حق و باطل(14) نفی حد از واجب الوجود ( از دیدگاه آیات و روایات) (مقاله پژوهشی حوزه)

دور از انصاف است که از معارف وحیانی اسلام در مسایل عقلی به ویژه مسأله نفی حد که اکنون مورد بحث ماست چشم بپوشیم.
با توجه به این که این گونه بحثها در تاریخ فلسفه و کلام تا قبل از ظهور اسلام و ورود معارف وحیانی کتاب و سنت در حوزه فرهنگ و فکر و اندیشه بشر، وجود نداشته است، معلوم می‏شود که قرآن و عترت در پیدایش آنها نقش داشته‏اند. هر چند که ممکن است فلسفه وکلام اسلامی از نحله‏های گوناگون فلسفی وکلامی نیز متأثر شده باشد، ولی به هر حال قرآن و روایات، عهده‏دار تبیین عقاید ناب دینی بوده‏اند و اکثریت مسلمانان نیز سعی کرده‏اند که از قرآن بهره گیرند و اقلیت، کوشیده‏اند که قرآن و عترت را ازیکدیگر تفکیک نکنند. چه بسا همانهایی هم که نمی‏خواسته‏اند مخاطب مستقیم پیام عترت باشند، غیر مستقیم از آنها متأثر بوده‏اند.
به هر حال، مخاطب واقعی پیام قرآن، مخاطب واقعی پیام عترت نیز هست. همچنان که عکس آن نیز صادق است. ولی آنهایی که مخاطب واقعی پیام قرآن نیستند، مخاطب واقعی پیام عترت هم نیستند. چنان که کسانی که مخاطب واقعی پیام عترت نیستند، از قرآن هم بی‏بهره‏اند.
یک بحث مقدماتی
قبل از ورود در بحث مربوط به آیات و روایات، ناگزیریم درباره‏ی واژه‏های کلیدی این بحث، یعنی:مطلق وجود، وجود مطلق، وجود مقید، حد و رسم، قدری توضیح دهیم، تا خواننده با بصیرتی بیشتر به مطالعه این گفتار پردازد.
مطلق وجود، همان است که فلسفه درباره‏ی عوارض ذاتی آن گفتگو می‏کند. مطلق وجود به وجود مطلق و وجودمقید، تقسیم می‏شود. خدا وجود مطلق است و وجود را یعنی مطلق وجود حدی و رسمی نیست. بنابراین، هنگامی که بحث از نفی حد می‏کنیم، مقصودمان تنها حدّ اصطلاحی منطقی نیست، بلکه اعم از حد و رسم است. حاجی سبزواری می‏گوید:
معرف الوجود شرح الاسم
و لیس بالحدّ و لا بالرسم1
معرف وجود، شرح اسم است. نه حد است و نه رسم.
مقصود از شرح اسم، تعریف لفظی است، چرا که تعریف بر دو قسم است: تعریف لفظی و تعریف حقیقی. تعریف حقیقی همان حدّ و رسم است که درباره آن گفته می‏شود: «التعریف بالماهیة وللماهیة» تعریف به وسیله ماهیت وبرای ماهیت است. چیزی که ماهیت نیست، تعریف ندارد. وجود، حیثیت ابای از عدم وماهیت، حیثیت عدم ابای از وجود و عدم است. بنابراین، ماهیات را به وسیله ماهیات، یعنی جنس و فصل یا جنس و خاصه تعریف می‏کنیم، ولی چیزی که از سنخ ماهیات نیست، هیچگونه تعریفی جز در حدّ شرح اسم یا تعریف لفظی نمی‏پذیرد.
وجودات امکانی، مقید ومحدودند و چون دارای مراتبی هستند، ماهیات از حدود آنها انتزاع
_______________________________
1. شرح غرر الفرائد، زیر نظر مهدی محقّق و ایزوتسو، ص4.
________________________________________
می‏شود. آن‏گاه ماهیات را به وسیله اجناس و فصول یا اجناس وخواص تعریف می‏کنیم. اعراض خاصه همانهایند که در منطق به عنوان محمولات بالضمیمه معرفی می‏شوند.
محمولاتی که بر مطلق وجود یا موجود حمل می‏شوند، محمولات بالضمیمه نیستند، بلکه معقولات ثانی فلسفی و از امور اعتباریند.
حدود منطقی به حمل اولی ذاتی بر محدودات حمل می‏شوند و رسوم منطقی به اعتبار این که در آنها عرض خاص مأخوذ است، به حمل شایع حمل می‏شوند. این اعراض خاص، محمول بالضمیمه‏اند.
