چالش فلسفی غزالی و ابن رشد(7) (مقاله پژوهشی حوزه)

اعتراض‏های ابن رشد به روش غزالی
1.غزالی ضمن خدشه به ادلّه عقلی و فلسفی، درحوزه‏ی ادلّه نقلی و شرعی دخالت کرده و بدون هیچگونه توجیهی آنها را در عرصه‏ی کاوش آورده است، در حالی که دلیل‏های شرعی در فضاهای شرعی مورد پژوهش قرار می‏گیرند.
2. غزالی سخنان گونه‏گون دیگران را در هر مسأله ندیده و نشنیده؛ و در نتیجه بررسی و کاوش نکرده است و موازین سخن در دست او نیست، لذا نمی‏تواند اهل حق باشد.
3. حقیقت اندیشه‏ها و سخنان حکیمان که از ژرفای خرد برخاسته است را نمی‏توان از کتابی که برای عموم به نگارش آورده (تهافت الفلاسفه) به دست آورد.
4. او سخنانی را به فلاسفه نسبت داده که از گفته‏های آنان نیست، و این یک نوع تلبیس، خدعه و فریب است.
5. بر فرض دلیلی فاسد باشد و سخنی خردمندانه نباشد، نباید با گفتاری فاسد به مقابله آن برخیزند که چنین کاری از غزالی و هر کس دیگر صحیح نیست.
6. پاسخ‏های او از راه غلط اندازی، تحیّر و سرگشتگی و سفسطه‏کاری است و این شیوه‏ی بیهوده کاران است.
7. بین مسایل فلسفی خلط کرده که خود نوعی سفسطه است.
8. ابوحامد غزالی از مثال و نظیرهایی بهره جسته که نوعاً از جدل‏های عقیم و بی‏ثمر به شمار
9. وی وکیل گونه به چیزهایی اقرار می‏کند که موکّل او اذن نداده است.1
بررسی و نقد روش متکلّمان
ابن رشد پاره‏ای از اندیشه‏ها، شیوه وقواعد گروهی از متکلّمان را مورد ارزیابی و نقد قرار داده است، به ویژه اصولی که متکلّمان بر آنها تکیه کرده و در صدد تضعیف موقعیت فلاسفه نزد عوام الناس بر آمده‏اند. از جمله این که متکلّمان درباره‏ی علم حق‏تعالی از «قیاس غایب بر شاهد» بهره برداری کرده و آن را به علم انسان قیاس کرده بلکه او را یک انسان قدیم و ازلی به حساب آورده‏اند.
گرچه شیوه متکلّمان در این قیاس قانع کننده‏تر از قول و روش فلاسفه است ولی با یک نگرش و پژوهش همه سویه نمی‏توان چنین قیاسی را پذیرفت.2
بررسی شیوه فلاسفه
ابن رشد معتقد است فلاسفه‏ی اسلام به ویژه فارابی و ابن سینا تسلیم روش متکلمان شده و قضیه‏ای را پذیرفته‏اند که با آن از راه فاعل بر فعل استدلال کرده‏اند، این روش در حقیقت مخالفت با راه و روش فیلسوفان قدیم است، زیرا آنان از راه فعل پیش رفته و گفته‏اند: هر فعلی فاعلی دارد، از این رو نگرش در موجودات جهان هستی انسان را به شناسایی پدید آورنده و موجِد آنها می‏رساند.
وی با سر انگشت نقد بر ابن سینا و سایر فیلسوفان اسلام گفته است: اینان مذهب قوم (فلاسفه) را در «علم الهی» تغییر داده به طوری که ظنّی شده و از مرحله‏ی یقین خارج گشته است.
