فرق و مکاتب کلامی سده ی 2 ق (مقاله پژوهشی حوزه)

پیدایش اندیشه‏ی اعتزالی
در زمان بنی امیه و در عهد عبدالملک بن مروان (8565) عقیده به «قدر» یا طرفداران «اختیار» پیدا شد و اساس فکر معتزله بر آن بود.
در آن زمان «جبریه » یا «مجبره» عقیده داشت که بندگان خدا صاحب افعال خود نیستند و خیر و شر را به خداوند نسبت می‏دادند و نسبت آن را به انسان امری مجازی می‏پنداشتند بر خلاف ایشان، «قدریه» یا معتزله‏ی قرن بعد طرفدار حریّت انسان و قدرت اراده او بودند و آدمی را در کردار و رفتار خود آزاد می‏دانستند.
مخالفان این فرقه، قدریه را مجوسان امت اسلامی می‏شمردند و از قول رسول خداصلی الله علیه و آله و سلم حدیثی روایت می‏کردند که فرمود: «القدریة مجوس هذه الاُمّة». سبب این که «قدریه» را مجوس امت می‏دانستند آن بود که زردشتیان به دو اصل خیر و شر معتقدند و خود را در اختیار یکی از این دو، مختار می‏دانند. از این جهت جبریه مخالفان خود را که معتزله یا قدریه بودند مجوسان اسلام گفتند.(1)
مقارن همین زمان عالمی زاهد در
_______________________________
1. نخستین کسی که با جبریه و عقیده‏ی ایشان مخالفت کرد و از قدر و اختیار سخن گفت، معبد بن عبدالله بن عویم جهنی بصری بود. وی عقیده‏ی خود را از یک ایرانی به نام سنبویه فرا گرفت. معبد می‏گفت: هر کس مسوءول رفتار و کردار خویش است و خداوند افعال بندگان را به خودشان واگذاشته، از این جهت پیروان او را قدریه خواندند. معبد در سال 80هجری به امر دولت اموی به جرم فساد عقیده کشته شد. ر.ک: سیر کلام در فرق اسلام، دکتر محمد جواد مشکور، ص 15.________________________________________
بصره می‏زیست که او را حسن بن یسار بصری(21 110ه.ق) می‏خواندند. مکتب خوف‏گرای بصره در نیمه‏ی نخست سده‏ی دوم هجری قمری، توسط کسانی از دست پروردگان و وابستگان حلقه‏ی حسن بصری دوام یافت، امّا این وابستگان خود از نظر اندیشه و مکتب فکری، راهی همسان نرفته، و گاه به اندیشه‏های باطنی صوفیانه و گاه به افکار فیلسوفانه‏ی معتزله راه گشوده‏اند. اینجاست که باید به عنوان مکتبی منشعب از مکتب خوف‏گرای بصره، به گروه مهمّ معتزله اشاره کرد که دو پایه‏گذار آن واصل بن عطاء الغزال (13180ه.ق) از موالی ایرانی، و عمرو بن عبید از شاگردان حسن بصری، و تا حدّ زیادی تأثیر پذیرفته از تعالیم او بوده‏اند.
ممیّزه‏ی مهمّ این مکتب نسبت به تعالیم حسن بصری، اندیشه‏ی «منزلتِ بین منزلتین» برای مرتکبان کبیره است که نظریه‏ای نوین در نوع خود بوده است. عنصر خوف از عقاب نیز در اندیشه‏ی معتزله در قالب نظریه‏ی «وعید» جلوه کرده است.(2) قول واصل به «اختیار» اگر چه در تعالیم حسن بصری ریشه داشته، امّا احتمالاً بی‏تأثیر از تعالیم قدریان متقدّم چون معبد جهنی نبوده است.
در باب توحید، باید یادآور شد که در اوایل سده‏ی دوم قمری، با ظهور کسانی چون جهم و جعد، زمینه برای طرح مباحث توحید صفاتی فراهم آمده بود و طبیعی است که بنیان گذاران کلام معتزلی در پرداخت مباحث توحید از پیشینیان بهره گرفته باشند. توحید صفاتی در کلام واصل به گونه‏ای ساده مطرح شده، و مطابق نقل، واصل بر پایه‏ی این استدلال که در صورت اثبات صفات قدیم، تعدّد قدما و تعدّد خدایان لازم می‏آید، به نفی صفات باری گراییده بود. چهارمین ویژگی تعالیم واصل قول او در باره‏ی متخاصمین در جریان قتل عثمان و جنگهای جمل و صفین بود که به طریقه‏ی «مرجئه‏ی اولی» به توقف و سکوت گراییده است.(3)
_______________________________
2. ر.ک: اوائل المقالات، شیخ مفید، ص 46 47.
