بررسی ادله ی تجرد نفس انسانی (مقاله پژوهشی حوزه)

از امتیازاتی که برای انسان برشمرده‏اند داشتن نیروی اندیشه و تفکر در میان موجودات عالم است به طوری که تنها اوست که می‏تواند از محل و مکان وحیّز مادی خود که فضای کوچکی بیش نیست فراتر رفته و در فضاهای بسیار پهناورتری سیر کند و حتی وارد محدوده‏ی معدومات شده و آنها را نیز درنوردد، و در این راه دامگاه تفکر و اندیشه را محل صید موضوعات مجهول و تازه بنماید. جالب این که از قدیم، «خود انسانی» نیز موضوع اندیشه و حقیقت ناشناخته عقل انسانی بوده است و این صید یعنی شناخت حقیقت انسانی نیز از هدف‏گیری آن صیاد به دور نمانده است و از ابتدا انسان پیکان‏های پرسش را به سوی آن روانه کرده است: از کجا آمده‏ام؟ برای چه آمده‏ام؟ به کجا می‏روم؟ چه کسی یا چه چیزی مرا به‏وجود آورده است؟ حقیقت من چیست؟ و... .
به نظر می‏رسد آدمی از زمانی که خویشتن را تاحدودی شناخت از جمله پرسش‏هایی که برایش مطرح بود این است که آیا ورای این دست و پا و غیر از سر و گردن و چشم و گوش و سایر اعضای مادی چیز دیگری با من یا در من وجود دارد، یا اصل و حقیقت من همین مجموعه‏ی اعضای مادی من است؟ محققان دیدگاه‏ها و اعتقادات ملل مختلف درباره‏ی این مسأله را از طریق آثار به جای مانده از آنها مورد پژوهش قرار داده و در اختیار ما نهاده‏اند. آنچه به طور خلاصه می‏توان گفت این که: یونانیان قدیم گمان می‏بردند که همه چیز دارای بُعد نفسانی و روح است و آنها را به شکل سایه‏هایی مصوّر می‏ساختند و یا در قالب اشباح در می‏آوردند و تصویر انسان را مشابه با بدنی که جایگاه او است می‏شمردند.(1)
امّا آنچه از گفتار آنها معلوم می‏شود این است که نفس انسانی را یک امر مادی پنداشتند. در اشعار امومیروس نفس را از جنس ماده دانسته و بر آن رفته است که چون آدمی بمیرد جان او از راه دهان بیرون می‏رود یا با خونی که از زخمی جاری می‏شود به در می‏آید.(2)
_______________________________
1. مجموعه آشنایی با فلسفه غرب، کتاب نفس ارسطو، ترجمه داوودی، انتشارات حکمت، 1369، صفحه‏د.
2.همان ، صفحه ه.________________________________________
این‏که در چه زمانی بشر معتقد به مجرد بودن نفس انسانی شد، موضوع بحث ما نیست امّا آنچه به طور قطعی در تاریخ علم النفس مطرح است این که افلاطون از فلاسفه بزرگ یونان باستان نفس را از هر جهت غیر جسمانی دانسته و هرگونه نظری که بر حسب آن بتوان نفس را به عنصری یا مخلوطی از عناصر تأویل کرد و از این راه جنبه روحانی و تقدیر فوق طبیعی نفس را انکار داشت، در فلسفه‏ی او مردود شناخته شده است.(3)
در پی او شاگردش ارسطو از دیگر فلاسفه بزرگ یونان قدیم علی رغم سایر مخالفت‏هایش با استاد خود در باره‏ی حقیقت و ماهیت نفس انسانی و مجرد بودن آن، با او موافقت داشته در جهت توسعه این نظر همت گماشت به طوری که مورخان فلسفه او را اوّلین فیلسوفی می‏دانند که در این زمینه کتاب و رساله‏ی مستقلی به تفصیل نگاشت.
نظریات افلاطون و ارسطو در این مورد مقبول متکلمان مسیحی قرار گرفت و بعد از نهضت ترجمه اندیشمندان مسلمان هم از آن استقبال کردند که علت آن مقبولیتْ و این استقبال، سازگاری آن با بیانات ادیان الهی است.
فلاسفه‏ی مسلمان از همان ابتدا به پیروی از اسلاف فلسفی یونانی و غیر یونانی، خود به ارایه‏ی براهین و استدلال‏های عقلی در جهت اثبات نفس و به ویژه بر مجرد بودن آن از ماده و مادیات پرداخته‏اند و به حق باید گفت در توسعه‏ی این براهین تلاش و کوشش بسیار نموده‏اند به طوری که از چندین برهان اوّلیه به گفته‏ی بعضی از فضلا به شصت برهان در اثبات تجرّد نفس رسانده‏اند.(4) مقایسه و تطبیق مطالب کتاب نفس ارسطو با سفر چهارم اسفار اربعه‏ی
_______________________________
3.افلاطون، رساله فیدون، 7 الف و ب، 84ب، 86 ب، 96ب.
4. محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، جلد چهاردهم، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص260.