ابن رشد روش ارسطو و فلاسفه مشاء را پیش گرفته که «شناخت» از محسوسات آغاز و به غیر محسوس «علت اول و فاعل بسیط»(حق تعالی) می‏انجامد.3
نقد نظر فلاسفه‏ی اسلام
اختلاف ابن رشد با فیلسوفان مسلمان تنها در روش خلاصه نمی‏شود، بلکه او نظر فارابی و ابن سینا را در مواردی غلط دانسته که می‏توان به موارد زیر اشاره داشت:
الف) ابن سینا در تقسیم وجود به «واجب
_______________________________
1. ابن رشد، تهافت التهافت، ط 1ص 33، 54، 103، 109، به کوشش محمد عریبی، دارالفکر بیروت، 1993م.
2 و 3. همان، ص 339، 114، 244.________________________________________
و ممکن»گفته است:«العالم ممکن الوجود بذاته، واجب بغیره» این تقسیم سابقه نداشته است و ابن سینا نخستین کسی است که چنین استنباط و تعبیری درباره‏ی ممکن الوجود ابراز داشته است، ممکنی که ابن سینا وجود را به آن تقسیم کرده یک معنای بالفعل و خارج از نفس نیست، بلکه امری است ذهنی، زیرا از ممکن معنای ممکن حقیقی اراده نکرده است.
بر این پایه: برهانی که ابن سینا در واجب الوجود به کار برده عامیانه وجدلی است؛ زیرا چنین پنداشته است که مراد حکمای پیشین از «واجب الوجود من غیره» لازم است «ممکن الوجود من ذاته» را در پی داشته و به آن اضافه گردد، در حالی که چنین اضافه‏ای خطا و زاید است، چرا که «واجب» هر طور فرض شود در او«امکان» وجود ندارد و چیزی که دارای یک طبیعت است نمی‏تواند از جهتی واجب و از جهت دیگر ممکن باشد، زیرا واجب و ممکن نقیضان هستند.4
ب) ابن رشد فلاسفه‏ی اسلام را در نظریه «فیض» و یا «صدور عقول» مورد انتقاد قرار داده و گفته است: در فلسفه‏ی ارسطو و افلاطون چنین چیزی نیست، و فلاسفه‏ی اسلام به خاطر تفسیر صدور کثرت از واحد، بدان چنگ زده‏اند.5
ج) ابن سینا اجرام فضایی را همچون سایر مرکبات ترکیب یافته از هیولا و صورت دانسته است. ابن رشد در مقام نقد معتقد است: اجرام فضایی بسیطاند واگر مرکب بودند فاسد می‏شدند، امّا بسیط بودن آنها مانند بساطت «خداوند» و «عقول» نیست، بلکه بساطت آنها تنها به اشتراک لفظی است.6
د) فلاسفه اسلامی چون میان فاعل محسوس (شاهد) وفاعل غایب فرق نگذاشتند، این امر سبب شد باورهای باطلی پیرامون طبیعت حرکت عموماً وحرکت آسمان‏ها خصوصاً پیش آید.7
ه) راه و روشی که فلاسفه اسلامی در مسأله «وجود خدا و صفات او» در پیش گرفتند انسان را در طریق اثبات صانع به حقیقت نمی‏رساند، امّا راه و شیوه پیشینیان از حکمای مشاء به یقین نزدیکتر است، مثلاً راه ابن سینا در تقسیم وجود به واجب و ممکن به اثبات
_______________________________
4 و 5. همان، ص 223، 137 و بعد.
6، 7. همان، ص 125، 272.________________________________________
«سبب اول»(الله تعالی) وعلت جمیع علل منتهی نمی‏شود، و گفته‏های فلاسفه عرب پیرامون صفات خدا همه ظنّی است، زیرا از مقدمات عامّه گرفته شده که یقین‏آور نیستند، بر خلاف کتب ارسطو که متضمن دلایل برهانی و یقینی است.8
شایان گفتن است: نقدهایی که ابن رشد بر فلاسفه‏ی اسلام وارد ساخته است، بدون استثنا همه شاینده‏ی بررسی، کاوش و نقد است. به ویژه راه و روشی که فلاسفه اسلام بعد از ابن سینا در پیش گرفتند یقین آورتر از پیشینیان است، مثلاً برهان صدیقین که ابن سینا را از پایه گذاران آن می‏توان قلمداد کرد و تکاملی که پس از او در آن رخ داد را می‏توان از شاهکارهای فلسفه‏ی اسلام و فیلسوفان مسلمان دانست و....
