اسما و صفات خداوند و توقیفیت آنها(1) (مقاله پژوهشی حوزه)

بخش اول: توضیحاتی در باب اسما و صفات خداوند
مطالب این بخش را در چهار عنوان زیر پی می‏گیریم:
1. بحث کوتاهی در باب معنای لغوی اسم و صفت.
2. بررسی اسما و صفات از لحاظ وجود شناختی.
3. بررسی اسما و صفات از لحاظ معنی شناختی.
4. بررسی اسما و صفات از لحاظ منطقی.
1. معنای لغوی اسم و صفت
الف واژه «اسم» : در کتب لغت درباره ریشه‏ی لغوی واژه «اسم» و معنای آن اختلاف نظر وجود دارد:
راغب اصفهانی در این باب می‏گوید:
«اسم از ریشه‏ی سموّ است که به واسطه آن، یاد مسمّی رفعت می‏گیرد و با آن شناخته می‏شود».1
در کتاب قاموس قرآن چنین آمده:
«گویند اصل اسم از سموّ است همزه اول عوض از واو است، و گویند: اصل آن «وُسم» به معنی علامت است. واو به همزه قلب شده، و آن لفظی است که بر چیزی نهاده شود تا از دیگر چیزها متمایز گردد. احتمال نزدیک به یقین آن است که اصل آن «وُسم» به معنی علامت باشد که اسم هر چیزی علامت و نشانه‏ی آن است».2
مرحوم علاّمه طبرسی بعد از نقل دو قول در باب ریشه‏ی «اسم» این قول را ترجیح دادند که اصل آن «سموّ» باشد نه «وُسم». و استدلال ایشان این است که در مثال واوی که واوش حذف می‏شود، در ازای آن، همزه وصل نمی‏آید بلکه هاء غیر ملفوظ به آخر آن افزوده می‏شود مثل «وصل» و «صله» و «وعد» و «عده»، در حالی که در کلمه «اسم» اول آن همزه‏ی وصل است و...».3
در لسان العرب نیز چنین آمده :
«اسم شی‏ء، علامت آن است. در تهذیب (مقصود تهذیب اللغه تألیف ابومنصور ازهری است) آمده است که : الف«اسم» الف وصل است به دلیل این که تصغیرش می‏شود «سُمَیّ» و کسانی که گفته‏اند «اسم » از «وسمت» گرفته شده، اشتباه کرده‏اند؛ زیرا اگر چنین می‏بود باید تصغیر آن «وُسَیم» می‏شد نه «سُمَیّ» ، زجاج گفته است که: «اسم» از «سموّ» مشتق است که به معنی رفعت است».4
توضیح: شاید بتوان گفت الفاظی که ما در مورد اشیا و یا اشخاص به کار می‏بریم، اگر اطلاق اسم بر آنها بشود، علامت برای مسمّی می‏باشند و نشانه‏ی آن محسوب می‏شوند و با آن، اشیا از یکدیگر متمایز می‏شوند. اما محتوای لفظ که موجب اطلاق این لفظ بر آن مسمّی است، علامت نیست، بلکه گواه رفعتی است که در مسمّی وجود دارد.
واژه «صفت»: تردیدی نیست که کلمه‏ی
_______________________________
1. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، حرف سین.
2. سید علی اکبر قرشی، قاموس قرآن:3/328.
3. علامه طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن: ج1، ذیل آیه‏ی بسم الله، سوره‏ی حمد.
4. ابن منظور، لسان العرب: 6/382 381، واژه‏ی «سموّ».________________________________________
«صفت» از ریشه‏ی «وصف» است. و مقصود از آن حالتی است که در شی‏ء یا شخص وجود دارد.5
«وَصَف الشی‏ء یعنی حلاّه» بدین معنی که آن را زیور کرد و آراست. گفته شده است که «وصف» مصدر است و «صفة» [اسم مصدر] به معنای زیور می‏باشد».6
بنابراین، مقصود از «صفت» خود آن معنی و حالتی است که در موصوف وجود دارد و این الفاظ که صفت می‏نامیم مثل قدرت، علم و... از آن معنی حکایت می‏کنند.
نسبت میان اسم و صفت
در اینجا این سوءال مطرح می‏شود که چه نسبتی میان اسم و صفت وجود دارد؟
به نظر می‏رسد اسم و صفت دو چیز نیستند بلکه دو لحاظ از یک چیزند. به این معنی که صفت، عبارت است از آن حالت یا چگونگی موصوف، و اسم عبارت است از لحاظ ذات موصوف با آن صفت. یعنی وقتی که ذات موصوف با صفت لحاظ می‏شود «اسم» بر او اطلاق می‏شود. فی‏المثل «قدرت» یک صفت است ولی وقتی که ذات موصوف با صفت قدرت لحاظ می‏شود، لفظ «قادر» بر او اطلاق می‏شود. پس «قادر» یعنی کسی که دارای قدرت است. البته زیادت این صفات بر ذات یا عینیت آنها با ذات، بحثی است که خواهد آمد.
مرحوم علامه طباطبایی در این باب چنین فرمود:
«تفاوتی میان اسم و صفت وجود ندارد؛ جز این که صفت دلالت می‏کند بر معنایی که در ذات وجود دارد، خواه عین ذات باشد یا غیر آن، ولی اسم دلالت می‏کند بر ذات که همراه صفت لحاظ شده است. پس حیات و علم دو صفتند ولی حیّ و عالم دو اسمند».7
امام خمینی رضوان الله علیه نیز در بحث اسما و صفات الهی چنین فرموده است:
«بدان که اسم عبارت است از ذات با صفت معینی از صفاتش و تجلّی مخصوصی از تجلّیاتش، مثلاً الرحمن عبارت است از ذاتی که با رحمت منبسط تجلّی کرده باشد...».8
_______________________________
5. المفردات، حرف واو.
6. لسان العرب: 15/315، واژه‏ی «وصف».
7. علاّمه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن: 8/352؛ نقد النصوص، تألیف جامی، فصّ آدمی، ص 84.
8. امام خمینی، شرح دعای سحر، ترجمه‏ی سید احمد فهری، ص 129.________________________________________
2. بررسی اسما و صفات از لحاظ وجود شناختی
آیا خداوند اسم و صفت دارد یا خیر؟
اگر اسم یا صفتی برای او وجود دارد عین ذات یا زاید بر آن است؟ حادث است یا قدیم ؟ در اولین قدم باید به این پرسش پاسخ داد که آیا در متون دینی ما، اسم یا صفتی با عنوان اسم یا صفت به خداوند نسبت داده شده و آیا جایی آمده است که خداوند صفت یا اسم دارد؟
پاسخ این است که ظاهراً تردیدی نیست که هم خداوند در قرآن به اسم داشتن خودش تصریح کرده و هم در روایات و ادعیه چنین چیزی به چشم می‏خورد. به عنوان نمونه، در قرآن چنین آمده:«قُل ادْعُوا الله اوِادْعُوا الرَّحْمنَ ایّاً ما تَدْعُوا فَلَهُ الاسماءُالحُسْنی...» 9. ولی انتساب صفت به خداوند نیامده است مگر برخی موارد که به صورت فعل به کار رفته و عامه مردم را از توصیف خداوند به صفتی نهی فرموده و ذات مقدسش را برتر از اوصاف دانسته است که عامه مردم به او نسبت می‏دهند.