3. ر.ک: الملل والنحل:1/51 53؛ التبصیر فی الدین، اسفراینی، ص 67 69، نقل از دایرة المعارف بزرگ اسلامی، واژه‏ی اسلام، مقاله‏ی احمد پاکتچی، ص 428 429.________________________________________
گرایش اعتزالی در نیمه‏ی دوم سده‏یدوم هجری قمری
در نیمه‏ی دوم سده‏ی دوم هجری، دو تن از منسوبان به مکتب تازه تأسیس معتزله، ضرار بن عمرو و حفص الفرد با حفظ برخی مشخصات عمومی مکتب چون منزلت بین منزلتین، اندیشه‏ی اختیار را با گونه‏ای از جبر جایگزین ساختند.(4)
ضرار و حفص در توحید باور داشتند که خداوند ماهیتی است که جز خود او کسی بدان علم ندارد و نیز بر آن بودند که انسان دارای حس ششمی است که در قیامت بدان حس خداوند را درخواهد یافت.
دو نظریه‏ی ماهیت و حس ششم که در منابع کلامی، ضرار و حفص بدان شهرت یافتند، به هر دلیل توسط آنان به ابوحنیفه نسبت داده شده بود. در میان عقاید منقول از این دو، نظریاتی درباره‏ی مباحث «دقیق» از کلام چون مباحث جسم و مسأله‏ی کمون و مباحث اعراض و حرکات نیز دیده می‏شود(5) که نشان دهنده‏ی مرحله‏ی میانی از کلام ساده‏ی واصل به کلام پیچیده و فلسفی شده‏ی سده‏ی سوم قمری است.(6)
* پیدایی زیدیه در سده‏ی2ق
الف) قیام زید: زید بن علی، فرزند امام زین العابدین‏علیه السلام عالمی پارسا بود که به قیام به سیف بر ضد حاکمان جور معتقد بود و در کوفه، در 122ه.ق قیامی را بر ضد امویان رهبری کرد که به شهادت او انجامید.(7)
در میان یاران و همراهان زید نه تنها شیعیانی با گرایش‏های گوناگون، بلکه حتی جماعتی از مرجئه و محکّمه حضور
_______________________________
4. دایرة المعارف، همان، به نقل از : الفهرست، ابن ندیم، ص 215 229؛ «باب ذکر المعتزلة» ، فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، ابوالقاسم بلخی، ص 75.
5.ر.ک: مقالات الإسلامیین، ص 328 345.
6. دایرة المعارف، همان، ص 429.
7.دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج8، ص 427 به نقل از: مقاتل الطالبیین، ابوالفرج اصفهانی، ص 127 به بعد.________________________________________
داشتند.(8) گویا تمایل به قیام بر ضدّ نظام ضعیف شده‏ی اموی برای گروه‏های شیعی عراق، انگیزه‏ای بود تا با مطرح کردن پیشوایی زید، برخی تشکّل‏های مذهبی را پی ریزند که عموماً به آنها عنوان زیدیه اطلاق می‏شد؛ در حالی که میان این گروه‏ها در پاره‏ی از مسایل اعتقادی، از جمله امامت و موضع‏گیری در برابر خلافت شیخین اختلاف نظرهایی اساسی دیده می‏شد.(9)
ب) آموزه‏ها و اندیشه‏های زید: دانسته‏های مستقیم از اندیشه‏ی زید به قدری اندک، و روایات منتسب بدو به حدّی مختلف است که به دشواری می‏توان دریافت که تعالیم زیدیان تا چه حد برگرفته از افکار او بوده است. از جمله‏ی آنچه با اطمینانی نسبی می‏توان به زید منسوب دانست، اعتقاد او درباره‏ی شیخین است که از یک سو بر احق بودن امام علی‏علیه السلام در خلافت تأکید کرده، و از سوی دیگر عمل کرد آنان را مستوجب برائت از آنها ندانسته است.(10)
او در آموزش‏های خود بر وجوب ستیز با فسق و جور تأکید داشت و امام را با داشتن سیصد و اندی یاور، ملزم به جنگ با اهل جور و بغی می‏شمرد.(11) بر اساس پاره‏ای روایات، زید اندیشه‏ی «امام مفترض الطاعة» به نص را باور نداشته است.(12)
ج) تعالیم و فرقه‏های زیدیه در سده‏ی 2ق: در برهه‏ای نزدیک به یک سده، یعنی تا آغاز سده‏ی 3ق، جریان زیدیه بخشی نامنسجم از تاریخ خود را پشت سر نهاده، و بیشتر درگیر قیام‏ها و حرکت‏های سیاسی بوده است. در نگرشی بر اندیشه‏های زیدیه در این برهه، به عنوان دیدگاهی
_______________________________
8. همان، به نقل از همان، ص 128؛ انساب الأشراف، احمد بلاذری:3/237.