دفاع از فلاسفه اسلام
ابن رشد گرچه اعتراضاتی بر بسیاری از مقدمات عقلی و آرای فلسفی حکمای مسلمان وارد کرده است، با این همه وی از بزرگترین مدافعان فنّ فلسفه و برهان است. او از این انتقادات خود قصد ویران سازی اساس فلسفه را نداشته بلکه به منظور استوار داشتن بنیان و اصول آنان بوده است.
ابن رشد چندین بار در تهافت التهافت ابراز داشته که ادلّه‏ی فلاسفه در مسایلی همچون قدیم و ازلیت عالم، مادّه، مبدأ سببیت طبیعی اشیا، خلود وجاویدان بودن نفس از ادلّه‏ی متکلّمان اطمینان آورتر است. او در قدم عالم و ماده رأی فلاسفه پیشین را تأیید و در همسویی با حکمای اسلام نظر ارسطو را پسندیده و نفی علاقه میان خدا و جهان را روا نمی‏شمرد، زیرا جهان معلول خداوند است.
_______________________________
8. همان، ص 187.________________________________________
همچنین پذیرفته است که مادّه، صورت‏های گونه‏گون را پذیرا است وعلاقه‏ی ناگسستنی میان این دو برقرار است.
ابن رشد در مسأله سببیت طبیعی اشیا گفته است: کسی که اسباب را مرتفع بداند در واقع خرد را رفع و انکار کرده و انکار خرد سفسطه است:
«اما انکار وجود الاسباب الفاعلة التی منشأ فی المحسوسات فقول... سفسطانی، و المتکلم بذلک امّا جاحد بلسان لما فی جنانه و امّا منقاد لشبهة سفسطانیة عرضت له فی ذلک».9
ابن رشد در مسأله«نفس انسان» با فلاسفه مشای اسلامی هم نظر است، آنان در تعریف نفس گفته‏اند: نفس عبارت است از: «کمال اوّل جسم طبیعی از ناحیه‏ی حس و حرکت»؛ همچنین در تقسیم نفس به نفس نباتی و نفس حیوانی با آنان همسو است. وی پذیرفته است که نفس انسانی دارای دو نیروی عالِم و عامل است که از آن گاهی به «عقل نظری و عقل عملی» تعبیر می‏شود. او نیز به پیروی از مشاء می‏پذیرد که نفس انسان خالد و جاویدان است؛ زیرا ادلّه عقلی و شرعی نمیرایی و نابود نشدنی آن را محرز و مبرهن دانسته است.
امّا سرانجام امر نفس را مشکل و پیچیده توصیف کرده و معتقد است: خداوند، این دانش را ویژه‏ی دانشمندان استوار در دانش برشمرده است، از این رو، در قرآن پرسش مردم در این باره را به گونه‏ی دیگر پاسخ فرموده است که روح از فرمان پروردگار من است وجز اندکی از دانش به شما داده نشده است:
«فالکلام فی أمر النفس غامض جدّاً وإنّما اختص الله به من النّاس العلماء الرّاسخین فی العلم ولذلک قال سبحانه مجیباً فی هذه المسألة للجمهور عند ما سألوه، بانّ هذا الطور من السوءال لیس هو من اطوارهم فی قوله سبحانه:«وَیَسْالُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ‏الرُّوحُ مِنْ امْرِ رَبّی وَما اُوتیتُمْ مِنَ العِلْمِ اِلاّقَلیلاً» (إسراء/85).10
ابن رشد سرانجام به روشنی می‏نویسد: فلسفه در راستای شناخت سعادت عقلی مردم گام برمی‏دارد، امّا هدف شرایع آموزش و
_______________________________
9. ر.ک: همان، ص 290، 292، 302.