چنان که خداوند متعال می‏فرماید: «...سُبْحانَهُ وَتَعالی عَمّا یَصِفُونَ» .10
و حضرت علی علیه السلام فرموده است:
«کمال توحید، نفی صفات از ذات اوست...».11
البته جای اصلی بحث از این مسأله در بخش دوم مقاله است که به آن خواهیم پرداخت.
_______________________________
9. قرآن، اسراء/110؛ و نیز ترکیب« اسما الحسن»ی در اعراف/180، طه/8، حشر/24 آمده است.
10. قرآن، انعام/100؛ و از این قبیل تعبیرات در انبیاء/22، موءمنون/91، صافات/159 و180 و زخرف/82 آمده است.
11. نهج البلاغه، خطبه اول.________________________________________
از آنجا که در متون دینی انتساب صفت به خداوند مشاهده نشده، لذا متکلمان بحث کرده‏اند در این که اولین کسی که اسناد صفت به خداوند را مطرح کرده است چه کسی بوده است؟
برخی را عقیده بر این است که عبدالله بن کُلاّب اولین کسی است که لفظ اسما و صفات را با هم به کار برده است.12
از سوی دیگر در سخنان واصل بن عطا موءسس فرقه معتزله نیز سخن از صفات خدا رفته است، البته او قایل به نفی صفات شده است.13
بعضی را نظر بر این است که ابداع این واژه و انتساب آن به خداوند از معتزله و شیعه است.14
البته با توجه به این که تاریخ وفات ابن کُلاب 254ه.ق بوده است و تاریخ وفات واصل 131 ه.ق، مشکل بتوان گفت که سابقه‏ی کاربرد این واژه مربوط به ابن کلاّب باشد لکن از سویی جهم بن صفوان موءسس فرقه جهمیه نیز صفات ازلی خداوند را انکار کرده و او متوفای 128 ه.ق است. لذا می‏توان احتمال داد که یکی از این دو، مبدع این کاربرد بوده‏اند.
امّا اگر کاربرد سلبی نیز کاربرد محسوب شود می‏توان گفت که اولین بار در سخن حضرت علی علیه السلام یافت شده است چنان که از خطبه اول نهج‏البلاغه نقل شد. به هر حال، مهم این است که ببینیم خداوند صفت دارد یا خیر؟ اسم دارد یا خیر؟
فخرالدین محمد رازی مشهور به امام فخر در یک تقسیم‏بندی، می‏گوید:
_______________________________
12. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین:1/169 و صفحات بعد.
13. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل والنحل:1/46.
14. ابن حزم ظاهری، الفصل فی الملل والأهواء والنحل:2/121.________________________________________
در این باب سه قول وجود دارد: 1.کسانی معتقدند که خداوند صفت دارد ولی اسم ندارد؛2. کسان دیگری را عقیده بر این است که خدا اسم دارد ولی صفت ندارد؛ 3.و نظر سوم اعتقاد به وجود اسم و صفت در خداوند است.
آنگاه گفته است که قول اول از آنِ کسانی است که قایلندحقیقت خدای متعال برای بشر و مخلوقات قابل شناختن نیست. در واقع اینها معتقدند که به هر حال خداوند صفاتی دارد ولی ما نمی‏توانیم از آنها حکایت کنیم، لذا اسم ندارد.
امام فخر دلایل آنها را آورده و نقد می‏کند. و بعد نظر دوم را نیز مردود می‏شمرد و نظر سوم را خود می‏پذیرد.15
اما به نظر می‏رسد که نتوان وجود اسمای الهی را انکار کرد؛ زیرا چنان که اشاره شد در قرآن مجید تصریح شده است به وجود اسمای الهی، چنان که در ادعیه و روایات نیز به این نکته اشاره شده. بنابراین، اختلاف اصلی در اینجا در باب وجود صفات و عدم آن در خداوند است.
قول به عدم وجود صفت
کسانی را عقیده بر این است که خداوند صفت ندارد، از جمله:
الف: ابن حزم ظاهری16 نه تنها معتقد به عدم وجود صفت در خداوند است بلکه قول به وجود صفت را بدعت می‏شمارد:
«وامّا اطلاق لفظ صفات برای خداوند محال است و جایز نیست؛ زیرا خدا در قرآن کریم نه لفظ صفت را آورده و نه صفات را و از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز سخنی در این باب که خدا صفت یا صفات دارد نرسیده است. وحتی از بهترین اصحاب او و تابعین یا تابعین تابعین نیز چنین سخنی نرسیده است. با این وضعیت جایز نیست که کسی چنین سخنی را بر زبان راند و اگر بگوییم اجماع قایم شده بر ترک این لفظ، راست گفته‏ایم: و تفوه و اعتقاد به آن نادرست است؛ زیرا این، بدعت است...».17
ب: چهره‏ی برجسته دیگری که اعتقاد به
_______________________________
15. فخرالدین محمد رازی، لوامع البینات، صص29تا 35.
16. او ابو محمد علی بن احمد بن حزم ظاهری (384 456ه.ق) متکلم، طبیب، شاعر و فیلسوف اندلسی از پیروان داوود بن علی بن خلف اصفهانی ظاهری است.
17. ابن حزم، الفصل:2/120 به بعد.________________________________________
عدم وجود صفت دارد قاضی سعید قمی18 است که در کتاب معروف خود «کلید بهشت» و در شرحی که بر توحید صدوق نوشته است درباره اسما و صفات باری تعالی سخن گفته و منکر وجود صفات برای خداوند شده است.