ولی محمولاتی که در فلسفه بر مطلق وجود یا موجود حمل می‏شوند، از انتزاعیات ذهنند که در خارج مصداقی ندارند، ولی منشأ انتزاع دارند.
مطلق وجود تقسیم می‏شود به دو قسم: وجود مطلق و وجودمقید. وجود مطلق، وجود خداوند است و وجود مقید، وجودات امکانی است.
هنگامی که مطلق وجود از داشتن حد و رسم، منزه باشد، اقسام آن هم از داشتن حد و رسم، منزهند. هر چند وجودات امکانی به اعتبار ماهیاتی که از مراتب آنها انتزاع می‏شود، دارای حدود و رسومند،ولی وجود مطلق به هیچ وجه دارای حد و رسم نیست.
در حقیقت باید گفت: وجودات امکانی هر چند بالذات حد و رسم ندارند،ولی بالعرض و به واسطه ماهیات، حد و رسم پیدا می‏کنند، امّا وجود مطلق به هیچ وجه من الوجوه نه بالذات و نه بالعرض دارای حد و رسم نیست.
با این مقدمه، تکلیف کلیه محمولاتی که در قضایا، بر مطلق وجود یا وجود مطلق حمل می‏شوند، روشن می‏شود. اینها نه حدند نه رسم؛ چرا که حد به حمل اولی ذاتی حمل می‏شود و در آن، اتحاد در مفهوم میان موضوع و محمول لازم است و رسم، به حمل شایع صناعی حمل می‏شود و در آن، سر وکارمان با خاصه است که محمول بالضمیمه است.امّا محمولاتی که بر وجود مطلق یا مطلق وجود حمل می‏شوند، نه به حمل اولی حمل می‏شوند، تا حد باشند و نه محمول بالضمیمه‏اند، تا رسم شمرده شوند.
اوصافی که در لسان آیات و روایات برای خدا ذکر شده‏اند، از مقوله حد و رسم خارجند. چرا که نه با ذات خداوند، اتحاد در مفهوم دارند، تا حد باشند و نه محمولات بالضمیمه‏اند، تا رسم باشند. بلکه بنابر نظر اهل تحقیق و تدقیق، از نظر مفهوم با ذات واجب و با یکدیگر مغایر و از نظر مصداق، یکی هستند.
اکنون که این مقدمه روشن شد، بحث خود را درباره نفی حد به معنای اعم از دیدگاه آیات و روایات، آغاز می‏کنیم:
1. آیات
در قرآن کریم، به طور مستقل و مستقیم درباره نفی حد از واجب الوجود، سخنی به میان نیامده است. امّا از مجموع اسما و صفاتی که برای او ذکر شده، می‏توان عدم محدودیت او را استفاده کرد.
ما در اینجا برای نمونه به بعضی از آیات، استناد می‏کنیم:
آیه اول
«هُوَ الاوّلُ وَالاعلیها السلام‏خِرُ وَالظّاهرُ وَالباطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیم» .2
«خداوند، هم اول و هم آخر، هم ظاهر و هم باطن و به هر چیزی داناست».
ممکن است صفات اولیت و آخریت و ظهور و بطون، متفرع از قدرت بیکران ومحیط و فراگیر اوباشد. بنابراین، قدرت بیکران او بر هر اوّلی مقدم و بر هر آخری موءخر و از هر ظاهری ظاهرتر و از هر باطنی باطن‏تر است.
اگر قدرتش محیط وفراگیر و بیکران نبود، مقام اولیت و آخریت و ظهور و بطون، پیدا نمی‏کرد. در آیه قبل آمده است که:
«لَهُ مُلْکُ السَّمواتِ‏وَالارْضِ... وَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدیر» .3
«او ر است پادشاهی آسمانها و زمین... و او بر هر چیز قادر است».
ممکن است صفات مزبور، متفرع از علم او باشد که در ذیل آیه هم فرموده است:«وَهُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیم» چرا که علم او بر هر اولی مقدم و بر هر آخری موءخر و بر هر ظاهر و
_______________________________
2. حدید/3.
3. حدید/2.________________________________________
باطنی محیط است.
ممکن است این اوصاف چهارگانه که برخی از عرفا آنها را امامان چهارگانه نامیده‏اند، متفرع از احاطه وجودی حق مطلق باشد. وجود او قبل از ثبوت و بعد از فنای هر چیزی ثبوت داشته و دارد. وجود او از هر ظاهری نزدیک‏تر و آشکارتر و از هر باطنی برای قوای ادراکی بشر، دورتر و پنهان‏تر است.