5. مجموعه آشنایی با فلسفه غرب، کتاب نفس ارسطو، ترجمه داوودی، انتشارات حکمت، 1369؛ همچنین مراجعه شود به: الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الأربعة، صدر الدین شیرازی، جلد هشتم، دارالمعارف الإسلامیة، 1378ه.________________________________________
صدرالمتألهین فیلسوف اسلامی قرن یازدهم گویای وسعت این تلاش و توسعه می‏باشد.(5)
شیخ الرئیس ابوعلی سینا علاوه بر ارایه‏ی حدود ده دلیل در «المباحثات» و در «علم النفس» کتاب شفاء، پنج دلیل نیز در کتاب «الاشارات و التنبیهات» بر اثبات تجرد نفس ارایه کرده است.(6)
ابوحامد امام محمد غزالی در کتاب «مقاصد الفلاسفة» یازده برهان بر اثبات مجرد بودن نفس انسانی از طریق تجرد قوه‏ی عقلانی او آورده است.(7)
محقق طوسی در کتاب «اخلاق ناصری» و همین‏طور در کتاب «تجرید الاعتقاد» بر اثبات تجرّد نفس هفت دلیل ذکر می‏کند و شارح فاضل آن علاّمه حلّی آنها را شرح نموده است.(8)
حکیم الهی ملاصدرای شیرازی در کتاب اسفار اربعه یازده دلیل را به طور مشروح در رابطه با تجرد نفس انسانی مورد بحث و بررسی قرار می‏دهد.(9)
حاج ملا هادی سبزواری در کتاب معروف خود شرح منظومه به بیان ده دلیل پرداخته(10)، علاّمه مفسّر محمد حسین طباطبایی در کتاب روش رئالیسم و در تفسیر المیزان ذیل آیه 154 سوره‏ی بقره بحث کاملی در این خصوص دارد.(11)
استاد محمد تقی جعفری در ترجمه و
_______________________________
6. الاشارات والتنبیهات، جزء سوم در علم ما قبل علم الطبیعة، دفتر نشر الکتاب، ص263 285، همچنین مراجعه شود به کتاب روان شناسی شفاء، ترجمه علم النفس شفاء.
7. مقاصد الفلاسفة، ابوحامد محمد غزالی، ترجمه محمد خزائلی، انتشارات امیرکبیر، 1363، ص220215.
8. اخلاق ناصری، خواجه نصیر الدین طوسی، انتشارات خوارزمی، 1360، ص 53. همچنین مراجعه شود به کشف المراد فی تجرید الاعتقاد، علاّمه حلّی، ترجمه ابوالحسن شعرانی، انتشارات اسلامیه، 1351، ص 254 257.
9. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الأربعة، صدر الدین شیرازی، دار المعارف الإسلامیة، 1378ه.ق، جلد هشتم، ص 260 303.
10. حاج ملا هادی سبزواری، شرح المنظومة، انتشارات دارالعلم، ص 305 310.
11. تفسیر المیزان، علاّمه طباطبایی، ترجمه سید محمد باقر موسوی، دفتر انتشارات اسلامی، جلد اوّل، ص518 577.________________________________________
تفسیر خود بر نهج البلاغه به مناسبت طرح موضوع، چهارده برهان بر اثبات تجرد نفس ارایه می‏کند.(12)
اینها نمونه‏هایی از تلاش متفکران اسلامی در جهت توسعه این نظر و اثبات آن می‏باشد. امّا آنچه مسلم است این که همه‏ی این براهین از قوت یکسانی برخوردار نمی‏باشد و بررسی و نقد آنها و تعیین ضعف و قوت آنها در اثبات این موضوع از اهمیت زیادی برخوردار است؛ زیرا می‏توان گفت که فصل ممیّزه‏ی اساس دیدگاه‏های ماده گرایان و الهیون در مبادی انسان شناسی آنها همین مسأله مهم می‏باشد.
در این مقاله تلاش بر این است که به نقد و بررسی بعضی از این براهین بپردازیم. به امید آن که از راهنمایی و نقد و بررسی اساتید بزرگوار و اندیشمندان بهره‏مند گردیم.
برهان اوّل
یکی از ادلّه‏ای که دانشمندان اسلامی از جمله ابن سینا، غزالی، محقّق طوسی، حاجی سبزواری و صدرالمتألهین(13) بر اثبات تجرد نفس انسانی ارایه کرده‏اند به طور خلاصه این است که معقولات انسانی قابل قسمت به اجزاء و اوضاع مختلف نمی‏باشند و چون این معقولات حالّ در نفس انسانی هستند پس محل آنها نیز قابل قسمت به اجزاء مختلف الوضع نیست، در حالی که هر جسمی به اقسام و اجزاء مختلف تقسیم می‏گردد. پس محل عقول یعنی نفس انسانی جسم و جسمانی نیست.
نقد و بررسی برهان
از نظر پیشین این برهان یکی از قوی‏ترین ادله‏ای است که بر تجرد نفوس انسانی دلالت می‏کند.(14) آنچه در این برهان جلب نظر می‏کند و قابل بررسی است
_______________________________
12. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج14، ص 136 170.
13. الاشارات والتنبیهات،ج3، ص369؛ مقاصد الفلاسفه، ص217 ؛ کشف المراد، شرح تجرید الاعتقاد، علاّمه حلی، ترجمه ابوالحسن شعرانی، انتشارات اسلامیه، ص 254؛ الحکمة المتعالیة،ج8، ص 260 و به شرح المنظومة، حاج ملا هادی السبزواری، انتشارات دار العلم ، ص 306.