در کتاب کلید بهشت، همه اقوال در باب صفات خدا را مردود می‏شمرد، چه بگوییم واجب الوجود عبارت است از ذات و صفات، یا واجب الوجود فقط ذات باشد و صفات زاید بر آن، چه بگوییم صفات عین ذات می‏باشند، همه را رد کرده و در نهایت می‏گوید: اتصاف واجب الوجود تعالی شأنه به هیچ امری از امور، ممکن نیست خواه آن امور، سلبی باشد یا ایجابی و... آنگاه اوصافی را که انبیا برای خداوند ذکر کرده‏اند، به دلیل درک قاصر عوام می‏دانند و گرنه در نفس الأمر خدا را عاری از هر گونه صفتی می‏دانند.19
او در کتاب شرح توحید نیز در مواضع مختلف در باب صفات خداوند سخن گفته از جمله در باب دوم از جلد اول چنین می‏گوید:
«آنچه که توحید حقیقی با آن سامان می‏گیرد و عارف بالله با آن موحد حقیقی خواهد شد، نفی صفات از خداوند است. یعنی تمام صفات حُسنای او را به سلب نقایص آنها، ونفی مقابل‏های آنها برگرداند، نه این که ذاتی وجود دارد و صفتی وجود دارد که قایم به ذات او یا ذات خودشان است، یا این که این صفات عین ذات اویند به این معنی که حیثیت ذات بودن او عین حیثیت مصداق آن صفات بودن است، به این که ذات او فردی از وجود و فردی از علم وقدرت و غیر آن به صورت یک فرد عرضی باشد».20
بعد از نقل عبارات مرحوم قاضی سعید، بی‏مناسبت نیست که اشاره‏ای به بحث امام خمینی‏رحمه الله در این باب داشته باشیم. امام راحل رضوان الله علیه ، در نقد و بررسی نظر مرحوم قاضی سعید سخنان ارزشمندی دارد که فقط اشاره‏ای به آن می‏کنیم. ایشان بعد از نقل عباراتی از قاضی سعید از کتاب شرح توحید صدوق و رساله بوارق، می‏فرمایند:
_______________________________
18. محمد بن محمد مفید، مشهور به سعید، ملقب به شریف، حکیم و قاضی اهل قم ومدفون در آنجا، صاحب تألیفات متعدد ازجمله: شرح توحید صدوق، متولد به سال 1049ه ولی تاریخ وفات او معلوم نیست اما اجمالاً بعد از سال 1107ه می‏باشد.
19. قاضی سعید قمی، کلید بهشت، صص70و71؛ مطابق نقل استاد عزیز دکتر دینانی در کتاب «اسما و صفات حق».
20.قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق:1/116.________________________________________
«من از این عارف بزرگوار، تعجّب می‏کنم با توجه به مرتبه والایی که در سیر و سلوک دارد چگونه معتقد شده است به نفی صفات ثبوتی از خداوند و حکم کرده است که همه این صفات به معانی سلبی باز می‏گردد، و به شدت عینیت ذات با صفات را انکار نموده است... نظر عرفای کامل در باب اسما و صفات این است که ذات احدیت به فیض اقدس در حضرت واحدیت تجلی کرده و در کسوت اسما و صفات ظاهر شده است و بین ظاهر و مظهر هیچ اختلافی نیست مگر به اعتبار».21
قول به وجود صفت
اغلب متألهان را عقیده بر این است که خداوند صفت و اسم دارد. لکن در تلقّی آنها از وجود صفت برای خداوند اختلاف نظر وجود دارد.
الف: متکلمان
1. معتزله
برخی از متکلمان متقدم معتزلی مثل خود واصل بن عطا صفاتی برای خداوند قایل نبودند، لکن معتزلیان متأخر معتقد به وجود صفات برای خداوند بودند امّا با تلقّی‏های گوناگون از جمله:
الف: ابو الهذیل علاّف معتقد بود که: صفات خداوند معانی قایم به ذاتی نیست بلکه همان ذات خداوند است. پس علم خداوند همان ذات اوست و قدرتش همان ذاتش است.
البته قاضی عبدالجبار معتزلی می‏خواهد بگوید که مقصود علاف این بوده است که خداوند لذاته عالم و قادر است، لکن عبارتش رسا نیست، و نظر او شبیه نظر جبّایی است که خداوند را لذاته دارای چهار صفت قدرت، علم، حیات و وجود می‏داند.22
ب: ابوعلی و ابوهاشم جبّایی؛ابو علی معتقد بود که خداوند مستحق چهار صفت: علم ، حیات، قدرت و وجود است، لکن لذاته. مقصود او از لذاته این بود که عالم بودن خداوند به معنی این است که صفتی در خداوند به صورت حال علم وجود دارد یا حالتی در او وجود دارد که موجب می‏شود عالم باشد.
ولی فرزند او ابوهاشم معتقد بود که این صفت در خداوند وجود دارد به جهت آن حالتی که در خداوند هست و موجب اتصاف
_______________________________
21. امام خمینی رحمه الله ، مصباح الهدایة إلی الخلافة والولایة، همراه مقدمه استاد آشتیانی، صص 21تا 27.
22. عبدالرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین:1/147 و 148؛ مقالات الإسلامیین اشعری(یک جلدی) صص484 و485.________________________________________
او به علم، قدرت و... می‏شود، البته این حالات را از ذات جدا نمی‏دانست.23
2. اشاعره
اعتقاد پیروان ابوالحسن اشعری همچون خود او بر این است که خداوند دارای صفاتی است زاید بر ذات اما قایم به ذات او.
بدوی در این باب چنین می‏گوید:
«از نظر اشاعره صفات خداوند قایم به ذات اویند، یعنی نه ذات خدایند و نه غیر ذات او؛ زیرا متصور نیست که ذات زنده باشد بدون حیات یا عالم باشد بدون علم، یا قادر باشد بدون قدرت یا مرید باشد بدون اراده، بلکه خدا عالم است به واسطه علمی، قادر است به واسطه قدرتی و...».24
علامه حلی در شرح سخن خواجه نصیرالدین طوسی نیز در همین خصوص گفته است:
«اشاعره بر این اعتقادند که برای خدای متعال معانی وجود دارد که قایم به ذات اوست که عبارتند از: قدرت و علم وغیر آنها از صفات که مقتضی قادریت، عالمیت و غیر آنها است».25
3. شیعه
نظر متکلمان شیعه غالباً(اگر نگوییم عموماً) این است که صفات خداوند عین ذات اوست، یعنی وجود صفات را برای خداوند می‏پذیرند لکن آنها را زاید بر ذات نمی‏دانند آنگونه که اشاعره می‏دانستند بلکه آنها را عین ذات خداوند می‏شمارند هر چند تعبیرها قدری متفاوت است. از این میان به آرای سه تن از متکلمان اشاره می‏کنیم:
الف: علاّمه حلّی در شرح سخن خواجه نصیر چنین می‏گوید:
«همه‏ی این اقوال(اشاعره، جبّائیان و...) ضعیف است؛ زیرا وجوب وجود مقتضی نفی این امور است از خدای متعال، زیرا محال است که او متصف به صفتی زاید بر ذاتش بشود؛ زیرا وجوب وجود مقتضی استغنای از غیر است... و این صفات در حقیقت (علم،
_______________________________
23. همان، صص340 و341.