9. همان: المقالات والفرق، ص 71 به بعد.
10. همان؛ تاریخ طبری:7/181؛ انساب الأشراف:3/240 243؛ مقالات الإسلامیین، ص 65.
11.مسند زید، به کوشش عبدالواسع واسعی، ص 360 361، بیروت، 1402ق.
12. رجال کشی، ص 186 187؛ الاحتجاج، طبرسی، ص 376.________________________________________
مشترک میان آنان، باید این اندیشه را پیش کشید که پس از شهادت امام حسین‏علیه السلام، امامت در فرزندان حسنین‏علیمها السلام و نزد اقلیّتی، تمامی فرزندان امام علی‏علیه السلام دوام می‏یابد، و بدون آن که نصّی در میان باشد، آن کس از این تبار که قیام به سیف کند و مردم را فرا خواند، امام مفترض الطاعة خواهد بود.(13)
در آن میان، فرقه‏ی جارودیه در نفی امامت شیخین و فرق نهادن بین دانش اهل بیت‏علیهم السلام و دانش عامه نزدیک‏ترین موضع را نسبت به امامیه اتخاذ کرده، و فرقه‏هایی چون بتریه و سلیمانیه با پذیرفتن تقدم مفضول بر افضل و قبول امامت شیخین، و به ویژه بتریه با توقف درباره‏ی عثمان، تا حدّ زیادی به عامه نزدیک شده بودند.(14) همین گرایش متقابل موجب شده بود تا متقدمان امامیه گروه نخست را «اقویا» زیدیه و آن دیگران را «ضعفاء»خوانند.(15)
در سخن از گوناگونی دیدگاه‏های کلامی نزد زیدیان متقدم، به عنوان نمونه باید به پیروان صباح مزنی اشاره کرد که به رجعت باور داشته‏اند.(16)
همچنین در مبحث منزلت مرتکب کبیره، برخی از پیشینیان زیدی همچون اباضیان، به نظریه‏ی«کفر نعمت» قایل بوده‏اند.(17) افزون بر آن، میان گروه‏های مختلف زیدی، در اساسی‏ترین مسایل صفات باری همچون عدل و استطاعت، تشتت آراء وجود داشته است.(18)
*اندیشه‏های اباضیه در سده‏ی 2ق
الف) اندیشه‏های کلی فرق خوارج تا سده‏ی 2ق: از میان گروه‏های با سابقه‏ی خوارج(محکِّمه)، دو گروه «ازارقه» و
_______________________________
13. المقالات والفرق، ص 71؛ نقض الاشهاد، محمد بن قبه، (ضمن کمال الدین ابن بابویه، به کوشش علی اکبر غفاری، در سال 1405ق در قم چاپ شده است) ص 96.
14. المقالات والفرق، ص 18، 71 74؛ الملل والنحل:1/140به بعد.
15. المقالات والفرق، ص 73.
16. المقالات والفرق، ص 71؛ میزان الاعتدال، ذهبی:2/93.
17. الفهرست، ابن ندیم، ص 201؛ کشف المراد، ص 454.
18. مقالات الإسلامیین، ص 70 به بعد.________________________________________
«نجدات» پیش از پایان یافتن سده‏ی نخست هجری همزمان با از دست دادن اقتدار سیاسی خود، روی به انقراض نهاده بودند و در سده‏ی دوم هجری، آن زمان که مباحث کلامی در محافل اسلامی رونق گرفته بود، تنها گروه‏های اباضیه، صفریه، بیاهسه، و دو انشعاب جدید عجارده و ثعالبه در صحنه حضور داشت.