اولیت و آخریت و ظهور وبطون خداوند همچون وجود و ذات وحقانیت اومطلق است. امّا سایر امور و اشیا اگر چه اتصاف به این اوصاف پیدا می‏کنند، ولی اتصاف آنها نسبی و اضافی است.
در روایتی چنین آمده است که امیرالموءمنین علیه السلام فرمود:
«أنا الأوّل وَ أنا الاعلیها السلام‏خر و أنا الباطن و أنا الظاهر».
«منم اول و منم آخر و منم باطن و منم ظاهر».
شنونده‏ی این سخن تعجب کرد. حضرت برای رفع تعجب او فرمود:
«أنا الأوّل أوّل من آمن برسول الله و أنا الاعلیها السلام‏خر آخر من نظر فیه لما کان فی لحده وأنا الظاهر ظاهر الإسلام وأنا الباطن بطین من العلم».4
«من اولم، یعنی اولین کسی که به پیامبر خدا ایمان آورد ومن آخرم، یعنی آخرین کسی که به پیامبر خدا در لحد نگریست و من ظاهرم، یعنی ظاهر اسلام ومن باطنم، یعنی انباشته و بطین از علمم».
بنابراین، حضرت می‏خواهند چنین رهنمود دهندکه مقام اولیت و آخریت و ظهور و بطون به طور مطلق از آنِ خداوند و به طور نسبی و اضافی از آنِ دیگران است.
وجود محدود یا اول است یا آخر، یا ظاهر است یا باطن و به علاوه ممکن نیست که به همه چیز عالم باشد و به هر چه علم پیدا کند به افاضه و تعلیم همان وجود نامحدود است. ولی وجودی که نامحدود و نامتناهی باشد، لازم است که هم اول و هم آخر و هم ظاهر و هم باطن باشد، چنین موجودی به علم تام حضوری، به همه اشیا حتی به ذات نامتناهی خود عالم است. او به همه اشیا و به جمیع ما سوا، هم علم قبل از ایجاد دارد و هم علم بعد از ایجاد و این، بالذات و بالاستقلال وغیر محدود است.
_______________________________
4. بحار الأنوار:39/347، روایت 20، باب 90.________________________________________
آیه دوم
«هُوَ اللّهُ الّذی لاالهَ اِلاّهُوَ عالِمُ الغَیْبِ‏وَالشَّهادةِ هُوَالرَّحمان الرَّحیمُ» .5
«او خدایی است که جز او خدایی نیست. او عالم نهان و آشکار و او رحمان و رحیم است».
یگانگی در الوهیت و احاطه علمی به نهان و آشکار و رحمانیت و رحیمیت مطلقه از آن وجودی است که نامحدود ونامتناهی است.
آیه سوم
«هُوَ اللهُ الّذی لاإلهَ اِلاّ هُوَ المَلِکُ القُدُّوس السَّلام المُوءْمِنُ المُهَیْمِنُ العَزِیزُ الجَبّارُ المُتَکَبِّرُ سُبْحانَ الله عَمّا یُشْرِکُونَ».6
«او خدایی است که جز او خدایی نیست. او ملک، قدوس، سلام، موءمن، مهیمن، عزیز، جبار و متکبر است. او از آنچه شریکش قرار می‏دهند، منزه است».
آیه چهارم
«هُوَ اللهُ‏الخالِقُ البارِیُ الْمُصَوِّر لَهُ الاسماءُالحُسْنی یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الارضِ وَهُوَ العَزِیزُ الحَکِیمُ» .7
«اوست خدایی که خالق، انشا کننده و صورت بخش است. اوراست نامهای نیکو. هر چه در آسمانها و زمین است، برایش تسبیح می‏کند و او عزیز وحکیم است».
سه آیه اخیر به طور متوالی در آخر سوره حشر آمده است. محال است که موجودی دارای این اسما و صفات باشد و اسمای نیکوی دیگری هم داشته باشد و در عین حال، موجودی محدود باشد.
وانگهی در آغاز هر سه آیه، نام مقدس
_______________________________
5. حشر/22.
6. حشر/23.
7. حشر/24.________________________________________
«الله» ذکر شده است. این اسم جلاله، عَلَم است برای ذاتی که مستجمع همه صفات کمال است و سایر اسما هر کدام به نحوی با اسم جلاله مرتبطند. گویی همه آنها تفصیل معنای جامعی هستند که در اسم جلاله «الله» گرد آمده‏اند.
آیاتی در زمینه علم خداوند
الف: «یَعْلَمُ ما بَیْنَ ایْدِیهِمْ وَما خَلْفَهُمْ وَلا یُحِیطُونَ بِشَی‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ اِلاّبِما شاءَ...» 8
«خداوند به آنچه در پیش روی آنها و پشت سر آنهاست، علم دارد و احاطه‏ی به علم او پیدا نمی‏کنند، مگر به آنچه بخواهد».