14. الحکمة المتعالیة، همان،ص 264.________________________________________
مسأله‏ی عدم تقسیم معقولات انسانی و مسأله حلول آن در نفس او است که به عنوان دو مقدمه اساسی این برهانی می‏باشد.
به نظر می‏رسد که بعضی از اندیشمندان اسلامی عدم انقسام معقولات انسانی را یک امر بدیهی پنداشته‏اند. لذا در هنگام ارایه‏ی برهان بدون هر گونه دلیلی آن را مطرح ساخته‏اند(15) امّا شیخ الرئیس ابوعلی سینا و صدرالمتألهین شیرازی در صدد ارایه‏ی دلیل بر عدم انقسام معقولات انسانی برآمده که مسلماً نشان دهنده‏ی نظری بودن این ادعا است و مدعیانی چون غزالی یا محقق طوسی یا علاّمه حلّی که معقولات ما را تقسیم ناپذیر می‏دانند بایستی استدلال خود را ارایه کنند.
امّا در دلیلی که ملاصدرا از طرف ابن‏سینا و خودش در اثبات این موضوع ارائه می‏کند ظاهراً در میانه راه ادعا فراموش می‏شود آنجا که می‏گوید اگر مفهوم عقلی و صور عقلی تقسیم شود، به جنس و فصل تقسیم خواهد شد یعنی مفهوم انسان به اجزای حیوان و ناطق تقسیم می‏شود، خود انسان بیرونی به حیوان و ناطق تقسیم نمی‏شود(16) در حالی که ادعا، عدم تقسیم صور معقوله می‏باشد. البته سپس به نفی تقسیم صور معقوله به جنس و فصل می‏پردازد که در آن هم اثبات این بساطت را نمی‏کند؛ زیرا می‏گوید چون جسم به اجزای نامتناهی تقسیم می‏شود حال اگر مفهوم هم به جنس و فصل تقسیم گرددد باید بی‏نهایت جنس و فصل گردد.(17) در حالی که ادعای برهان این نیست که صور معقوله و مفاهیم به اجزای نامتناهی تقسیم نمی‏شود بلکه ادعا فقط این است که صور معقوله و مفاهیم عقلی تقسیم ناپذیرند و اگر پذیرفتیم که به دو جزء مختلف المعانی تقسیم می‏شوند دیگر ادعا را رد کرده‏ایم. ظاهراً حاج ملا هادی سبزواری برای گریز از این مشکل این برهان را به گونه‏ای دیگر مطرح ساخته است او می‏گوید:
_______________________________
15. مقاصد الفلاسفه، ص 217؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،همان، ص 254.
16و17. الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة،ج8، ص 263.________________________________________
و درکها للصّور البسیطة
کالوحدة والعلّة المحیطة(18)
یعنی نفس انسانی معقولاتی مثل وحدت و علت العلل و سایر بسایط را ادراک می‏کند که به هیچ وجه قابل قسمت نیستند. ملاحظه می‏شود که حاجی، صغرای قیاس را عدم قسمت صور معقوله خاص قرار داده که آنها به تبع وجود خارجی انسان تقسیم ناپذیر می‏شوند و اثبات عدم انقسام آنها کار چندان مشکلی نیست، ولی اشکال دیگری پیش می‏آید و آن این که تصور و ادراک چنین مفاهیم بسیطی ممکن نیست و یا حداقل برای اکثر انسان‏ها به نظر صدرالمتألهین ممکن نیست:
«لا نسلّم أنّ کلّ واحدة من النفوس البشریة أمکنها أن یتصوّر حقیقة هذه البسائط و أکثر الناس إنّما یرتسم فی أذهانهم إذا حاولوا إدراک هذه الاُمور أشباح خیالیة».(19)
یعنی نمی‏پذیریم که هر نفس انسانی بتواند این بسایط را تصور کند بلکه اکثر مردم گمان می‏کنند که وحدت، علت العلل و سایر بسایط را تصور کرده‏اند در حالی که شبحی از آنها را در خیال خود می‏آورند.
امّا مقدمه دیگر برهان که مسأله‏ی حلول صور معقوله در نفس انسانی است که در این خصوص اوّلاً باید گفت که برای اثبات این برهان بایستی این مقدمه را نیز اثبات کرد و صرف بیان کفایت نمی‏کند. ثانیاً قبول آن منوط به پذیرش این مبناست که نفس انسانی محل صور معقوله خود است. امّا آنها که معتقدند نفس انسان مصدر یا مظهر صور معقوله خود است این برهان را نمی‏پذیرند. مضافاً این که محل بودن نفس برای صور معقوله یا هر چیز دیگر با تجرد آن منافات دارد، یعنی برهان نه تنها اثبات مدعی نمی‏کند بلکه با این مقدمه، نقض ادعا نیز می‏شود(این مطلب نیاز به توجه دارد).
_______________________________
18. شرح المنظومة، ص306.