10. همان، ص 311.
________________________________________
پرورش توده مردم است با این ویژگی که حکمت هم لابه لای آن اشراب شده است، یعنی شرایع آمیزه‏ای است از آموزش و پرورش (برای همه مردم) و دقایق نظری و عملی(ویژه حکیمان و دانشوران) با این همه اگر حکمت سبب شکّ در مبادی شرعی ویا موجب نقض سخن پیامبران علیهم السلام گردد شایسته است به نام کفر خوانده شود و عقوبت کفر هم بر آن مترتب است، از این روی شایسته است در هر زمان نوع افضل حکمت انتخاب شود.
از طرف دیگر حکمای الهی با توجه به این نکته که حکمت را هماره از پیامبران آموخته‏اند وپیشینه‏ی آن به پیامبران دیرین همچون ادریس و نوح و... می‏رسد بر این باورندکه در قوانین شرع از قبیل عبادات و معاد باید از پیامبران الهی پیروی کنند، و اگر کسی در این‏ها شک کند و یا در مقام ابطال آنها برآید مانند زنادقه شکّی در وجوب قتل او نیست.11
دیدگاه صدرالمتألهین
صدرالمتألهین رحمه الله در جای‏جای اسفار بر نکته‏ی مزبور پای فشرده و با اشاره به بی‏پایه بودن ادعای غزالی که گمان برده است فلاسفه پیشین عالم را قدیم دانسته‏اند، تحت عنوان: «دوام جود و فیض حق‏تعالی منافات با حدوث عالم ندارد» می‏نویسد:
«بیشتر خردهای ضعیف و توده‏ای از بیماران عقلانی می‏پندارند سخنان خردورزان و ملازمان رکاب قواعد حکمت و دانشهای عقلی، و دلیل‏های آنان، مخالف با شرایع الهی و دست‏آوردهای پیامبران است،
_______________________________
11. همان، ص 325 و بعد.________________________________________
وگمان می‏برند بزرگ حکیمان پیشین می‏گویند: همه‏ی اجزای عالم قدیم است، افلاک، کواکب، صورت وهیولای آنها،وشخص هیولای همه‏ی عناصر قدیم‏اند، ذاتشان مستمرالوجود و فنا ناپذیرند، از بین نمی‏روند و فاسد نمی‏شوند، ولی چنین سخنی کذب و افترا است که به حکیمان سابق قدس الله اسرارهم بسته‏اند».12
وی تحت همگامی شریعت وحکمت در دوام فیض باری تعالی وحدوث عالم نیز این مطلب را تذکر داده است که:
«حکمت، مخالف شرایع حقّه الاهیه نیست، بلکه مقصود هر دو عبارت است از شناخت حق‏تعالی و صفات و افعال او، این مطلب گاهی از راه وحی و رسالت تحقق می‏پذیرد و به نام «نبوت» خوانده می‏شود، و زمانی از راه سلوک، و کسب به دست می‏آید و نام «حکمت» و «ولایت» به خود می‏گیرد».13
صدرالمتألهین قدس سره در باب تجرد نفس و اثبات آن با ادله‏ی عقلی به ادلّه‏ی نقلی آیات و روایات روی می‏آورد و می‏نویسد:
«حاشی الشریعة الحقّة الإلهیّة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیّة الضروریة، و تبّاً لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنّة»14.
صدرالمتالّهین:حاشا شریعت نورانی حقّه الاهیه احکامش بامعارف ضروری و یقینی در تصادم و برخورد باشد، ونابود باد فلسفه‏ای که قوانینش مطابق با کتاب و سنّت نباشد.
_______________________________
12 و 13 و 14. صدرالمتألهین، اسفار اربعه، ج7، ص 287، 327؛ ج8، ص 303، دار احیاء تراث عربی، بیروت، 1981م.