ب: «وما یَعْزِبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرّةٍ فِی الارْضِ وَلا فیِ السَّماءِ وَ لا اصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَلا اکْبَر اِلاّفِی کِتابٍ مُبینٍ» .9
«هیچ ذرة المثقالی در زمین و آسمان از پروردگارت پوشیده نیست و هیچ کوچکتر وبزرگتری نیست مگر این که در کتابی مبین است».
ج: «عالِمُ الغَیْبِ لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالَ ذَرّة فٍِی السَّماواتِ وَلا فِی الارْضِ وَ لا أصْغَر مِنْ ذلِکَ وَلا اکْبر اِلاّفِی کِتابٍ‏مُبینٍ» .10
«خداوند دانای غیب است. هیچ ذرة المثقالی در آسمانها و زمین از او پنهان نیست و نه کوچکتر و نه بزرگتری مگر این که در کتاب مبین است».
د: «وَ أَنَّ الله قَدْ احاطَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عِلْماً».11
«خداوند به هر چیزی احاطه علمی دارد».
چگونه ممکن است که موجودی با چنین علم محیطی که هیچ ذره‏ای از او پنهان نیست، و هیچ کس بدون مشیت او نتواند به علم او احاطه یابد، محدود و متناهی باشد ووجودش مع الواسطه یا بلا واسطه محدود به حدی یا مرسوم به رسمی گردد؟!
2. روایات
در روایات، به طور صریح در باره نفی
_______________________________
8.بقره/257.
9. یونس/62.
10.سبأ/4.
11. طلاق/12.________________________________________
حد از واجب الوجود بالذات یا حق مطلق، گفتگو شده است. آنان که به حق بر مسند تبیین واقعی وحی قرار دارند، مسأله نفی حد و رسم چه بالذات و چه بالعرض از خداوند را که ریشه در وحی آسمانی دارد، صراحتاً به زبان آورده‏اند. اکنون به چند روایت در این زمینه اشاره می‏کنیم و در حدّ لزوم، توضیحاتی هم می‏آوریم:
روایت اول
امام هشتم حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام فرمود:
لطف الله تبارک و تعالی أن یدرک بحدٍّ أو یُحَدّ بوصف.12
خداوند متعال چنان لطیف است که نتوان او را به حدی ادراک کرد یا به وصفی محدود ساخت.
امام علیه السلام در مقدمه‏ی مطلب فوق، لطیف را در مورد خداوند به معنای اندک بودن وکوچک بودن ندانسته، بلکه به معنای نفوذ در اشیا13 و امتناع از این که ادراک شود؛ دانسته است.
روایت دوم
امیرالموءمنین علیه السلام فرمود:
لا یشمل بحد ّ ولا یحسب بعدّ.14
او نه مشمول حدی است و نه محسوب و قابل شمارش به عددی است.
روایت سوم
زندیقی از امام هشتم علیه السلام خواست که خداوند را برایش تحدید و تعریف کند. حضرت فرمود:
انّه لا یحد.
خداوند محدود به حدی نمی‏شود.
پرسید: چرا؟
فرمود:
لانّ کلّ محدود متناه إلی حد، فإذا احتمل التحدید احتمل الزیادة وإذا احتمل الزیادة احتمل النقصان فهو غیر محدود ولا متزائدٍ ولا
_______________________________
12. بحار الأنوار:4/178.
13. درباره نفوذ در اشیا توجه به این نکته لازم است که او نه حلول در چیزها دارد و نه محل است برای آنها. او نه داخل است در اشیا و نه خارج. به تعبیر دیگر، هم داخل است و هم خارج. توضیح مطلب در متن خواهد آمد.
14. بحارالأنوار:4/254.________________________________________
متجزّ ولا متوهم.15
زیرا هر چه حد پذیرد، متناهی به حدی است و هرگاه قبول تحدیدکند، قبول زیادت می‏کند و هرگاه قبول زیادت کند، قبول نقصان می‏کند. بنابراین، او نه محدود است و نه زیادت پذیر، نه تجزیه پذیر است و نه در وهم می‏گنجد.
تقابل زیادت و نقصان، تقابل عدم وملکه است. یعنی به چیزی ناقص گفته می‏شود که قابل زیادت باشد. اما تقابل میان محدود و نامحدود، تقابل نقیضین است. بنابراین، اگر به چیزی گفته شود: محدود، لازم نیست که قابل عدم محدودیت باشد. همین طور است تقابل میان تناهی و عدم تناهی.