19. الحکمة المتعالیة ، ج8، ص 268.________________________________________از طرف دیگر اگر کسی بگوید محل صور معقوله‏ی انسان نقطه‏ای از مغز انسانی است و چون واقعاً و عملاً تاکنون آن نقطه تقسیم نشده صور معقوله‏ی ما نیز تقسیم نگردیده است؛ اگر آن نقطه یا سلول مثلاً تقسیم شود صور معقوله در آن نیز تقسیم می‏گردد. مثلاً وقتی انسان از دنیا می‏رود آن قسمت از مغز او که محل صور است تجزیه و تقسیم می‏شود و به تبع آن صور معقوله او نیز تجزیه می‏گردد و نهایتاً به تبع آن از بین می‏رود.
بنابراین به نظر می‏رسد این برهان بر خلاف ادعای علمای گذشته نه تنها یکی از براهین قوی اثبات کننده‏ی تجرد نفس نیست بلکه در اثبات ادعای خود نیز ناتوان می‏باشد.
برهان دوم
نفس ما قادر به ادراک کلیّات است مثلاً می‏توانیم انسان کلّی‏ای را درک کنیم که بین اشخاص و افراد مشترک است و این مفهوم و صورت عقلی از آنجا که بین افراد و اشخاص با شکل‏ها و وضع‏های متفاوت مشترک است پس نمی‏تواند دارای وضع و شکل خاصی باشد، پس محل آن در ذهن ما نمی‏تواند یکی از اعضای جسمانی ما باشد؛ زیرا در این صورت دارای وضع و شکل معین خواهد شد، لذا باید محل آن جوهری مجرد باشد که همان نفس ماست.
این برهان توسط بسیاری از دانشمندان اسلامی برای اثبات تجرد نفس ارایه شده است که می‏توان در این خصوص به محقق طوسی، صدرالمتألهین، حاج ملاهادی سبزواری اشاره کرد؛(20) حتی فیلسوف نوافلاطونی، فلوطین نیز در آثار خود برای اثبات تجرد نفس به این برهان تمسک جسته است.(21)
نقد و بررسی برهان
همان طور که ملاحظه می‏شود ارکان
_______________________________
20. تجرید الاعتقاد، ص254 ؛ الحکمة المتعالیة، ص 279 ؛ شرح المنظومة.
21. دوره آثار فلوطین، تاسوعات، جلد اوّل، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، 1366، ص623.________________________________________
اصلی این برهان، مفاهیم کلیه و رابطه‏ی انسان با این مفاهیم است. ما در اینجا به این مطلب که کلی طبیعی در خارج موجود است یا خیر کاری نداریم؛ امّا این که آیا انسان قادر است مفهوم کلی را بدون هرگونه وضع، شکل، اندازه و هر قید و ویژگی‏ای ادراک کند یا خیر، مورد نظر ماست و این برهان متکی بر این مسأله است.
در توضیح باید گفت: هر چند بعضی از پیروان ارسطو در صدد تأیید و اثبات چنین ادراکی برآمده‏اند امّا با دقت در آن می‏توان گفت که حدّاقل تصور و پذیرش آن کار بسیار مشکلی است. از طرف دیگر، اندیشمندانی چون هیوم فیلسوف انگلیسی و صدرالمتألهین فیلسوف بزرگ شرق معتقدند که چنین کاری یعنی ادراک کلیات برای انسان ممکن نیست با این تفاوت که فیلسوف انگلیسی و پیروان او به طور مطلق این کار را توسط انسان نفی می‏کنند و معتقدند که کلی جز یک نام برای افراد متشابه بیش نیست(22) امّا فیلسوف شرق معتقد است که اکثر انسان‏ها نمی‏توانند درک مفهوم کلی به معنای مشّایی آن داشته باشند و تنها از تعداد نادری همچون خود او چنین کاری ساخته است. او می‏گوید:
تعداد کمی از مردم قادر به ادراک کلیات‏اند و اکثر مردم تنها می‏توانند صورت یک انسان را مثلاً در خیال خود ترسیم نموده پس از آن، هر فرد دیگری که مشاهده نمودند و دیدند که مشابه اوست می‏گویند او همان انسان است.(23)
همان‏طور که ملاحظه می‏شود اثبات توانایی انسان در ادراک کلیات امر ساده‏ای نیست. مضافاً این که اگر وجود ذهنی یک مفهوم را بپذیریم و آن را بدون مقایسه با مصداق بیرونی لحاظ نموده و مستقلاً در نظر بگیریم خود یک موجود متشخص و متعیّن می‏باشد و ابائی از این که در جسمی حلول کند و قائم گردد ندارد. از طرف دیگر این برهان همچون برهان قبل بر حلول و
_______________________________
22.فردریک کاپلستون، فیلسوفان انگلیس از هابز تا هیوم، ترجمه جلال الدین اعلم، انتشارات سروش، 1362، ص 291.
23. الحکمة المتعالیة،ج8 ص284.________________________________________
عروض کلیات و صور معقوله در نفس متکی است که در برهان اوّل به آن اشاره شد و مورد بررسی و نقد قرار گرفت در اینجا به جمله‏ای از صدرالمتألهین در این خصوص بسنده می‏کنیم:
قد علمت من طریقتنا فی العقل والمعقول أنّ التعقل لیس بحلول الصورة المعقولة فی الجوهر العاقل حتّی یکون صورة الجوهر عرضیاً.(24)
یعنی: همان طور که از شیوه ما در عقل و معقول دانستی تعقل عبارت از حلول صورت معقوله در جوهر عاقل نیست تا صورت معقوله‏ی جوهر،(در هنگام تعقل آن) عرضی گردد.
