّه هو الشّاعر الباقی، وانّ هذه الأشیاء آلات متبدّلة علیه.(1)
یعنی مشکل این است که چگونه صور خیالی جزئی در نفس ارتسام می‏یابد؟ در نهایت می‏گوید این مسئله (تجرّد صور خیالی) و امثال آن، احتمال مجرّد بودن نفوس حیوانات غیر ناطق را در درون انسان تقویت می‏کند و می‏توان گفت که نفس حیوان نیز بسیط و واحد و مجرّد است و او مُدرِک تمام ادراکات است و در خلال تغییر و تحوّل مادّی بدن، ثابت و باقی است و اعضای بدن ابزار و آلات آن به شمار می‏آیند.
صدرالمتألهین شیرازی به تجرّد نفوس حیوانی عقیده‏ی قاطع دارد و از راه تجرّد ادراکات حسّی و خیالی و نیز تجرّد همه‏ی کیفیات نفسانی این مدّعا را به اثبات می‏رساند.
در مورد نفس نباتی بر عدم تجرّد آن اتّفاق نظر وجود دارد. حدّاقل این است که دلیلی بر تجرّد آن در دست نیست. هر چند از برخی عبارات اسفار استظهار می‏شود که حظّی از تجرّد و ملکوت را داراست.
صدرا بعد از بیان مادّی بودن صورت‏های مادّی منطبع در مادّه، در مورد مطلق نفوس (اعم از نفس نباتی، حیوانی و انسانی) که فعل خود را با استخدام قوا و آلات انجام می‏دهند، می‏گوید:
وامّا ما یکون من الصّور الّتی فعلها
_______________________________
1. ابن سینا، المباحثات، به نقل از اسفار، ج8، صص229 230.
_______________________________
باستخدام قوّة اُخری، فلا محالة تکون تلک القوّة لکونها آلة متوسّطة أدون منزلة من تلک الصّورة، فتکون تلک الصّورة کأنّها مرتفعة الذّات عن سنخ المادّة، وهذا الارتفاع عن دنوّ المادّة الجسمیة الاُولی شأن النفس، إذ لها حظّ من الملکوت والتجرّد ولو قلیلاً....(2)
امّا صورت‏هایی که کار خود را با استخدام قوّه‏ی دیگری انجام می‏دهند(در مقابل صورت‏های مادّی که بی‏واسطه فعل خود را انجام می‏دهند) قطعاً آن قوّه‏ی واسطه، از آن صورت نازلتر است. بنابراین آن صورت، گویا از حدّ و مرتبه مادّه برتر است. این تعالی و برتری از مادّه و جسمانیّت، شأن نفس است، زیرا نفس دارای حظّی هر چند ناچیز از تجرّد و ملکوت است.
ما در اینجا به ادلّه‏ای که حکمای اسلامی بر تجرّد نفس اقامه کرده‏اند اشاره می‏کنیم، چه ادلّه‏ای که صرفاً تجرّد نفس انسانی را به اثبات می‏رساند و چه ادلّه‏ای که تجرّد نفوس حیوانی را نیز ثابت می‏کند.
1. علم حضوری به خویش
یکی از مهم‏ترین راه‏های اثبات تجرّد نفس، راه علم حضوری به خویش است.(3) مقدّمتاً باید گفت که خودآگاهی(شناخت و آگاهی هر کس از وجود خویش) برای هر کس امری بدیهی است. هر کس نفس خویش را با علم حضوری درک می‏کند. حتّی مادّیون نیز آن را انکار نمی‏کنند. هر انسانی درکی از خویشتن دارد و خود را ممتاز از سایر موجودات می‏شناسد. هر کس بالضّروره تشخیص می‏دهد که «من هستم». تنها چیزی که احتیاج به استدلال دارد این است که «خود» یا «من» که وجودش بدیهی است حقیقتش چیست؟ و دارای چه خصوصیتی است؟ آیا مادّی است یا مجرّد؟ آیا وجود مستقل دارد یا این که عین بدن یا خواصّ بدنی است؟(4)
_______________________________
2. اسفار، ج8، صص 17 16.
3. ر.ک: المباحث المشرقیة، ج 2، صص 224 225؛ اسفار، ج8، ص 42.
4. ر.ک: مجموعه آثار، ج6، ص 142؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، ص 85.