روایت چهارم
جاثلیق16 برای طرح سوءالاتی پس از رحلت نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به مدینه آمد و ابوبکر از عهده پاسخ سوءالاتش بر نیامد. او به خدمت مولای متقیان، امیرموءمنان علیه السلام راهنمایی شد و سوءالات خود را مطرح کرد وجواب شنید. از جمله سوءالات او این بود که خداوند اکنون کجاست و قبلاً کجا بوده؟ حضرت در پاسخ او فرمود:
لا یوصف الرب جلّ جلاله بمکان، هو کما کان وکان کما هو. لم یکن فی مکان ولم یزل من مکان إلی مکان ولا أحاط به مکان بل کان لم یزل بلا حدّو لا کیف.
خداوند توصیف به مکان نمی‏شود. اوست چنان که بوده وبوده، چنان که هست. او در مکانی نیست و هرگز از مکانی به مکانی نرفته و مکانی به او احاطه نکرده، بلکه همواره بدون حد و بدون کیفیت بوده است.
او گفت: راست گفتی. سپس پرسید: خدا در دنیاست یا در آخرت.
فرمود:
لم یزل ربّنا قبل الدنیا هو مدبر الدنیا وعالم بالاعلیها السلام‏خرة و اما أن یحیط به الدنیا والاعلیها السلام‏خرة فلا و لکن یعلم ما فی الدنیا و الاعلیها السلام‏خرة.
پروردگار ما همواره پیش از دنیا بود. او تدبیر کننده‏ی دنیا و عالم به آخرت است. اما این که دنیا و آخرت به او احاطه پیدا کند،
_______________________________
15.بحارالأنوار:3/15.
16.ظاهراً واژه جاثلیق معرَّب یا تعریب شده‏ی کاتولیک است و این نشان می‏دهد که در میان مسیحیان هم متکلمان روشن بینی بوده‏اند که همواره پیروان تثلیث بر گرده آنها شلاق زده‏اند.________________________________________
هرگز، ولی او به آن چه در دنیا و آخرت است، علم دارد.
جاثلیق عرض کرد: «صدقت یرحمک الله»17 خدایت رحمت کند، راست گفتی.
روایت پنجم
از زیباترین تعبیراتی که در اولین خطبه نهج البلاغه آمده، این است:
الذی لیس لصفته حدّمحدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا أجل ممدود.
خدایی که برای صفتش حدّی محدود و برای ذاتش صفتی موجود و وقت و زمانی شمارش شده و مدتی دراز نیست.18
در آن عصری که هنوز زود است که فکر حکیمان و فرزانگان نکته سنج به مرحله‏ای رسیده باشد که خدا را موجود لا یتناهی بداند و ذات و صفاتش را محدود به حدّی نکند و در دایره‏ی تناهی نگنجاند، در همین عبارت کوتاه، هم صفات کمالیه خدا را نامتناهی معرفی کرده و هم ذاتش را.
ابن ابی الحدید می‏گوید: مقصود از صفت، کنه است. یعنی کنه او را حدّی نیست تا بشود به کنهش رسید و او را نعتی نیست تا بتوان او را ادراک به رسم کرد.
او در این باره به آیه شریفه «ولا یُحیطُونَ به علماً» 19 استناد کرده است.
سپس می‏گوید: عبارت « ولا وقت معدود ولا أجل ممدود» اشاره است به ابطال قول کسانی که می‏گویند: خدا در آخرت دیده می‏شود و بینندگان به کنه ذات او پی می‏برند. ولی امام علیه السلام می‏فرماید: او را وقت و اجلی نیست که بگویی در فلان وقت دیده می‏شود.20
ابن ابی‏الحدید موضع معتزلی دارد. او می‏خواهد اشاعره را که قایل به صفات زاید بر ذاتند و روءیت خدا را در عالم دیگر با چشم ظاهری جایز می‏شمارند، رد کند. امّا او تلاش کرده است که ذات را حتی از صفاتی که عین
_______________________________
17.بحارالأنوار:3/334.
18. نگاه کنید به ترجمه و شرح نهج‏البلاغه فیض الاسلام که ترجمه عبارت فوق از آن کتاب مهم است. یعنی تقدیر عبارت چنین است: ولا له نعت موجود.
19. طه/110.
20. شرح نهج البلاغه ابن ابی‏الحدید:1/60و61(دار احیاء الکتب العربیة).________________________________________
ذات است، عریان کند و به همین جهت است که می‏گوید: مقصود از صفت، کنه است.