پس این برهان نیز در اثبات تجرد نفس بدون اشکال نیست و برای اثبات این ادعا کافی نمی‏باشد.
برهان سوم
این برهان بدین صورت تقریر شده است که قوه‏ی عاقله انسانی بر انجام افعال نامتناهی قادر است و هیچ قوه جسمانی توانای چنین کاری را ندارد، بنابر این قوه عاقله انسانی جسمانی نیست.
این برهان توسط شیخ الرئیس و خواجه نصیرالدین طوسی، صدرالمتألهین وحاجی سبزواری برای اثبات تجرد نفس آورده شده است؛(25) لیکن باید گفت: در صورت کارآیی و یا به فرض پذیرش آن اثبات کننده‏ی تجرد قوه عاقله انسانی است همان‏طور که امام محمدغزالی آن را دلیل بر تجرّد قوه‏ی عاقله انسانی می‏داند.(26)
نقد و بررسی برهان
در مقدمه اوّل این برهان مسأله‏ی انجام افعال نامتناهی توسط قوه‏ی عاقله انسانی مطرح می‏گردد که چون فعل قوه عاقله ادراک است پس این قوه می‏تواند ادراکات نامتناهی انجام دهد. حال باید پرسید آیا قوه‏ی عاقله دفعةً قادر به انجام افعال غیر
_______________________________
24. الحکمة المتعالیة، ص 282.
25. الحکمة المتعالیة، ج8، ص 284 ؛شرح تجرید الاعتقاد، ص255؛ شرح المنظومة، ص 305.
26. مقاصد الفلاسفه، ص 220.________________________________________
متناهی است یا به تدریج می‏تواند افعال غیر متناهی انجام دهد؛ و آیا بالفعل قادر به انجام این کار است یا بالقوه چنین توانایی دارد. آنچه از کلام طراحان این برهان برداشت می‏شود منظور توانایی بالقوه و تدریجی قوه عاقله انسانی است. صدرالمتألهین بعد از اقتباس این برهان از شیخ الرئیس و ارایه‏ی آن در کتاب خود می‏فرماید:
... امّا در مورد اثبات صغرای برهان این که ما قادر بر درک اعداد هستیم و تعداد اعداد به بی‏نهایت می‏رسد با این که اعداد یکی از انواع ادراکات قوه عاقله ما انسان‏هاست.(27)
ما از این بیان می‏توانیم درک کنیم که منظور توانایی قوه عاقله انسان به صورت بالقوه است.
علاّمه حلّی در شرح خود بر کتاب تجرید الاعتقادِ محقق طوسی در توضیح کلام خواجه می‏گوید: «مانند ادراک غیر متناهی؛ چون نفوس، اعداد غیر متناهی را تعقل می‏کند. و در پاسخ سوءال ما در دنباله‏ی بحث می‏فرماید: معنای غیر متناهی که نفس می‏تواند تعقل کند غیر متناهی بالقوه است و حاجت به ادراک غیر متناهی بالفعل نیست.(28)
حاج ملاهادی سبزواری هم با بیان این برهان به صورت یک مصرع که «وکون فعل النفس لا انتهاء له» در توضیح می‏فرماید: نفس عاقله انسان بر افعال غیر متناهی همچون ادراک یک کلی که دارای افراد غیر متناهی است قادر است.(29)
بنابراین می‏توان گفت: قوه‏ی ناطقه و عاقله انسانی قادر به انجام ادراکات غیر متناهی به صورت بالقوه و تدریجی است و این ادعای مقدمه اوّل این برهان است. لیکن ملاحظه گردید که این ادعا در هیچ کجا اثبات نشده است. آوردن مصادیقی چون اعداد و مفهوم کلیِ دارای افراد بی‏نهایت اثبات کننده‏ی ادعا نمی‏شود. تازه
_______________________________
27. الحکمة المتعالیة، ص 284.
28. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد،ص 255.
29.شرح المنظومة، ص 305.
________________________________________
اعداد بی‏نهایت و افراد بی نهایت خود مفاهیمی است که برای انسان هنوز به طور واضح شناخته شده نیستند. مضافاً این که بر فرض پذیرش این مقدمه، این که جسم و جسمانی و مادیات نتواند چنین خصوصیت و ویژگی داشته باشد قابل اثبات نیست بلکه بر عکس، فلاسفه در مواردی این ویژگی‏ها را به حوزه‏ی مادی نیز سرایت داده‏اند. آنجا که مثلاً اثبات می‏کنند جزء لایتجزاء محال است یعنی تقسیم اتصال جسمیه را نمی‏توان محدود کرد یا در تقسیم خط و مسافت و زمان نهایت وجود ندارد یا هیولای اولی قادر است صور نامحدود را بپذیرد؛ زیرا در غیر این صورت تنوع عالم مادی توجیه پذیر نیست. پس بنابراین در خصوص کبرای قیاس و برهان نیز موارد نقضی می‏توان آورد.
ملاحظه می‏شود که این برهان نیز در اثبات مدعی خود یعنی مجرد بودن نفس انسانی ناتوان می‏باشد.