24. همان، ص 545 و نیز شرح المقاصد، تألیف تفتازانی:4/69.
25. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح آیت الله‏حسن زاده آملی، ص 296؛ و نیز ر.ک: شهرستانی، ملل و نحل: 1/95.________________________________________
قدرت و...) عین ذاتند اگر چه مغایرت اعتباری با ذات دارند».26
ب: عبدالرزاق لاهیجی نیزگفته است:
«پس صفات واجب عین ذات او باشد چنان که وجود عین ذات اوست».27
ج: فاضل مقداد حلّی نیز چنین آورده است:
«برای خداوند صفتی زاید بر ذاتش وجود ندارد... زیرا اگر صفتی زاید بر ذات می‏داشت محتاج آن صفت می‏بود و محتاج غیر، ممکن الوجود است و نیز مستلزم تعدد قدما می‏شد و...».28
اگر چه در عبارات مرحوم فاضل مقداد اشاره به نفی صفات هم شده لکن در مجموع به نظر می‏رسد که مقصود او نفی صفات زاید بر ذات است چنان که خود به تفصیل به نقد آن پرداخت.
ب: حکیمان
الف: ابوعلی سینا
او ضمن قبول صفات خداوند بر این باور است که آنها عین ذات اویند و هر صفتی عین صفت دیگر است. چنان که خود او چنین گفته است:
«حیات خداوند غیر از علم او نیست و هیچکدام از آن دو غیر از ذات او نیست. پس روشن شد که آنچه از حیات، علم، قدرت، جود و اراده که بر خدای واجب الوجود اطلاق شده‏اند، فهمیده می‏شود، یکی است، و نه صفات ذات اویند و نه اجزای ذات او... البته مفهوم علم به طور کلی و مفهوم حیات و مفهوم اراده یکی نیستند، لکن ما در اینجا سخنمان مربوط به واجب الوجودِ عالم و قادر و حیّ... می‏باشد. که همه‏ی اینها ناظر به یک چیز است».29 و در جای دیگر بر این رفته است که: صفات خداوند عین ذات او و عین یکدیگرند هم وجوداً و هم مفهوماً:
«پس واجب الوجود نه ذات اراده‏اش با علم او مغایر است و نه مفهوم اراده‏اش با علم مغایر است، پس بیان کرده‏ایم که علمی که برای اوست بعینه همان اراده‏ای است که برای
_______________________________
26. کشف المراد، ص 296.
27. عبدالرزاق لاهیجی، سرمایه ایمان، تصحیح حجة الاسلام لاریجانی، ص 51.
28. فاضل مقداد حلّی، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، صص 79 و130 تا 132.
29. ابوعلی سینا، المبدأ والمعاد، صص 20و21.________________________________________
اوست...».30
ب: ملا صدرا
او نیز صفات خداوند را عین ذات او می‏داند لکن تصریح می‏کند که صفات تغایر مفهومی دارند. در باب عینیت صفات با ذات به نفی نظر اشاعره پرداخته که صفات را زاید بر ذات می‏دانند. آنگاه در تکمیل بحث، خطبه اول نهج‏البلاغه(فرازهای اول آن) را آورده و به تفصیل توضیح می‏دهد.31
و بعد از آن درباره‏ی تغایر مفهومی صفات و معنای صحیح عینیت آنها با ذات سخن گفته است:
«و بدان که بسیاری از خردمندان اهل دقت [احتمالاً اشاره به ابن سینا است] پنداشته‏اند که معنی عینیت ذات با صفات در خدای متعال، این است که معانی و مفاهیم این صفات هیچ مغایرتی با یکدیگر ندارند. ولی، این پندار غلطی است. زیرا اگر چنین باشد، باید الفاظ علم، قدرت، اراده، حیات و غیر آنها مترادف باشند [در مورد خدا] هر چه از یکی فهمیده می‏شود از دیگری نیز فهمیده شود. و آنگاه اطلاق یکی از اینها بر خداوند کافی بوده و اطلاق سایر صفات بی‏وجه خواهد بود. و این، واضح البطلان است. امّا معنی درست عینیت ذات با صفات این است که همه‏ی این صفات متعدد کمالی به وجود خدا موجودند. یعنی ذات او تمایز وجودی از صفات ندارد. به گونه‏ای که هر کدام یک شخص جداگانه باشد. و نیز هیچ صفتی تمایز وجودی از صفت دیگر ندارد، بلکه همه در عین تغایر مفهومی از وحدت وجودی برخوردارند...».32
ج: حاج ملا هادی سبزواری
مرحوم حاجی سبزواری نیز همان راه ملاصدرا را رفته است و ضمن قبول صفات برای خداوند بر این باور بوده است که صفات خداوند به لحاظ مصداق واحدند ولی از نظر مفهوم متغایرند. واستدلال آن بزرگوار این است که اگر قایل به وحدت مفهومی در مورد صفات باری بشویم، باید آنها را مترادف بدانیم در حالی که این سخن واضح البطلان است.
_______________________________
30. ابوعلی سینا، الشفاء، قسمت الهیات، ص 367.
31. صدرالمتألهین، الأسفار الأربعة:6/133تا 143.
32. همان، صص 145 به بعد.________________________________________
آنگاه مرحوم حاجی برای تقریب به ذهن مثالی را چنین توضیح می‏دهد: مثل خود انسان که هم مقدور خداست و هم معلوم او، مراد و معلول او و امثال آن. در حالی که انسان شخص واحد و مصداق واحدی است ولی این همه اضافات به خداوند دارد. تصریح می‏فرماید به این که: در اینجا اختلاف حیثیت هم در کار نیست، یعنی نمی‏شود گفت که یک انسان از یک حیث معلوم خداست و از حیث دیگر مقدور او و ... زیرا لازمه‏اش این است که انسان از آن حیثی که معلوم خداست، مقدور او نباشد در حالی که قدرت خداوند نسبت به همه چیز عمومیت دارد و شامل است، و لازم می‏آید، انسان از آن حیثی که مقدور خداست، معلوم او نباشد در صورتی که خداوند متعال، خود فرموده است: «وما یعزب عن ربّک من مثقال ذرّة فی الأرض و لا فی السماء...» 33 پس اختلاف در حیثیت وجود ندارد، بلکه انسان واحد فارد که مصداق واحدی است، در عین حال مصداق مفاهیم متعددی است، خدا نیز این چنین است.34
د: باروخ اسپینوزا
شایسته است به یکی از فیلسوفان غربی نیز که در این خصوص سخن گفته است اشارتی بشود. از آنجا که در این مقاله مباحث کلی درباره‏ی صفات باری نقش تمهیدی دارد لذا فقط به اشارتی اکتفا می‏کنیم:
اسپینوزا فیلسوف بسیار برجسته هلندی در مهمترین کتاب فلسفی‏اش موسوم به «اخلاق» صفات خداوند را (به همان معنای متداول نزد ما که شامل علم، قدرت، حیات و... می‏شود) عین ذات او می‏داند، چنان که خود چنین آورده است:
«قدرت خدا عین ذات اوست».35
و نیز وجود خداوند را عین ذات او می‏داند، چنان که گفته است:
«وجود و ذات خدا یک چیز است و عین یکدیگر».36
_______________________________
33. سوره یونس/61 و همچنین سوره سبأ/3.