نه تنها صفات زاید بر ذات اشعری موجب محدودیت ذات است، بلکه ذات فاقد صفات هم محدود است. بنابراین، ابن‏ابی‏الحدید در همان ورطه‏ای گرفتار شده که اشاعره گرفتارند. عدم محدودیت ذات و عدم محدودیت صفات، مستلزم این است که ذات عین صفات و صفات عین ذات باشد، وگرنه هم ذات محدود می‏شود و هم صفات.
کلام پر محتوای علوی که ذات و صفات را برفراز لا حدی نگریسته دلیل است بر علو شأن گوینده و احاطه او بر مسایل عمیق و دقیق الهی و اگر نبود رهگشاییهای او، معلوم نبود تنگناهای اشعریت و اعتزال چه مشکلاتی برای مجموعه امت اسلامی به بار می‏آورد.
حق این است که کلام او فوق کلام مخلوق عادی و دون کلام خالق است و نباید قرائت تعلیمات پر محتوای او با دید اشعری یا معتزلی یا هر نحله دیگری باشد. او در هیچ نحله‏ای نمی‏گنجد. او بیانگر حقیقت مطلق است. کج فهمیها ناشی از کوته‏بینی‏هایی است که از جمود در افکار ناقص و نارسا برمی‏خیزد.
برخی از تنگ نظرانی که به عمق سخنان آن بزرگوار پی نبرده و انتظار داشته‏اند که حضرتش بر مذاق اشعری سخن بگوید یا توهم کرده‏اند که بر مذاق اعتزال سخن گفته است، جسورانه برخی از خطب نهج البلاغه را مجعول دانسته‏اند.
به عنوان نمونه، یکی از نویسندگان مصری به نام «عبده الشمالی» در کتابی که درباره تاریخ فلسفه نوشته است، چنین می‏گوید:
در برخی از خطبه‏های امیرالموءمنین علیه السلام آرایی وارد شده که شبیه کلام معتزله ومخالف اشاعره و اهل حدیث و مشبهه است که تمسک به ظواهر قرآن را ضروری می‏شمارند. این‏گونه آرا، انسان را در صحت نسبت آنها به نخستین فرزند صدر اسلام به شک می‏اندازد. یکی از آن آرا این است: «خداوند شبیه مادیات نیست و تجزیه و حد و عدد و مکان نمی‏پذیرد. او بدون حدوث موجود شده و اوهام بر صفتش قرار نمی‏گیرد».21 دیگر این که : «کمال اخلاص، نفی صفات است از او22».23
گویی سخنان امیرالموءمنین علیه السلام در مورد مسایل غامض الهی باید شبیه نظرات اشاعره و اهل حدیث و مشبهه باشد، تا به ساحت آنها شک راه نیابد.
حقیقت این است که کلمات او نه شبیه عقاید معتزله ونه شبیه عقاید اشاعره و اهل حدیث ومشبهه، بلکه فوق همه آنهاست.
ابن ابی‏الحدید معتزلی هم اصرار دارد که کلام حضرت را بر رأی معتزله تطبیق کند و به همین جهت است که در شرح و تفسیر جمله: «وکمال الاخلاص له نفی الصفات عنه» می‏گوید: این جمله تصریح است به توحید معتزله، یعنی نفی صفات قدیمه‏ای که اشاعره و دیگران آنها را اثبات می‏کنند.24
ابن ابی‏الحدید انتظار دارد که علی علیه السلام بر مذاق معتزله سخن گوید. گویی او شاگرد مکتب معتزله است. عبده الشمالی انتظار دارد که علی علیه السلام بر مذاق اشاعره و اهل الحدیث و مشبهه سخن گوید، گویی او شاگرد اهل الحدیث و وارثان آنها یعنی اشاعره و مشبهه است. هیچ کدام ، از کلمات شیوا و پر محتوای او اسرار او را نجسته‏اند.
هر کسی از ظن خود شد یار من از درون من نجست اسرار من ابن ابی‏الحدید متوجه شده که اگر جمله «کمال الاخلاص له...» با رأی معتزله مطابقت
_______________________________
21. انّ الله لا یشبه بالمادیات ولا یجزء و لایحد ولا یعد و لایضمن فهو کائن لا عن حدث، لا الأوهام علی صفته.
22. وکمال الاخلاص نفی الصفات عنه(نهج البلاغه، خطبه 1)
23. تاریخ الفلسفة‏العربیة الاسلامیة، ص 121.