برهان چهارم
نفس انسانی در انجام افعالش از محل خود یعنی بدن بی‏نیاز است و هر چه در فعلش از محل بی‏نیاز است در ذاتش از آن بی‏نیاز است، پس نفس ذاتاً از محل یعنی بدن بی‏نیاز است پس نفس مجرد از بدن و جسم می‏باشد.
خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد این برهان را ذکر کرده و علاّمه به توضیح آن پرداخته است.(30) صدرالمتألهین و حاجی سبزواری در آثار خود آن را ارایه نموده‏اند با این بیان که نفس انسانی در انجام فعلش یعنی ادراک خودش از بدن و ابزارهای آن بی‏نیاز است؛ زیرا این ادراک حضوری است، همین طور صور علمیه‏ی خودش را بدون هر گونه ابزاری به گونه‏ی حضوری درک می‏کند و همچنین در ادراک ابزارهای علمی و عملی خود نیز چنین است و آنها را به صورت حضوری ادراک می‏کند و در این کار به ابزار دیگری نیازمند نیست، پس در این افعال از بدن خود بی‏نیاز است. از طرف دیگر هر چه در
_______________________________
30.کشف المراد، شرح تجرید الاعتقاد، ص 255.________________________________________
فعل خود از بدن بی نیاز است ذاتاً از بدن بی‏نیاز است، زیرا فاعل بودن چیزی متکی و متقوم است بر موجود بودن آن و اگر وجود متقوم به محل و بدن باشد فعل هم قطعاً متقوم به محل و بدن خواهد شد. پس نیاز ذات ووجود مستلزم نیاز فعل آن ذات است امّا عکس این درست نیست. حال اگر نفسْ جسمانی بود، یعنی ذاتاً و وجوداً به جسم تعلق داشت نمی‏توانست فعلی بی‏نیاز جسم و بدن انجام دهد(31) در حالی که ما گفتیم افعال ثلاثه مذکور بدون نیاز به بدن و جسم توسط نفس انجام می‏گیرد، پس نفس جسمانی نیست.
نقد و بررسی برهان
مقدمات این برهان از چند جهت قابل بررسی است. در مقدمه اوّل ادعای بی‏نیازی نفس در افعالش از بدن و ابزارهای اوست وبرای اثبات این ادعا به سه مصداق اشاره می‏شود، در حالی که بایستی این ادعا اثبات گردد و همان‏طور که در براهین دیگر اشاره شد آوردن مصداق اثبات کننده‏ی مدّعا نیست. از طرف دیگر، به فرض پذیرش باید گفت: مدعا اعم از دلیل است زیرا دلیل اثبات کننده بی‏نیازی نفس در بعضی از افعال می‏باشد در حالی که ادعا، بی‏نیازی آن در افعالش است. مضافاً این که فلاسفه مشّاء به پیروی از ارسطو در بحث مقولات ده‏گانه در تقسیم جوهر مجرد به عقل و نفس می‏گویند: عقل هم در ذات و هم در فعل خود مجرد است امّا نفس فقط در ذاتش مجرد است و در فعل متکی و نیازمند به جسم و بدن می‏باشد(32) در حالی که در این برهان سعی در اثبات بی‏نیازی نفس در فعل آن از بدن شده است که این بر اساس تقسیم مذکور خلف است.
امّا به نظر می‏رسد که در مقدمه دوم مغالطه‏ای صورت گرفته است و آن این که در استدلال گفته می‏شود که ایجاد، فرع بر وجود است و فعل، متأخر از ذات
_______________________________
31. ر.ک: الحکمة المتعالیة،ج8، ص259؛ شرح المنظومة، ص 307.
32. کشف المراد، همان، ص 163.________________________________________
می‏باشد. پس اگر چیزی در ذاتش و در وجودش نیازمند به چیزی بود در ایجاد و انجام فعل قطعاً نیازمند به آن چیز خواهد بود. امّا عکس این مسأله درست نیست، در حالی که در برهان از عکس این حکم استفاده می‏شود و گفته می‏شود که چون نفس در فعل و ایجاد متکی بر بدن نیست، پس در ذات و وجود هم متکی بر بدن نمی‏باشد. تقریر صدرالمتألهین از این مطلب چنین است:
فاعل بودن چیزی مبتنی است بر موجود بودن آن. پس اگر وجود به محلی متکی باشد افعال او نیز متکی به آن محل است زیرا ایجاد فرع بر وجود است و فعل بعد از ذات و متأخر از آن می‏باشد در نتیجه نیاز ذات و وجود به چیزی مستلزم نیاز ایجاد و فعل آن ذات به آن چیز است امّا عکس این درست نیست.(33)
یعنی نیاز به چیزی در ایجاد و فعل مستلزم نیاز ذات و وجود به آن چیز نمی‏شود، در حالی که در بیان مقدمه دوم این برهان همین را نتیجه گرفته‏اند و این مغالطه است.
برهان پنجم
اگر قوه‏ی عاقله انسانی جسم و جسمانی باشد و یا به وسیله ابزارهای مادی عمل کند باید در زمان پیری انسان بدون استثنا قوه‏ی عاقله هم مثل سایر ابزارهای جسمانی ضعیف گردد در حالی که در زمان پیری قوه عاقله انسان‏ها ضعیف نمی‏شود پس قوه عاقله جسمانی نیست.