34. حاج ملا هادی سبزواری، شرح منظومه، انتشارات مصطفوی، قسمت حکمت، صص 159 و160.
35. باروخ اسپینوزا، دکتر جهانگیری، اخلاق، بخش اول، قضیه 34، ص 55.
36. همان، قضیه 20، ص 38.________________________________________
و وجود و ذات خدا و همه صفات او را سرمدی می‏داند. چنان که در این مورد گفته است: «خدا و همه صفات او سرمدی است» و در این خصوص توضیح می‏دهد که مقصود او از صفات، اموری است که مبیّن ذات جوهر الهی است. یعنی به جوهر تعلق دارند. پس خود صفات مستلزم جوهرند. وچون جوهر سرمدی است پس صفات هم سرمدی‏اند.37
3. بررسی اسما و صفات از لحاظ معنی شناختی
آیا صفات خداوند معلوم ما می‏شوند یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا ما از صفات خداوند معنایی به دست می‏آوریم یا خیر؟ و نیز اطلاق این صفات بر خدا و انسان چگونه است؟ بعد از پرداختن به این پرسشها، اشاره‏ای به نحوه‏ی تلقّی اندیشمندان از برخی صفات خداوند خواهیم داشت.
مقصود از صفات و نحوه‏ی اطلاق آنها بر خدا و انسان
در این باب اختلاف نظر میان حکیمان و متکلمان غربی و اسلامی و عارفان به چشم می‏خورد که اجمال آن چنین است:
کسانی بر این باورند که تمامی صفات خداوند به سلب برمی‏گردند. چنان که اغلب حکیمان مدرسی ) Scholastic (چنین باوری دارند.فی‏المثل در اندیشه‏ی دیونوزیوس و جان اسکوتس به ویژه در کتاب مهم او موسوم به «درباره‏ی طبیعت» این باور به چشم می‏خورد.38 البته دیونوزیوس یک الهیات ایجابی دارد، یک الهیات سلبی و یک الهیات متعالی هم دارد که حاصل سلب ایجاب و سلب است. او معتقد است که سیر تکاملی شناخت ما درباره‏ی خداوند به ترتیب به صورت ایجاب، سلب و تعالی یعنی سلبِ ایجاب و سلب است. ولی در هر حال در الهیات متعالی هم نوعی سلب است، هر چند که سلب سلب باشد. در میان اندیشمندان اسلامی نیز کسانی یافت می‏شوند که صفات الهی را به سلب برمی‏گردانند. از جمله می‏توان از بهمنیار شاگرد برجسته ابن سینا نام برد که چنین گفته است:
«صفات خداوند یا به طور اضافی است
_______________________________
37. همان، قضیه 19، صص 37 و38.
38. دکتر مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، مبحث جان اسکوتس و مبحث دیونوزیوس، صص107 و108؛ و 137تا 143.________________________________________
مثل مبدأ و علّت، یا به صورت سلب است مثل«واحد» که به معنی موجودی است که کثرت در او راه ندارد، یا مثل «عقل»که به معنی موجودی است که مخالطت با ماده ندارد. و برخی از صفات او مرکب از سلب و اضافه است مثل «مُرید» که به این معنی است که او ذات خود را تعقل می‏کند(یعنی با ماده مخالطت ندارد) و مبدأ تمامی نظام خیر نیز هست و آن را تعقل می‏کنند...».39
ابن حزم نیز معتقد است که معتزله صفات خداوند را به سلب برمی‏گردانند. چنان که گفته است:«جمهور معتزله گفته‏اند: اطلاق علم بر خداوند مجاز است و به معنی این است که خداوند جاهل نیست... و این قول باطل است؛ زیرا مخالف نص قرآن است که می‏گوید خداوند علم دارد...».40
اما نظر رایج میان متکلمان اشعری و شیعه این است که صفات خداوند را به ثبوتی و سلبی تقسیم می‏کنند. و برخی مفاهیم ثبوتی یا ایجابی از قبیل علم، قدرت، اراده، حیات و... را به خداوند نسبت می‏دهند.41
و البته این صفات را تعریف می‏کنند و توضیح می‏دهند و بر این باور نیستند که ما هیچ شناختی از خداوند و صفات او نداریم.
عارفان نیز بر این باورند که ما می‏توانیم یافتی از صفات خداوند داشته باشیم. در واقع از نظر عارفان خداوند در اسما و صفات خود بر ما تجلّی کرده است و به یک معنی تجلّی اسمایی الهی را تجلّی اول لکن تعیّن ثانی بعد ازتعین احدی می‏دانند. و راهی را که پیشنهاد می‏کنند برای یافتِ صفات الهی، تزکیه نفس و تطهیر باطن است و سیر و سلوک معنوی و پشت سر نهادنِ عقبه‏های سهمگین عالم طبیعت، ملکوت و جبروت و رسیدن به عالم لاهوت که عالم اسما و صفات یا مقام تعیّن واحدی است که مقام تجلّی اسمایی خداوند است. انسان می‏تواند به جایی برسد که خداوند را در حجاب اسما و صفات مشاهده کند. اسما و صفات همچنان که جلوه اویند، حجاب او و واسطه میان ما و او نیز هستند. در بحث توقیفیت اسما و صفات به خواست خدا به این نظر باز خواهیم گشت.
_______________________________
39. بهمینار، التحصیل، صص571و572.
40. الفصل: 2/126 و127؛ البته باید یادآور شد که این قول کلیت ندارد چنان که در بخش دوم مقاله خواهد آمد.
41. مثلاً ابوالحسن اشعری در «اللّمع» ، قاضی عبدالجبار (علی رغم این که معتزلی است) در «شرح الاصول الخمسة»، خواجه نصیرالدین طوسی در «تجرید الاعتقاد» ، علاّمه حلّی در «کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد» و «باب حادی عشر» و....________________________________________
شایسته است در این قسمت از بحث اشاره‏ای به دیدگاه دو فیلسوف برجسته غربی یکی مربوط به دوران قرون وسطی و دیگری متعلق به فلسفه جدید در این باب بشود.