24. شرح نهج البلاغه ابن ابی‏الحدید:1/74.________________________________________
دارد، با جمله «الذی لیس لصفته حدّ محدود...»25 تعارض دارد. چگونه ممکن است که استاد و معلم همه حکیمان و فرزانگان یک جا اثبات صفت کرده باشد گیرم صفت نامتناهی و یک جا نفی همه صفات به طور مطلق نماید؟ چگونه ممکن است این دو گانگی را در یک خطبه که همه اجزای آن منسجم و به هم پیوسته است، توجیه کرد؟
او تعارض را این گونه رفع کرده که در جمله «الذی لیس لصفته حدّمحدود» صفت را به معنای کنه دانسته و گفته است: منظور نفی احاطه بر کنه ذات است.26
از نظر ما هیچ مشکلی وجود ندارد. آن جا که نفی همه صفات می‏شود، مقصود نفی صفات زاید بر ذات است و آن جا که اثبات صفت می‏شود، مقصود اثبات صفات نامحدودی است که عین ذات است. بنابراین نه دیدگاه اشعری صحیح است و نه دیدگاه معتزلی. بلکه راه سومی هم وجود دارد که حق است و آن، این که خدا را صفات کمالیه ذاتی است، ولی نه زاید بر ذات، بلکه عین ذات.
در حقیقت، در ضمن دوجمله از یک خطبه غرّای علوی هم نفی تعطیل معتزلی شده و هم نفی تشبیه اشعری.
معتزله که قایل به نفی صفات شده‏اند، معطله نام گرفته‏اند و اشاعره که قایل به زیادت صفات شده‏اند، مشبهه نامیده شده‏اند. در دیدگاه علوی و سایر امامان معصوم علیهم السلام، خداوند از دو حد تعطیل و تشبیه خارج است.
از امام باقر علیه السلام پرسیدند: آیا می‏شود به خداوند «شیی‏ء» گفت؟ فرمود:
نعم، تخرجه من الحدین حد التعطیل و حد التشبیه.27
آری، ولی او را از هر دو حد تعطیل و تشبیه، خارج می‏کنی.
مرحوم مجلسی می‏فرماید: «حد تعطیل، یعنی عدم اثبات صفات کمالی و فعلی و اضافی برای خداوند و حد تشبیه، یعنی حکم به اشتراک واجب با ممکنات در حقیقت صفات و عوارض ممکنات».28
امام صادق علیه السلام در پاسخ زندیقی که
_______________________________
25. نهج البلاغه، خطبه‏ی 1..
26. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید:1/60و61.
27. بحار الأنوار:3/262(طبع جدید).
28. همان.________________________________________
پرسیده بود: آیا خدا کیفیت دارد، فرمود:
لا، لانّ الکیفیة جهة الصفة والاحاطة و لکن لابدّمن الخروج من جهة التعطیل والتشبیه.29
نه، زیرا کیفیت و چگونگی جهت صفت و احاطه است. ولی چاره‏ای جز خروج از جهت تعطیل و تشبیه نیست.
مرحوم مجلسی در کتاب مرآة العقول می‏فرماید: «چون امام علیه السلام جهت کیفیت و صفت زاید را از خدا نفی کرد و می‏دانست که این جا لغزشگاه قدمهاست، فرمود: باید از جهت تعطیل یعنی نفی صفات به طور کلی و ووقوع در جانب سلب این اوصاف الهی و نقایص آنها و از جهت تشبیه یعنی صفات او را مانند مخلوقین قرار دادن خارج شد. چرا که اگر کسی معانی صفات را از خدا نفی کند، علم و قدرت و اراده و سمع و بصر او را نفی کرده و ربوبیت و مبدع بودن وصانع بودن و قیومیت و الوهیت و خالقیت و رازقیت او را برداشته است واگر کسی قایل به تشبیه خداوند به غیر شود یعنی گمان کند که وجود او مانند وجود غیر و علم و قدرت او مانند علم و قدرت دیگران است او را به صفت آفریده‏هایی اثبات کرده که استحقاق ربوبیت ندارند. انسان باید برای خداوند علمی ثابت کند که مماثل سایر علوم نیست و همچنین است سایر صفات».30
بزرگانی بوده‏اند که دین خود را بر امامان خود عرضه می‏داشته‏اند. یکی از این شخصیتهای بزرگ جناب عبدالعظیم حسنی علیه السلام است. او معاصر امام هادی علیه السلام بود. هنگامی که به محضر امام علیه السلام تشرف یافت، حضرت به او مرحبا یعنی خوش‏آمد گفت. او اجازه خواست که دینش را عرضه دارد. حضرت اجازه فرمود.
عبدالعظیم خلاصه و چکیده اعتقادات خود را درباره اصول آیین پاک تشیع بیان کرد. امام علیه السلام به او فرمود:
هذا والله دین الله الذی ارتضاه لعباده فأثبت علیه، ثبّتک الله بالقول الثابت فی الحیاة الدنیا وفی الاعلیها السلام‏خرة.