با بررسی در نظام کلامی این فرقه‏ها، در واقع می‏توان نظریات کلامی آنها را در دو گروه طبقه‏بندی کرد: گروه نخست که به طور عمده مسایل مربوط به منزلت مرتکبان کبیره و ولایت و برائت را شامل می‏شد، مباحث خاص کلام محکّمه بود که بیشتر طرفین مجادله در آنها شعبه‏های مختلف محکّمه بودند، و گروه دوم مشتمل بر مباحثی بود که متکلّمان مسلمان به طور مشترک به آنها توجه داشت. تعیین موضع هر فرد یا گروه از محکّمه در قبال این موضوعات، بستگی ویژه‏ای با تعالیم اساسی گرایش تحکیم نداشت، امری که متکلّمان اهل تحکیم را در موضع‏گیری نسبت به مسایلی چون قدر، خلق قرآن، صفات الهی و نظایر آن آزاد می‏گذاشت. در سده‏های 2و3ق، در هر یک از گروه‏های یاد شده‏ی محکّمه، دو گرایش متقابل عدل‏گرا و سنت‏گرا وجود دارد که این تقابل به طور شاخص در مسأله‏ی «قدر» آشکار است.(19)
در میان گروه‏های ذکر شده‏ی خوارج، گروه اباضیه به فعالیت گسترده در چند سرزمین اسلامی پرداخته است. اینک با بیان اجمالی شکل‏گیری این فرقه، به گستردگی کار آنها در قرن دوم و حاصل اندیشه‏های آنان اشارتی خواهیم داشت.
ب) فرقه‏ی اِباضیه: اِباضیه(به کسر همزه) پیروان عبدالله بن اِباض تمیمی‏اند که مردی خارجی بوده، و از دیگر خوارج انشعاب پذیرفت. پیدایش این فرقه هنگامی صورت گرفت که عبدالله بن اباض از خوارج افراطی کناره گرفت، و مانند فرقه‏ی «صفریه» راه اعتدال برگزید.
_______________________________
19. تحلیلی بر داده‏های آثار شیخ مفید درباره‏ی خوارج، احمد پاکتچی، ص 110 111، مقالات فارسی کنگره‏ی جهانی شیخ مفید، قم، 1413ق، شماره‏ی67.________________________________________
ابوبلال مرداس بن اُدیّه تمیمی از پیشوایان نخستین این فرق بوده و در سال 62ه.ق کشته شد. پس از او عبدالله بن اباض ریاست آن فرقه را به دست گرفت. وی در سال 65ه به کلی از خوارج ازارقی جدا شد و در بصره بر ضدّ زبیریان خروج کرده و چون مردی فقیه بود در منابع اباضیه او را «امام اهل التحقیق» و «امام القوم» و «امام المسلمین» خواندند. سبب قعود و اعتدال عبدالله بن اباض ظاهراً سازش او با عبدالملک بن مروان خلیفه‏ی اموی و همراهی با وی بر ضدّ عبدالله بن زبیر بود. سیاستی را که عبدالله بن اباض در برابر خلفای اموی پیش گرفت، جانشین وی ابوالشعثاء جابر بن زید ازدی همچنان ادامه داد.
پس از جابر، ابوعبیده مسلم بن کریمه تمیمی، شاگرد ایرانی الأصل وی، جانشین او گردید. وی که از فقها و دانشمندان آن فرقه به شمار می‏رفت، به تعلیم اباضیان پرداخت و اباضیه از شهرهای مختلف برای تحصیل علم در بصره به نزد او می‏آمدند.
با اجازه‏ی عمر بن عبدالعزیز، (و شاید با پا در میانی ابوعبیده مسلم بن کریمه بود که) ایاس بن معاویه اباضی، قاضی بصره گشت و در نتیجه در بصره یک مرکز آموزشی برای طلاّب خوارج تأسیس گشت که فارع التحصیلان برای تبلیغ به بلاد اسلامی فرستاده می‏شدند.(20)
ج) اباضیه در عمّان: پس از سقوط بنی امیه و روی کار آمدن عباسیان، منصور دوانقی مدّتی نسبت به اباضیان نظر مساعد داشت. پس از مرگ ابوعبیده مسلم بن کریمه، انحطاط گروه اباضیه در بصره آغاز شد، و مراکزی از جماعات آن قوم در کوفه، حجاز، حضر موت، یمن و عمان ایجاد گشت.