اسپینوزا
وی، برای خداوند دو دسته ویژگی قایل بود که یکی را صفت) attribute ( می‏نامید و دیگری را خاصیت یا خصوصیت ) Property(.
او صفات خداوند را نامتناهی می‏دانست، عبارت او این است:
«مقصود من از خدا موجود مطلقاً نامتناهی است، یعنی جوهر که متقوم از صفات نامتناهی است که هر یک از آنها مبیّن ذات سرمدی و نامتناهی است».42
و در جای دیگر گفته است:
«خدا یا جوهر که متقوم از صفات نامتناهی است...بالضروره موجود است».43
اما تعبیر او از خاصیت‏ها متفاوت است، گاهی آنها را متمایز از صفات مطرح کرده ولی گاهی از آنها تحت همان عنوان صفت) attribute( یاد می‏کند، از جمله طبق نقل ولفسن در کتاب «تفکرات مابعد الطبیعی»اش:
«او(اسپینوزا) در آن رساله (تفکرات مابعد الطبیعی) یازده چیز را به عنوان صفات خدا برشمرد: سرمدیت، وحدت، عظمت، تغییر ناپذیری، بساطت، حیات، ادراک، اراده، قدرت، آفرینندگی و عینیت وجود با ذات. او می‏گوید: این صفات به دو قسم تقسیم می‏شوند: صفاتی که قابل تسرّی‏اند یعنی به دیگران نیز می‏شود نسبت داد و صفات غیر قابل تسرّی... ، خود او این طور تقسیم کرده
_______________________________
42. اخلاق، بخش اول، اصل متعارف6، ص 6.
43. همان، قضیه‏ی 11،ص 21.________________________________________
است:
1. صفاتی که ذات فعّال خداوند را توضیح می‏دهد مثل: ادراک، اراده، حیات، قدرت و مانند آن.
2. صفاتی که فقط نحوه‏ی وجود او را توضیح می‏دهد مثل: وحدت، سرمدیت، ضرورت و مانند آن».44[ به طور طبیعی دسته اول را قابل تسرّی و دسته دوم را غیر قابل تسرّی می‏دانسته است].
امّا چنان که اشاره شد کاربرد لفظ صفت برای موارد مذکور در فلسفه‏ی او یک کاربرد مسامحی تلقی می‏شود. زیرا او، صفت را به معنی چیزی می‏داند که: «عقل آن را به مثابه مقوم ذات جوهر لحاظ می‏کند».45و صفت به این معنی در خداوند نامتناهی است. لکن به نظر او ما تنها با دو صفت از صفات نامتناهی و بی‏شمار خداوند آشناییم، یعنی دو صفت خداوند برای ما شناخته شده است که عبارتند از: فکر و بُعد. زیرا خداوند از طریق هر صفتی در عالَمی ظهور می‏کند و ما فقط با دو عالَم سر و کار داریم: عالم نفسانی و عالم جسمانی و این دو عالم حالاتِ دو صفت فکر و بُعدند. لذا ما خدا را به این دو صفت می‏شناسیم.46
سنت توماس آکوئیناس
توماس آکوئیناس که از برجسته‏ترین فیلسوفان دوره قرون وسطی است، الهیات را سلبی می‏داند، اما بر این باور است که ما مخلوق خداییم و به همین جهت خداوند یک اثر و ردپایی از خودش در ما برجای نهاده است و یک نسبتی میان ما و او باید وجود داشته باشد. به هر حال ما از آثار اوییم و باید به نحوی دلالت بر وجود او کنیم. او شدیداً ارسطویی است و برهانهای لمّیِ امثال آنسلم و بناونتورا (از حکیمان برجسته دوران قرون وسطی) را مردود می‏شمرد و برهان انّی را می‏پذیرد. لذا برای رسیدن به اثبات وجود خداوند 5 برهان انّی اقامه می‏کند. بر اساس همان روش، در باب صفات نیز معتقد است که باید از اثر پی به موءثر برد.
او در نهایت سه طرح یا سه پیشنهاد را در باب نسبت میان صفات انسان و خدا بیان می‏کند. به عبارت دیگر: بحث در این است
_______________________________
44. H . A . Wolfson The philosophy of spinoza vol . I . P .822.
45.اخلاق، بخش اول، اصل متعارف پنجم، ص5.
46. K . Jaspers Spinoza PP .11-61.________________________________________
که ما صفاتی را هم به خدا نسبت می‏دهیم و هم به انسان از قبیل : حکمت، علم، قدرت و... آیا کاربرد این صفات در مورد خدا و انسان بر چه اساسی است؟ در اینجا او سه راه حل بیان می‏کند و در پایان، خود موضعی را اتخاذ می‏کند:
«... از اینجا روشن می‏شود که هیچ نامی به طور کاملاً همانند بر خدا و مخلوقات اطلاق نمی‏شود. از سوی دیگر هیچ نامی بر خدا و مخلوقات به طور کاملاً ناهمانند نیز اطلاق نمی‏شود(چنان که برخی مثل ابن میمون و ابن رشد پنداشته‏اند) زیرا: اگر چنین باشد (یعنی نامها بر خدا و مخلوقات به طور کاملاً ناهمانند اطلاق شوند) در این صورت ما به هیچوجه از مخلوقات هیچ چیزی درباره‏ی خداوند نمی‏توانیم بدانیم یا استدلال کنیم. چون که همواره استدلال، گرفتار تصور نادرست ناهمانندی می‏شود... بنابراین باید گفت که این نامها بر خدا و مخلوقات بر طبق مقایسه و تشبیه به کار رفته است. یعنی بر طبق تناسب... و بدین گونه، چیزهایی بر خدا و مخلوقات به طور مقایسه‏ای اطلاق می‏شود که نه به معنای ناهمانندی صرف است و نه همانندی صرف...».47
ابن میمون
در دیدگاه آکوئیناس اشاره‏ای به موضع موسی بن میمون فیلسوف و متکلم نامدار یهودی شد، به نظر می‏رسدکه اشاره‏ای مختصر به دیدگاه ایشان بر اساس گفتار خودش شایسته است. او معتقد است که صفاتی که به یک موصوف نسبت می‏دهند از 5 قسم بیرون نیست:
1. توصیف یک شی‏ء به تعریف آن، مثل توصیف انسان به حیوان ناطق.
2. توصیف یک شی‏ء به بخشی از تعریف آن، مثل توصیف انسان به حیوان یا ناطق.
3. توصیف یک شی‏ء به یک امر عرضی که خارج از ذات و حقیقت آن است.[مثل توصیف انسان به کاتب].
4. توصیف یک شی‏ء به نسبتی که با غیر دارد مثل نسبت به زمان یا مکان یا شخص دیگری. فی المثل حسن پسر حسین است و یا ساکن فلان مکان است و....