_______________________________
در اینجا بیان مرحوم علاّمه طباطبایی در «اصول فلسفه و روش رئالیسم» را در تقریر این برهان انتخاب می‏کنیم. معظّم له می‏نویسد:
هر یک از ما (چنان که تجربه و قراین نشان می‏دهد موجودات زنده‏ی دیگر نیز همین حال را دارند) شعور به خویشتن «من» دارد و مشاهده می‏کند عیناً که چیزی است که قابل انطباق به هیچ عضوی و خواص عضوی نیست، زیرا با زیاده و نقیصه‏ی اعضا تفاوت نمی‏کند. با اختلاف سنین عمر و تحلیل رفتن قوا، تغییر نمی‏پذیرد جز این که کامل‏تر و روشن‏تر می‏شود و گاهی می‏شود که یک یا چندین عضو و گاهی همه‏ی بدن فراموش می‏شود، ولی خویشتن فراموش شدنی نیست.
مشاهده می‏کند که از آن لحظه‏ای که می‏تواند از روزهای گذشته‏ی خود به یاد آورد و این حال شهودی خود را متذکّر شود(باید به این نکته متوجّه بود که این تذکّر غالباً با تذکّر یک سلسله افعال یا حوادث همراه است که زمانی هست و گرنه «من» که مشاهده می‏شود قابل انطباق به زمان حتّی به حسب تصوّر نیز نیست) پیوسته یک چیز ثابت و غیر متحوّل مشاهده می‏کرده و کمترین تبدّل و تغییری در خود «من» نمی‏دیده و نمی‏بیند.
مشاهده می‏کند چیزی است واحد که هیچگونه کثرت و انقسامی ندارد. مشاهده می‏کند (و این از همه بالاتر است) این که چیزی است صرف و خالص، که هیچگونه تحدید نهایی و خلیط در وی موجود نیست و هیچگونه غیبت از خود ندارد و هیچگونه حایلی میان خودش و خودش نیست.
این بیان نتیجه می‏دهد که علم به نفس، مادّی نیست. و بالاتر از این، نتیجه می‏دهد که نفس خودش علم به خودش می‏باشد. یعنی واقعیت علم و واقعیت معلوم در مورد نفس یکی است.(5)
آنچه که در برهان بر روی آن تکیه شده است این است که «نفس» یا «من» که
_______________________________
5. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، صص 9185؛ المیزان، ج1(عربی)؛ فخر رازی، مفاتیح الغیب(تفسیر کبیر)، ج5، ص 643(ذیل آیه‏ی «قُل الرُّوحُ من اگمرِ رَبّی)».
_______________________________
معلوم به علم حضوری ماست، هیچیک از ویژگی‏های مادّه را ندارد و از این راه غیر مادّی بودن آن ثابت می‏شود مثلاً:
الف: هر کس به علم حضوری می‏داند که «من» که شخصیّت او را تشکیل می‏دهد، غیر از بدن اوست و احساس می‏کند که با نقیصه و زیاده و تحلیل و تقویت بدن و نیز فراموشی اعضا و بلکه همه‏ی بدن خللی در «من» رخ نمی‏دهد.
ب: هر کس به علم حضوری می‏یابد که «شخصیّت» و «من» او دستخوش تغییر و تحوّل نیست، به تعبیر دیگر: هر کس وجداناً ثبات شخصیّت را در خویش احساس می‏کند. و می‏دانیم که مادّه و مادیّات و بدن و خواصّ بدنی دایماً دستخوش تغییر و تبدّل‏اند.
ج: هر کس به علم حضوری می‏یابد که «نفس» و یا «من» انقسام پذیری ندارد، یعنی نمی‏توان «من» و شخصیّت حقیقی خود را به دو یا چند جزء تقسیم و تجزیه کرد، با این که می‏دانیم هر شی‏ء مادّی دارای خاصیّت انقسام پذیری است.
د: هر کس به علم حضوری احساس می‏کند که خودش از خودش غیبت ندارد و هیچ چیز نمی‏تواند بین خود و خودش حایل و حاجب شود. با این که می‏دانیم هر شی‏ء مادّی سراسر حجاب و غیبت است و حضور و شهود حقیقی در عالم مادّه راه ندارد.(دقّت فرمایید.)