از پایان قرن اوّل هجری خوارج عمّان رنگ اباضی پیدا کردند، عامل موءثر در این امر «جابر بن زید» و تأثیر دیگر فقهای اباضی بصره بود، که حجاج بن یوسف آنها را به عمان تبعید کرده بود. پس از آن شورشی در آنجا رخ داد، که پیشوای ایشان جلندی بن مسعود بود. این شورش تا به
_______________________________
20.فرهنگ فرق اسلامی، دکتر محمد جواد مشکور، ص 6.________________________________________
حضر موت و یمن کشیده شد، ولی سرانجام در سال 134ه.ق بر اثر رسیدن سپاهیان عباسی به فرماندهی خازم بن خزیمه برافتاد.(21)
بعضی از روءسای اباضی عمان لقب «والی» یا «متقدم» (پیشوا) داشتند. مهم‏ترین گروه‏های اباضی در میان شهرهای صحار و توّام می‏زیستند، و بیشتر در ناحیه‏ی «باطنه» و حوالی «رستاق» زندگی می‏کردند، و پایتخت سابق ایشان شهر «نزوی» بود. در عصر حاضر مذهب اباضی کیش قبایل عمانی غافری وهِناست.(22)
د) اباضیه در مغرب: نخستین داعی که به دعوت مذهب خوارج اباضی در مغرب پرداخت [سلامة بن سعید] سلمة بن سعد از مشایخ بصره بود، که در اوایل قرن دوم هجری این مذهب را در شمال افریقا تبلیغ می‏کرد. پس از آن به نام شخصی به اسم عبدالله بن مسعود تجیبی برمی‏خوریم، که در لیبی و طرابلس غرب آن مذهب را رواج می‏داد، و قبیله‏ی بربر (هوّاره) را به این مذهب تبلیغ می‏کرد.
پس از آن اسماعیل بن زیاد نفوسی توسط قبایل بربر اباضی طرابلس به عنوان «امام الدفاع» برگزیده شد و در حدود سال 132ه به قتل رسید، و با مرگ او حکومت زیادی در طرابلس منقرض گشت.
پس از آن عبدالرحمن بن رستم که اصالت ایرانی داشت، در قیروان حکومت اباضی تشکیل داد، سپس شهر تاهرت را تسخیر کرد، و در سال 160ه به امامت اباضیه در شمال افریقا برگزیده شد.(23)
ه. آموزه‏های کلامی اباضیه در سده‏ی 2ق: چنان که اشاره کردیم، در نیمه‏ی نخست سده‏ی 2ق، بصره مرکز رهبری اباضیه بود و با وجود این که بصره احتمالاً خاستگاه اندیشه‏ی قدر به شمار می‏آمد، ابوعبیده مسلم ابن ابی کریمه امام
_______________________________
21. درباره‏ی نقش مهم عمّان در تاریخ اباضیه، این ضرب المثل رایج گشت:«باض العلم بالمدینة وفرّخ بالبصرة وطار إلی عمّان». یعنی علم در مدینه تخم‏گذاری کرد و در بصره جوجه برآورد و به سوی عمان پرواز کرد.
22و23. همان، ص 87.________________________________________
اباضی وقت و جانشینان او به شیوه‏ی سنت‏گرایان از پذیرش «قدر» اجتناب داشتند؛ با وجود این، در همان سده از یک اقلیت معتقد به «قدر» در کوفه آگاهی داریم که متکلمانی چون عبدالله بن یزید، حمزه‏ی کوفی و حارث بن مزید از نمایندگان آن بوده‏اند.(24)
به طور کلی سده‏ی 2ق را باید دوره‏ی شکل‏گیری و تثبیت کلام اباضی تلقّی کرد، چه اصولی که ابوالحسن اشعری در اوایل سده‏ی 4ق برای کلام اباضی برشمرده، در متون اباضیِ سده‏ی 4ق و پس از آن نیز دیده می‏شود و تا امروز تغییر اساسی در آن مواضع مشاهده نمی‏گردد. کلیات این کلام دیرپای را می‏توان چنین عنوان کرد:
در مبحث توحید، نظریات آنان به تعالیم معتزله نزدیک بوده، و روءیت خداوند در آخرت به شدّت نفی گردیده است.