این برهان که در قالب یک قیاس استثنایی متصله بیان شده توسط شیخ الرییس ابوعلی سینا، ابوحامد امام محمد غزالی، خواجه نصیرالدین طوسی، علاّمه حلّی، صدرالمتألهین شیرازی و حاج ملا هادی سبزواری و سایر فلاسفه در اثبات تجرد نفس ارایه گردیده است.(34) بعضی از آنها حتّی به سن انسان‏هایی که در این برهان
_______________________________
33. الحکمة المتعالیة ،ج8، ص 296.
34. الاشارات والتنبیهات، جزء سوم، ص 266؛ مقاصد الفلاسفة، ص216؛ کشف المراد ، ص 256؛ الاسفار الأربعة،ج8، ص 293 ؛ شرح منظومه ، ص309.________________________________________
مورد توجه هستند اشاره نموده‏اند. مثلاً غزالی می‏گوید: «چون سن چهل سالگی فرا رسد غالباً حواس و قوای جسمانی رو به ضعف می‏رود در حالی که ادراکات عقلی چنین نیست و در سن چهل سالگی عقل نیرومند می‏گردد».(35)
نقد و بررسی برهان
در نگاه اوّل آنچه از بررسی این برهان ملاحظه می‏شود این که اندیشمندان فوق الذکر برای اثبات مقدمات این برهان دلیلی ارایه ننموده‏اند و سخن بر سر «این چنین هست» می‏باشد. به عبارت دیگر در برهان می‏آید که قوای جسمانی انسان در پیری ضعیف می‏شود و قوای عقلانی ضعیف نمی‏شود. امّا از فحوای کلام آنها می‏توان فهمید که دلیل آنها در فتور و سستی و ضعف قوای جسمانی که اساس مقدمه اوّل است و عدم ضعف قوه عقلانی که به عنوان اصل مقدمه دوم می‏باشد تجربه و استقراء است. یعنی گویی رسیدن به این هر دو، امری قابل مشاهده برای همه انسان‏هاست. به عبارت دیگر، ما با مشاهده‏ی خود و سایر انسان‏های اطراف خود به وضوح پی می‏بریم که انسان‏ها در اثر پیری دچار ضعف بینایی، شنوایی و سایر حواس و قوای جسمانی می‏گردند. امّا باید این نکته را در اینجا به عنوان اشکال مطرح نمود که این استقراء تام نیست، بنابراین یقینی نمی‏تواند باشد. مضافاً این که امروزه دانشمندان زیست شناس بر این مطلب اقرار و اعتراف دارند که پیری و فرسودگی اعضاء و جوارح انسان یک امر قطعی نیست و اگر انسانها بتوانند از حوادث غیر مترقبه چون تصادفات و غیره در امان باشند و تغذیه‏ی سلولهای بدن بر اساس نیاز طبیعی آنها صورت گیرد آنها می‏توانند هزاران سال به حیات خود ادامه دهند بدون این که سستی و فرسودگی آنها را فرا گیرد.(36)
امّا استقراء و تجربه مربوط به مقدمه‏ی
_______________________________
35. مقاصد الفلاسفة ، ص 216.
36. the roots of Religion. Dar RAH HAQ.2041/1291 Qum. Iran. P.622.________________________________________
دوم از اوّل نیز ناقص‏تر است. زیرا علاوه بر این که استقراء هر فردی محدود به خود او و انسان‏های اطرافش می‏باشد بسیار اتفاق می‏افتد که ما در اطراف خود انسان‏های پیری را مشاهده می‏کنیم که از لحاظ قوای ادراکی نیز ضعیف گردیده‏اند، بسیاری از آنها در اثر پیری حافظه خود را از دست داده حواس آنها به ضعف می‏گراید و حتی اندیشه و تعقل برای آنها میسر نیست و این نشان دهنده‏ی این است که ممکن است بعضی از انسان‏ها در اثر پیری قوه‏ی اندیشه و تعقل آنها رو به ضعف نگذارد امّا این عمومیت ندارد. پس با این وجود، آیا این برهان می‏تواند با چنین مقدمه‏ای تجرد نفس را اثبات کند؟
ممکن است گفته شود همان مواردی که در پیری، عقل و اندیشه ضعیف نمی‏شود کفایت می‏کند برای اثبات این که نفس مجرد است. در جواب می‏توان گفت: کسانی هم که مدعی جسمانی بودن نفس‏اند می‏توانند بگویند همان موارد ضعف حافظه و تفکر اثبات کننده مدعای ماست. امّا اشکال دیگر این که این برهان اخص از مدعا است یعنی مدعا را اثبات نمی‏کند. ادعا مجرد بودن نفس انسانی از ماده و مادیات است. به عبارت دیگر، مدعای ما این است که قوه‏ی عاقله انسانی مجرد از هر جسم و جسمانی و ماده‏ای است در حالی که این برهان فقط اثبات می‏کند که قوه‏ی عاقله‏ی انسان از بدن وجسم او جداست و ارتباطی بین نفس وجسم و بدن ما وجود ندارد. صدرالمتألهین به این نکته واقف گردیده و می‏گوید:
إعلم أنّ هذا البرهان غیر دالّ علی أنّ لکلّ إنسان جوهراً مفارقاً عقلیاً بل یدلّ علی أنّ القوة العاقلة غیر بدنیة.(37)
یعنی بدان که این برهان بر این که هر انسانی دارای جوهری مجرد و عقلی است دلالت نمی‏کند بلکه تنها دلالت دارد بر این که قوه‏ی عاقله‏ی انسان غیر از بدن اوست. و شاید بتوان گفت که اشکالات فوق الذکر
_______________________________
37. الحکمة المتعالیة، ج8، ص 294.________________________________________
باعث شده است که بعضی از اندیشمندان مسلمان برهان فوق را یک استدلال عقلی مستقل ندانند بلکه آن را دلیل اقناعی به حساب آورند. محقق طوسی در شرح خود بر کلام شیخ الرئیس آورده است:
«...شیخ الرئیس بر اساس آنچه در سایر کتاب‏هایش ذکر کرده اعتراف می‏کند که این دلیل و دلیلی که بعد می‏آید در این زمینه از دلایل اقناعی است. یعنی این برهان برای طالبان و آگاهان به تجرد نفس حالت اقناعی دارد و برای مخالفان اثبات کننده نیست، زیرا دلایل اقناعی چنین است»(38)(راضی کننده است به خاطر تأییدی کلی که برای سایر دلایل دارد).