ه: هر کس به علم حضوری احساس می‏کند که چیزی خلیط او نیست و موجودی است صرف و خالص از هر گونه شوائب و آمیختگی به غیر خود. استاد شهید مطهّری در پاورقی در توضیح این برهان می‏گوید:
خلاصه‏ی این بیان که متّکی به آگاهی نفس از وجود و نحوه‏ی وجود خود است این است که: از راه انتساب(این که انسان ادراکات را منسوب به خود می‏داند نه عین خود) و از راه وحدت (این که هر کس تشخیص می‏دهد که در گذشته و حال یکی است نه بیشتر) و از راه عینیّت (این که تشخیص می‏دهد که خود عین همان است که بود نه غیر آن) و از راه ثبات (تشخیص این که هیچگونه تغییری در خود «من» حاصل نشده است) ثابت می‏شود که آنچه انسان آن را به عنوان حقیقت خودمی‏شناسد یک حقیقت وحدانی ثابتی است که جمیع حالات نفسانی مظاهر وی هستند و از خواص عمومی مادّه مبرّا و مجرّد می‏باشد.(6)
دیدگاه فلاسفه مادّی و حسّی در باب خود آگاهی
آنچه که گذشت دیدگاه حکمای اسلامی درباره‏ی خودآگاهی بوده است. امّا برخی از حسّیون اروپا و نیز طرفداران مسلک مادی، توجیه دیگری در باب خودآگاهی دارند.
آنها در حقیقت، وجود وحدانی «من» و «خود» را منکرند و می‏گویند آنچه را که به عنوان «من» واحد می‏شناسیم، در حقیقت مجموعه تصورات و ادراکات و احساسات و خیالاتی است که از راه سلسله اعصاب، مستمراً و لا ینقطع به بخشی از مغز که دارای ساختار خاص است منتقل می‏شود. و چون این تصورات و احساسات به صورت لا ینقطع در مغز جریان دارد، ما این سلسله پیوسته و پی در پی را واحد و ثابت می‏پنداریم و از آن به «من» تعبیر می‏کنیم، و حال آن که حقیقتاً چیز واحد و ثابتی در کار نیست. جریان آمد و شد این تصورات و احساسات از مغز همانند جریان آب نهر در حوضی است که از یک طرف داخل و از طرف دیگر خارج می‏شود، در عین این که آب حوض دایماً در جریان است ما آن را واحد و ثابت می‏پنداریم.
این عقیده و نظریه را در ابتدا فلاسفه حسی و تجربی اروپا که از قرن هفدهم به بعد، ظهور کرده‏اند، اظهار داشته‏اند. مادی‏گراها که قایل به اصالت ماده هستند و در عین حال اساس معرفت را احساس و تجربه می‏دانند، در این باب از حسّیون اروپا پیروی کرده‏اند.
فلاسفه‏ی حسّی اروپا روی مسلک حسی‏گرایی خویش، اساس معرفت صحیح را حس و تجربه می‏دانند و حس هم جز به عوارض و حالات تعلق نمی‏گیرد. در میان آنها افرادی مانند دیوید هیوم انگلیسی نه به وجود جوهر مستقل نفسانی عقیده دارند و نه به وجود جوهر
_______________________________
6. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، ص 89؛ مجموعه آثار، ج6، ص 146.
_______________________________
مادی خارجی، می‏گوید: احساس و تجربه ما را فقط به وجود یک سلسله امور که عوارض و حالات نامیده می‏شوند آگاه می‏سازند امّا وجود جوهری جسمانی که منشأ حالات و عوارض طبیعی و وجود جوهری نفسانی که منشأ حالات و کیفیات نفسانی باشد از راه حس و تجربه قابل اثبات نیست.(7)
در نقد این دیدگاه، باید گفت: این تحلیل و توجیه با آنچه که در وجدان و ضمیر خود به نام «من» و «خود» احساس می‏کنیم به هیچ وجه سازگاری ندارد.
به تعبیر دیگر، توجیه مزبور با ویژگی‏هایی که بالوجدان در شهود نفسانی می‏یابیم تناسب و توافق ندارد. زیرا اوّلاً هر کس مجموعه ادراکات و تصورات و احساسات خود را به موجودی به نام «من» منتسب می‏کند و می‏گوید: من تصور کردم، من اراده نمودم، و یا می‏گوید: تصورات من و احساسات من و....
از همین جا معلوم می‏شود که «من» غیر از این ادراکات و احساسات است، زیرا منسوب غیر از منسوب الیه است.