در مبحث وعد و وعید، اباضیان مرتکب کبیره را که بدون توبه از دنیا برود، مستوجب جاودانگی در دوزخ دانسته‏اند.
در مورد امامت، آنان ضمن تأکید بر امامت شیخین، امامت عثمان را تنها پیش از احداث، و امامت حضرت علی‏علیه السلام را تا پذیرش تحکیم پذیرا بودند.
در مقایسه‏ی میان کتب شرقی و غربی اباضیه، باید یادآور شد که اباضیه‏ی مغرب به طور کلی در دیدگاه‏های کلامی به معتزله نزدیک‏تر بودند.(25)
* جهمیّه
از اندیشه‏های نیمه‏ی نخست سده‏ی دوم که بعدها به صورت یک مکتب کلامی بقایای آن تا سده‏ی چهارم در بعضی از سرزمین‏های اسلامی مشاهده شد، فرقه‏ی جهمیّه است. جهم بن صفوان سمرقندی (متوفای حدود 128ه.ق) مردی از موالی عرب بنی راسب بود که راه به خراسان برد و سمت نویسندگی حارث بن سریج را که علیه نصر بن سیّار حاکم خراسان قیام کرد بر عهده داشت و در شورش پردامنه بر ضدّ بنی مروان، سخت بر «امر به معروف» تکیه می‏ورزید.
_______________________________
24. ر.ک: مقالات الإسلامیین، ص 104.
25. ر.ک: تحلیلی بر داده‏های آثار شیخ مفید در باره‏ی خوارج، همان، ص 112.________________________________________
وی که شاگرد جَعْد بن درهم (متوفای 124ه.ق) و معاصر واصل بن عطا (متوفای131ه.ق) بود، اندیشه‏های مدوّنی از خویش بر جای نگذاشت، و تنها مطالبی که در نوشته‏های مخالفان آمده، حاکی از افکار و اندیشه‏های وی قلمداد شده است.
بغدادی در گزارشی، به وی نسبت جبرگرایی مطلق را داده است بدین گونه که هرگونه استطاعتی را برای انسان انکار می‏کرد و می‏گفت: هیچ فعل و کاری از کسی جز خدا سر نمی‏زند، و نسبت دادن اعمال به انسان‏ها مجازی است.(26)
پس از بغدادی، دیگر نویسندگان فرق و مذاهب مطالبی شبیه آنچه را که وی آورده است ذکر کرده‏اند.(27)
جهم، ایمان را معرفت به خداوند متعال و کفر را جهل به ذات حق دانسته است.(28) این نظریه به گروهی از متکلمان امامیه و ابوالحسن اشعری و ابوالحسین صالحی از قدریّه نیز نسبت داده شده است.(29)
برپایه‏ی نقل اشعری، جهم به انگیزه‏ی تنزیه خداوند و گریز از تشبیه، اطلاق صفاتی را که بر اشیا و انسان‏ها اطلاق می‏گردید مانند واژه‏ی «شی‏ء» بر خدا جایز نمی‏دانسته است.(30)
وی بر این عقیده بود که علم خدا به موجودات، حادث است و قایم به چیزی نیست (محلّی ندارد).(31) از دیگر عقایدش، فانی دانستن بهشت و دوزخ است و این که پس از آن که بهشتیان
_______________________________
26.الفرق بین الفرق، ص 211.
27. الملل والنحل، شهرستانی:1/86 87. لازم به یادآوری است که در تاریخ کلام اسلامی کسی جز جهم بن صفوان به جبرگرایی مطلق و صریح نگراییده است و سایر طوایف و فرق کلامی، یکی از سه نظریه‏ی زیر را برگزیده‏اند:1. تفویض (قدریّه و معتزله)؛ 2. کسب (اشاعره و ماتریدیّه)؛ 3. أمر بین الأمرین(امامیّه). ر.ک : فرق و مذاهب کلامی، علی ربّانی گلپایگانی، ص 292.
28. الفرق بین الفرق،ص 211؛ علاوه بر آن، وی به مسأله‏ی تفاضل در ایمان نیز معتقد نبوده است و این همان عقیده‏ی مشهور مرجئه است. لذا وی را از مرجئه جبریّه دانسته‏اند. ر.ک: همان، ص 203.