برهان ششم
هرگاه صورتی و یا صفتی از طریق علتی برای یک جسم حاصل شود چنانچه آن جسم آن صفت و آن صورت را از دست دهد برای کسب مجدد آن نیاز به حضور مجدد همان علت دارد در حالی که نفس انسانی چنین نیست. یعنی هنگامی که صورت علمیه‏ای به سبب تفکر یا تعلیم معلمی برای نفس حاصل می‏شود هنگام زایل شدن آن نفس می‏تواند مجدداً به آن رجوع کند بدون این که تحقق علت اوّلیه آن نیاز باشد. پس نفس انسان جسم و جسمانی نیست.
در توضیح این برهان گفته می‏شود: آب هنگامی که در اثر حرارت گرم می‏شود چنانچه گرمی را از دست بدهد برای گرم شدن مجدد نیازمند آن حرارت می‏باشد امّا نفس انسانی ذاتاً در آوردن مجدد صور، خودکفاست.(39)
نقد وبررسی برهان
این که این برهان بر وجود مجدد هر صورت و صفتی و حالتی در یک جسم بر اساس حضور علت آن تأکید دارد، بر اصل علیت مبتنی است و امر قابل قبولی است.
_______________________________
38. الاشارات والتنبیهات، الجزء الثالث، ص 272.
39. الحکمة المتعالیة، ص302.________________________________________
معلول در تحقق و وجود، به علت خود وابسته است و از آن تخلف ناپذیر است. یعنی با وجود و حضور آن ضرورةً موجود می‏شود و با عدم و نیستی آن معدوم می‏گردد. امّا نکته قابل توجه این است که تحقق مجدد یک پدیده در عالم اجسام امر غیر ممکن است که هم علمای تجربی بر آن تأکید دارند و هم فلاسفه از قدیم الایّام اعاده‏ی معدوم را ناممکن شمرده‏اند. به عبارت دیگر اتصاف یک جسم به یک ویژگی با متصف شدن آن به همان ویژگی در مرتبه‏ای دیگر دو پدیده و دو حادثه است که هر کدام علت خود را دارد و بیان بازگشت و ارجاع درباره‏ی اتصاف مجدد بیانی مجازی و غیر حقیقی است.
امّا اشکال مهمتری بر مقدمه دوم وارد است و آن این که یا در رجوع نفس به صور عقلی خود در مرحله دوم نیازی به علت و سبب آن نیست، یا اتصاف نفس به صور علمی به عنوان پدیده‏ای خارج از قانون علیت تلقی می‏گردد، و یا این که نفس انسانی علت صور معقوله را همراه با معلول آنها یعنی صور علمیه ایجاد می‏کند. در حالت اوّل و دوم نفی قانون علیت است که مورد قبول هیچ عالم و فیلسوف اسلامی قرار نگرفته است.(40) و در حالت سوم هم دیگر مسأله‏ی رجوع به صور عقلی بدون سبب و علت نیست که برهان بر آن تأکید دارد و این را دلیل بر تجرد نفس می‏شمارد پس بنابراین به هر حالت مقدمه دوم هم دارای اشکال است و نهایتاً برهان از اثبات تجرد نفس عاجز می‏باشد.
_______________________________
40. در میان فلاسفه‏ی غرب نفی کردن قانون علیت را به دیوید هیوم فیلسوف انگلیسی نسبت می‏دهند لیکن با کمی توجه به دیدگاه‏های نامبرده می‏توان دریافت که وی ادراک ما را از قانون علیت در طبیعت نفی می‏کند. از طرف دیگر در میان علمای اسلامی اشاعره را مخالفان علیت و ضرورت علّی در عالم می‏دانند در حالی که آنها نیز قانون علیت را نفی نمی‏کنند بلکه آن را سنت الهی می‏دانند که خودش تابع ضروررت آن نیست.