ثانیاً هر کس بالوجدان احساس می‏کند شناختی که از «من» و شخصیت خود دارد حقیقتاً امری است واحد و بسیط، که هیچگونه تعدّد و تکثّری در آن نیست و حال آن که بر طبق دیدگاه حسی و مادی، چیزی به نام «من واحد» وجود ندارد. وحدتی که برای مجموعه‏ی تصورات و احساسات منظور می‏شود، وحدت اعتباری است نه وحدت حقیقی.
ثالثاً هر کس وجداناً ثبات شخصیت خود را احساس می‏کند و می‏داند که شخصیت او، در گذشته و حال ثابت است و دستخوش تغییر و تبدّل نیست، و حال آن که بر اساس فرضیه‏ی مزبور، چیز ثابتی وجود ندارد. آنچه که وجود دارد تبدیل و تعویض تصورات و تخیّلات است.
به عبارت دیگر: اگر «من» عبارت از مجموع سلسله‏ی متوالی ادراکات است که فقط با یکدیگر ارتباط تعاقبی دارند چگونه ممکن است شخصی تمییز و تشخیص بدهد که من همان کسی هستم که در
_______________________________
7. المیزان، چاپ آخوندی(متن عربی)، ج1، ص 371؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، صص 86 88.
_______________________________
گذشته بوده‏ام. چگونه ممکن است درباره‏ی یک حلقه‏ی زنجیر که در یک سر واقع شده است حکم کرد که عین همان حلقه‏ای است که در سر دیگر واقع شده است.
رابعاً اگر فرضیه مزبور درست باشد، برای تشخیص این که «من» و شخصیت من در گذشته و حال یکی است و من همان هستم که در گذشته بوده‏ام، باید خاطرات و احساسات گذشته یادآوری شود، چون ادراک «خود» در گذشته بدون تذکّر خاطرات و احساسات گذشته ممکن نیست. و حال آن که انصافاً چنین نیست، و هر کس بدون نیاز به احساسات و تصورات گذشته احساسی از «خود» در گذشته دارد.
خامساً هر کس در درون خود احساس می‏کند که وحدت و ثباتی که از «خود» و «من» می‏یابد، غیر از وحدت و ثباتی است که برای آب جاری در حوض تصور می‏کند، چون وحدت آب جاری در حوض، وحدت اعتباری است امّا وحدت «خود» وحدت واقعی و حقیقی است.
از این گذشته علم ما به آب جاری حوض علم حصولی است که با واسطه‏ی صورت و مفهوم ذهنی، حاصل می‏شود و از این جهت لغزش و خطا در آن راه دارد امّا آگاهی ما از «خود» و «من» آگاهی حضوری است؛ یعنی حضوراً و شهوداً شخصیت خود را می‏یابیم. در علم حضوری اشتباه راه ندارد به دلیل این که واقعیت معلوم بی‏واسطه‏ی صورت ذهنی در نفس ما حضور دارد؛ در واقع علم ما به نفس ما از قبیل علم ما به صورت ذهنی آب حوض است، نه خود آب حوض. ممکن است ما در علم خود نسبت به آب خارجی حوض دچار اشتباه شویم امّا ممکن نیست که در علم خود نسبت به صورت ذهنی آب دچار اشتباه گردیم.(8)
آنچه در ختام این بحث جا دارد به آن اشاره شود این است که آیا دلیل مزبور بر تجرّد نفس، اختصاص به نفس انسانی دارد یا این که نفس حیوانی را نیز شامل می‏شود؟
عبارتی که مرحوم علاّمه در ضمن استدلال آورده‏اند حکایت از این دارد که در
_______________________________
8. ر.ک: المیزان، چاپ آخوندی، ج1، صص 2 371؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، مقاله‏ی «علم و ادراک»، صص88 91.
_______________________________
نظر ایشان، این دلیل می‏تواند شامل نفوس حیوانی هم شود. معظم‏له در داخل پرانتز آورده‏اند: چنانچه تجربه و قراین نشان می‏دهد موجودات زنده دیگری نیز همین حال را دارند».
عبارت صدرالمتألهین در اسفار نیز بر همین شمول دلالت دارد.