5. توصیف یک شی‏ء بر اساس افعال
_______________________________
47. ST . Thomas Aquinas summa theologica Vol I . P .76.________________________________________
آن.
آنگاه بعد از برشمردن تک تک این اقسام، نوعِ اسناد صفات به خدا را بررسی کرده است و نظرش بر این قرار گرفته است که توصیف خداوند به اوصاف از قبیل قسم اول نیست؛ زیرا لازمه‏اش وجود عوامل پیش از خداوند است که علت پیدایش او شوند. از قسم دوم نیز نیست، زیرا مستلزم ترکیب در ذات ربوبی است. از قسم سوم هم نیست؛ زیرا لازمه‏اش این است که خداوند محلّ اعراضی باشد. توصیف قسم چهارم را نیز از ساحت ربوبی دور می داند زیرا: نسبت زمانی و مکانی مستلزم جسم بودن خداوند است که واضح البطلان است. نسبتی میان او و مخلوقات نیز نمی‏تواند باشد، زیرا تصور نسبت میان دو چیز مستلزم وجود یک امر جامع و مشترک میان آن دو است در حالی که میان خدای واجب الوجود و انسان ممکن الوجود چه نسبتی می‏توان تصور کرد. حمل لفظ وجود به خدا و ما سوی به اشتراک صرف است. پس هیچ نسبتی میان خدا و ما سوی وجود ندارد(ناهمانند صرف). در پایان توصیف خداوند را از قسم پنجم دانسته و معتقد است که ما صفات ذات نداریم، فقط ذهن ما از افعال الهی صفاتی را انتزاع می‏کند و به او اسناد می‏دهد، و صفات الهی را باید به همین مقدار محدود ساخت.48
تذکّر
لازم به ذکر است که همواره متکلمان مسلمان نیز که صفات ثبوتی خداوند را قابل اطلاق بر انسان می‏دانند، بر این نکته تأکید داشته‏اند که به هر حال، فاصله میان تراب و رب الارباب محفوظ است، و مسلماً عالم بودن خدا و انسان (مثلاً) به یک معنی نیست. چنان که خواجه نصیر تأکید دارد که علم خداوند به موجودات به معنی ارتسام صور در ذهن او نیست. و در شرح علامه حلی مشاهده می‏شود که به نوعی میان علم حصولی انسان و علم حضوری امکانی انسان با علم حضوری واجب الوجود تفکیک شده است.49 و خلاصه در نزد متکلمان ما هم تشبیه و هم تنزه در مورد ذات حق مراعات شده است.
نحوه‏ی تلقی اندیشمندان از برخی صفات خداوند
بسیاری از اندیشمندان و از جمله
_______________________________
48. موسی بن میمون، دلالة الحائرین:1/118 212، فصل 52.
49. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مقصد سوم، بحث علم الهی، ص 286.________________________________________
متکلمان صفات خداوند را به همان معنای متداول معنی می‏کنند که مرتبه نازله‏ی آن در انسانها نیز می‏تواند وجود داشته باشد. ولی اگر جایی توضیح اولیه صفتی از صفات الهی با سایر باورها در مورد ذات باری ناسازگار باشد، به هر حال دست به توضیح اضافی و توجیه زده و سعی می‏کنند تا معنای آن صفت را با سایر باورها سازگار سازند. مثلاً ابن میمون در یکی از این موارد چنین گفته است:
خدا رحمان و رحیم است و نسبت به مخلوقات و بندگانش رحمت دارد، انسانها نیز نسبت به دیگران رحمت دارند. اما رحمت الهی حاصل رقت قلب و انفعال او نیست در حالی که انسان در اثر رقت قلب و انفعال نسبت به دیگران مهربانی و لطف می‏کند. انتزاع صفات خدا از مقام فعل است نه انفعال، چه این که در خدا تغییر و انفعالی راه ندارد.50
حاج ملا هادی سبزواری نیز در توجیه صفاتی که معنای اولیه و ظاهریشان با سایر باورهای مربوط به خدا سازگار نیست سخنانی فرموده است، از جمله:
«علم او به مسموعات تعلق بگیرد، سمع است برای او [توجیه سمیع بودن خداوند] و نیز علم او به مبصّرات تعلق بگیرد بصر است برای او [توجیه بصیر بودن خداوند]».51
همچنین خواجه نصیر و علاّمه حلی در صدد توجیه سمیع و بصیر بودن خداوند برآمده‏اند.52 و نیز در مسأله عدم روءیت خداوند به بحث و بررسی پرداخته و ادلّه مخالفان را توجیه کرده و یا توضیح داده‏اند.53
متکلمان معتزلی نیز در باب توصیف خداوند دست به تأویل زده‏اند؛ از جمله در باب مقصود از استوای خداوند بر عرش چنین گفته‏اند:
«صفت سوم «استواء» است؛ زیرا خداوند موصوف به استواء شده است در قول حضرتش: «الرَّحْمن عَلی العَرْشِ اسْتَوی»54، معتزله اختلاف کرده‏اند در این که معنی استوای بر عرش چیست، اکثر آنها گفته‏اند مراد، استیلا است و در این صورت
_______________________________
50. دلالة الحائرین:1/128و 129، فصل 54.
51. شرح منظومه، قسمت حکمت، ص 181.
52. کشف المراد، ص 289.
53. همان، صص 296 تا 299.
54.طه/5.________________________________________
«استواء» به صفت قدرت برمی‏گردد...و برخی گفته‏اند که صفت «استواء» در اینجا به معنی قصد است و به صفت اراده بر می‏گردد و...».55
وبالأخره عارفان که اهل تأویلند و بر این باورند که به باطن اسما و صفات حق راه یافته‏اند، معمولاً تأویلاتی از صفات ارایه می‏کنند که کاملاً خلاف ظاهر آنهاست. از جمله برخی تعبیرهای ابن عربی عارف نامدار قرن هفتم هجری از برخی صفات الهی؛ مثلاً در باره اسم غفّار گفته است، غفّار، غافر و غفور از ریشه‏ی «غفر» به معنی ستر است وخداوند غفّار است یعنی خود را در صور ممکنات می‏پوشاند و اسم «الظاهر» ساتر اسم «الباطن» است. و نیز در مورد اسم «لطیف» فرموده است: لطیف از لطف به معنای خفی گرفته شده. خداوند لطیف است یعنی خفی است وعلت خفای او ظهور اوست.56
همچنین در مورد صفت عدل می‏گوید:
«عدل همان میل است، گفته می‏شود: از طریق عدول کرد، یعنی از آن روی برتافت. و گفته می‏شود به طریق عدول کرد یعنی به آن میل پیدا کرد. ومیل به حق ، عدل نامیده شده؛ چنان که میل از حق (روگردانی ازحق) جور نامیده شده است. پس معنای این که خداوند خلق را به عدل آفرید، این است که ذات استحقاقی داشته است ازحیث هویتش و اسحقاقی نیز از حیث مرتبه‏اش داشته که الوهیت است. پس چون که میل از آنچه ذات استحقاقش را دارد به سوی آن چیزی بوده است که الوهیت استحقاق آن را داشته است که طالب مظاهر است، لذا به آن عدل گفته شد. زیرا آن، میل از استحقاق ذاتی به استحقاق الهی است، برای طلب مألوهی که استحقاقش را دارد. و کسی که حق مستحقی را به او بدهد عادل نامیده می‏شود، و عطای او عدل و آن
_______________________________
55. میرسید شریف جرجانی، شرح المواقف:8/110.