29. شرح المقاصد، ج5، ص ... ؛ ارشاد الطالبین، ص 439.
30. الفرق بین الفرق، ص 211؛ الملل والنحل:1/86.
31. الملل والنحل:1/87.________________________________________
پاداش‏های خود را دریافت کردند، و دوزخیان نیز به کیفر رسیدند، بهشت و دوزخ از بین خواهند رفت.(32)
جهم، علاوه بر عقاید مذکور که هر کدام نقد پذیر است عقاید دیگری دارد که با مذهب معتزله و امامیه موافقت دارد که از جمله‏ی آن، موارد زیر است: نفی روءیت بصری خداوند، عینیت صفات ذاتی خداوند با ذات او، حادث بودن قرآن، و عقلی بودن وجوب معرفت خداوند.
شناخت اندیشه‏های دقیق جهم، بسیار دشوار است و چنان که گفته‏اند: جهم متقدّم‏تر از آن است که بتوان به سادگی درباره‏ی ریشه‏های اندیشه‏ی کلامی او سخنی گفت، امّا اجمالاً باید تعالیم او را یک دستگاه کلامی آغازین و عاری از پیچیدگی دانست که سه عامل اصلی توحید صفاتی، جبر و ارجاء را در خود دارد. مکتب جهم پیروانی نیز به دست آورد که بقایای آن تا سده‏ی چهارم هجری در «ترمذ» شناسایی شده است(33)؛ امّا باید دانست که عنوان جهمی در سده‏های دوم و سوم هجری به عنوان یک اتهام اعتقادی رواج داشته است و بسیاری از کسانی که در منابع شرح حال اصحاب حدیث با عنوان جهمی شناخته شده‏اند، نه پیروان خالص اندیشه‏ی جهم، بلکه متفکّرانی نزدیک به وی، در اندیشه بوده‏اند. عاری بودن تعالیم جهم در باب توحید صفاتی از پیچیدگی دوره‏های بعد، او را در منابع فرقه شناختی همواره به عنوان نماد افراط در نفی صفات و به اصطلاح «تعطیل» معرفی کرده است.(34)
جعدی
از صاحبان آرای کلامی در اواخر قرن اوّل و اوایل قرن دوم که تا چندی نامش به
_______________________________
32. همان، 77 78.
33.دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ص 428، ذیل واژه‏ی اسلام؛ به نقل از: احسن التقاسیم، محمد مقدسی، ص 323.
34. همان، به نقل از : الملل والنحل:1/81؛ الجواهر المضیئة، عبدالقادر قرشی، حیدرآباد دکن، 1332ق، ج2، ص 196.________________________________________
خاطر قول به مخلوق بودن قرآن هم باور شخصیت دیگری به نام جهم بن صفوان شد، جعد بن درهم(د ح 118ق / متوفّای حدود 124ه. ق) است که از عالمان بصره و از کسانی است که باید از نخستین عرضه کنندگان یک نظام ساده‏ی کلامی قلمداد گردد. وی در مسأله‏ی «قدر» به اختیار انسان گرایش داشت.ظاهراً، وی نخستین کسی است که در زمان بنی امیه با عقیده‏ی «قدم قرآن» مخالفت کرد؛
گویند: جعد بن درهم به روزگار خلافت هشام بن عبد الملک(105 125ه. ق)، مروان بن محمد اموی را تعلیم می‏داد. هشام دانست که او زندیق است، از این جهت وی را به بصره تبعید کرد. والی بصره در آن هنگام «خالد بن عبدالله القسری» بود، چون عید اضحی فرا رسید، خالد پس از این که خطبه عید را تمام کرد، گفت: ای مردم! هر یک از شما حیوانی را برای خدا قربانی می‏کند، امّا قربانی من «جعد بن درهم» است، سپس از منبر فرود آمد و دستور داد تا او را سر بریدند.(35)
و از همین روس که گاهی به قایلان مخلوق بودن قرآن و نیز طرفداران اختیار، «جعدی» می‏گفتند، لیکن بر عدّه‏ای، لقب «جعدی» ناخوشایند بود.
_______________________________
35. فرهنگ فرق اسلامی، همان، ص 137 138.