2. برهان دیگر بر تجرّد نفس، برهانی است که به «برهان خلأ طلق» معروف شده است. این برهان اوّلین بار به وسیله شیخ الرئیس ابن سینا در کتاب نفس شفا و اشارات و تنبیهات مطرح گردید. بعد از او فلاسفه‏ی دیگر مانند فخر رازی و صدرالمتألهین آن را بازگو کرده‏اند. برهان به این صورت است:
فرض کنیم که انسان دفعتاً آفریده شد، و تمام اعضا و جوارح او یک جا به صورت کامل خلق گردید. امّا هیچ یک از حواس او، فعّال نیست، نه چشم او جایی را می‏بیند و نه گوش او چیزی را می‏شنود و نه بدن او چیزی را لمس می‏کند و نه شامّه‏ی او بویی را احساس می‏کند و نه ذایقه‏ی او چیزی را می‏چشد. و او را در یک خلأ و هوای آزادی قرار داده‏اند که با بدن او چیزی تصادم و برخورد ندارد و هیچ حالت و کیفیتی مانند سرما و گرما را احساس نمی‏کند. و اعضای او هم چنان از هم جدا باشند که با هم هیچ برخورد و اصطکاکی نداشته باشند.
در چنین حالتی، با این که هیچیک از حواس ما ادراکی ندارند و حتّی از اعضا و جوارح خودمان نیز غافلیم؛ در عین حال ذات و شخصیت خود را درک می‏کنیم. و وجود خود را بدون هیچیک از ویژگی‏های مادی مانند طول و عرض و حجم و مقدار و سمت و سو، حضوراً و شهوداً احساس می‏کنیم. حتی اگر به فرض، اعضای بدنی خود را تخیّل کنیم یا موقعیت و مکان خاص یا جهت ویژه‏ای را برای خود در نظر آوریم، احساس می‏کنیم که هیچ یک از آنها جزء ذات و شخصیت ما نیستند و سهمی در شخصیت ما ندارند.
این همه، حکایت از این دارد که نفس غیر از بدن و ماده است و ویژگی‏های او غیر از ویژگی‏های مادّی است.(9)
_______________________________
9. طبیعیات شفا، کتاب نفس، ص 13؛ الاشارات وتنبیهات، ج72 صص 293 292؛ المباحث المشرقیة، ج2، صص 225 224؛ اسفار، ج8، ص 44.
_______________________________
شاید گمان شود که برهان فوق، به دلیل اتکا بر تجربه‏ی حالتی با شرایط یاد شده، برهان تجربی است، و لذا مادام که چنین تجربه‏ای در عمل حاصل نشود، صحت نتیجه‏ی آن مورد شک و تردید خواهد بود. امّا چنین گمانی صحیح نیست، زیرا در حقیقت این برهان تلاشی است در جهت درون‏نگری بیشتر، و تأمّل و توجّه عمیق‏تر در نفس خود. به دیگر سخن: صحّت این برهان منوط به ایجاد شرایط مذکور و دست یازیدن به تجربه عملی در چنین شرایطی نیست، بلکه غرض در اینجا این است که با تقویت تأمّلات درون‏نگرانه و تمرین در جهت تمرکز توجه نسبت به نفس می‏توانیم در درون خود چنین تجربه‏ای داشته باشیم. به عبارت دیگر: می‏توانیم خویش را نسبت به جمیع ادراکات حسّی و غیر حسّی در حالت تغافل قرار دهیم و در این حالت دریابیم که کماکان ذات خود را درک می‏کنیم. البته چه بسا ایجاد چنین حالتی برای افراد عادی مشکل است امّا در صورت تمرین و عطف کامل توجه به نفس، امکان وصول به چنین حالت درونی وجود دارد. و در واقع تمام این مقدمات برای این است که بتوانیم علم حضوری به ذات خود را از علم حصولی خویش تفکیک کنیم و تمایز و تفاوت این دو را دریابیم.(10)
نکته دیگر در مورد این برهان این است که هر چند ابن سینا و فخر رازی این برهان را در مورد تجرّد نفس انسانی اقامه کرده‏اند امّا صدرالمتألهین آن را به نفس حیوانی نیز تعمیم داده است.
ظاهراً این تعمیم خالی از خدشه نیست زیرا ما هیچ راهی برای کشف خودآگاهی حیوانی در هواء طلق و شرایط خاص نداریم. چنانچه مرحوم علاّمه طباطبایی در پاورقی اسفار به این نکته اشاره فرمودند.(11)
_______________________________
10 . ر.ک: استاد مصباح یزدی، شرح جلد هشتم اسفار، ج1، صص 213 214؛ آموزش فلسفه، ج2، درس 44، ص 169.
11. پاورقی اسفار، ج8، ص 44.