56. دکتر محسن جهانگیری، محی‏الدین بن عربی، صص236 و237.________________________________________
همان حق است. پس خداوند آفرینش را جز به حق نیافرید. ومقصود از آن این است که خداوند آنچه را که خلق مستحق آن بوده است به او داده است.57
و در پایان نیز لازم به یادآوری است که به نظر اهل حدیث اشاره شود که هیچ نوع تأویلی را بر آیات الهی و صفات او برنمی‏تافتند. چنان که ابوالحسن اشعری در بیان عقاید ایشان چنین می‏گوید:
«خدای متعالی [از نظر اهل حدیث] بر عرش خود قرار دارد، چنان که خدا فرموده: «الرّحمن علی العرش استوی» . ونیز برای او دو دست است و دو چشم و صورت و...».58
4 .بررسی اسما و صفات از لحاظ منطقی
اینک به توضیح مختصری درباره‏ی نوع گزاره‏هایی که صفات خدا را گزارش می‏کنند، می‏پردازیم، به این بیان که: اگر قضایایی از قبیل: خدا موجود است، خدا دانا است، خدا توانا است و امثال اینها، تحلیلی باشند، معنایش این است که محمولِ این قضایا در موضوع آنها که «خدا» است نهفته می‏باشد و یقینی‏اند. و در این صورت استدلال و اقامه برهان برای اثبات وجود یا صفات باری هیچ معنایی نخواهد داشت، لکن اگر،ترکیبی باشد، معنای آن این است که محمول آنها از موضوعشان بیرون نمی‏آید، بلکه امری زاید بر آن است و بر دانش ما نسبت به موضوع می‏افزاید. و در این صورت باید بگوییم که در بحث اسما و صفات، حق با اشاعره است که صفات را زاید بر ذات می‏دانند.
آنچه مسلّم است و در گذشته نیز بدان اشارت رفت، این است که حکیمان و متکلمان شیعه همواره گفته‏اند که صفات خداوند عین ذات اوست. عارفانی همچون ابن عربی نیز همین را گفته‏اند.59
ملا صدرا نیز در کتاب شریف «اسفار» خود برای نفی قول اشعریان استدلال کرده و از فرازهای نخست خطبه اول نهج‏البلاغه سود جسته است.60
حاج ملا هادی سبزواری در اقامه برهان بر توحید واثبات این که جهان بیش از یک خدا ندارد، سعی می‏کند میان عالم شهادت وعالم غیب یک تناظری را نشان دهد و تمام کمالات عالم شهادت(یا شهود حسی) را ناشی از کمالات عالم غیب می‏داند. وبا نفی توارد علل
_______________________________
57. محی الدین بن عربی، فتوحات مکیه، ج12، جزء 82، سوءال 28، صص 203 و204.
58. مقالات الاسلامیین(یک جلدی)ص 290.
59. محی الدین بن عربی، صص 230 تا 235.
60. اسفار اربعه:6/139 145.________________________________________
متعدد بر معلول مشخص، تعداد خدایان جهان را نفی می‏کند.61
ابوالبرکات بغدادی نیز در باب کمال الهی چنین گفته است:
«کمال الهی در اثر فعل او نیست بلکه فعل او در اثر کمال اوست،و از افعال او [یکی] تعقل کردن اوست، پس تعقل او ناشی از کمال ذاتی اوست که نمی‏توان نقصی را در آن تصور کرد و نه به آن قایل شد. نقصی در ذات مبدأ اول تصور ندارد، زیرا او واحد است و نقصی در مورد زیادت ونقصان معنی دارد، و زیادت ونقصان از صفات کثرت و غیریت است، زیرا در کثرت تصور قلّت می‏رود و در زیادت، نقصان هر یکی نسبت به دیگری، و جایی که کثرت نیست نقص هم وجود ندارد...».62
حاصل کلام آن که،سه راه پیش روی ما است:
1. وجود صفت را در خداوند منکر شویم و همچون برخی از معتزلیان قایل به نیابت و اسمای الهی بشویم.
2. صفات خداوند را زاید بر ذات بدانیم چنان که اشاعره چنین کردند.
3. صفات حق تعالی را عین ذات اقدسش بدانیم چنان که حکیمان ومتکلمان شیعه و عارفان چنین کرده‏اند.
بر اساس قول اول مشکل تحلیلی یا ترکیبی بودن قضایا مطرح نمی‏شود به ویژه اگر وجود را صفت ندانیم بلکه همان ذاتش بدانیم، زیرا مشکل کنونی ما بر فرض قول به وجود صفات برای باری تعالی بود و با انکار وجود آنها مشکل حاضر جای طرح نخواهد داشت.
بر طبق قول دوم باید بپذیریم که قضایای گزارش دهنده از صفات خدا، ترکیبی‏اند و البته محتاج اقامه دلیل و برهان.
اما اگر قول سوم را بپذیریم، باید بگوییم که: قضایای گزارش دهنده صفات خداوند تحلیلی‏اند و نیازمند اثبات نیستند. و البته قول سوم ظاهراً از متانت و استواری بیشتری برخوردار است. زیرا واقعاً اگر تصور درستی از خدا وجود داشته باشد، همه کمالات در او نهفته است، چنان که سنت آنسلم و بناونتورا در قرون وسطی وبا تبیینی ضعیفتر رنه دکارت در فلسفه جدید به آن اذعان کرده‏اند. و اگر گاهی استدلال می‏آوریم و اقامه دلیل می‏کنیم به این جهت است که خدا به درستی شناخته نشده و تصور ما از خدا غلط است. مگر در مورد اصل وجود خدا نیز این طور نیست؟
_______________________________
61. شرح منظومه، قسمت حکمت، صص 150 تا 153.
62. ابوالبرکات بغدادی، المعتبر فی الحکمة، انتشارات دانشگاه اصفهان، جزء 3، صص 74 و75.