به خدا سوگند، این همان دینی است که خداوند برای بندگانش پسندیده است. تو بر آن استوار باش. خدایت به قول ثابت در زندگی دنیا و آخرت استوار بدارد.
عبدالعظیم که پرورده مکتب عصمت
_______________________________
29. شماره‏ی پیشین:10/198.
30. همان، صفحه 197، پاورقی.________________________________________
بود، درباره‏ی خدا چنین گفت:
انّ الله تبارک وتعالی واحد لیس کمثله شی‏ء خارج عن الحدّین حدّ الابطالِ وحدّالتشبیه.31
خداوند متعال یگانه است و او را مانندی نیست. از دوحد ابطال و تشبیه، خارج است.
معلوم می‏شود میان ابطال و تعطیل فرقی نیست. ابطال به معنای باطل دانستن صفات کمالیه و تعطیل به معنای معطل گذاشتن ذات از داشتن صفات کمالیه است.
در مکتب والای اهل بیت علیهم السلام تعطیل و ابطال معتزلی به همان اندازه فاسد و باطل و مردود است که تشبیه اشعری. آنهایی که انتظار دارند امیرالموءمنین علیه السلام به مذاق اعتزال یا اشعریت سخن گوید، مکتب اهل بیت را نشناخته‏اند و به متولیان عالیقدر و والاگهر آن ستم کرده‏اند.
راوندی معتزلی یکی از کسانی بوده که انتظار داشته کلام امیرالموءمنین علیه السلام مطابق مذاق معتزله باشد. او می‏گوید: ظاهر جمله «الذی لیس لصفته حدّ» اثبات صفات برای خداست؛ حال آن که اصحاب بر خلاف اشاعره برای خداوند اثبات صفتی نمی‏کنند... هر چند ظاهر کلام امیرالموءمنین علیه السلام این است که برای خدا اثبات صفت کرده، ولی هر که را انسی به کلام عرب باشد، می‏داند که چنین نیست. شخصی سوءال کرد که کدام یک از این دو سخن کفر است: «لله تعالی شریک غیر بصیر» و «لیس شریک الله بصیراً»؟ گفتم:دومی که می‏گوید: شریک خدا بصیر نیست. چرا که متضمن اثبات شریک است. ولی اولی به تقدیر همزه استفهام است. یعنی آیا برای خدا شریک نابیناست؟32
راوندی اشتباه بزرگی مرتکب شده است. جمله «لله شریک غیر بصیر» موجبه معدوله است. یعنی خداوند شریک نابینا دارد و تقدیر همزه استفهام خلاف ظاهر است. بنابراین، مفاد آن اثبات شریک کور برای خداست و این، کفر محض است.33 امّا جمله «لیس شریک الله بصیراً» سالبه محصله است. در چنین قضیه‏ای ثبوت خارجی موضوع، لازم نیست. یعنی قضیه سالبه به انتفای موضوع صادق است. اگر مقصود، نفی شریک بصیر باشد، کفر نیست و اگر مقصود، اثبات شریک غیر بصیر باشد، کفر است. اگر مقصود این است که موضوعی محقق نیست تا محمول بر او صدق کند، کفر نیست واگر مقصود این
_______________________________
31. بحارالأنوار:3/286.
32. شرح نهج البلاغه ابن ابی‏الحدید:1/70.
33. کفر بودن نه به لحاظ کور بودن شریک است، بلکه به لحاظ داشتن شریک است.________________________________________
است که موضوع محقق و محمول یعنی بینا بودن غیر محقق است، کفر است.
راوندی این جمله را موجبه معدولة المحمول پنداشته؛ حال آن که سالبه محصله است.
به هر حال، در قضیه موجبه معدولة المحمول، ثبوت موضوع لازم است. وقتی می‏گوییم: زید نابیناست، حتماً باید وجود زید محقق باشد، تا نابینا بودن بر او صدق کند. ولی وقتی می‏گوییم: زید بینا نیست، قضیه، سالبه محصله است. ممکن است زیدی باشد، ولی بینا نباشد. ممکن است زیدی هم نباشد.
در جمله «الّذی لیس لصفته حدّ محدود» دو احتمال است: یکی این که موجبه معدولة المحمول باشد. در این صورت، معنای آن این است که خداوند صفت نامحدود دارد. بنابراین، منظور از این جمله نفی صفت نیست؛ بلکه منظور اثبات صفت نامحدود است. دیگری این که سالبه محصله باشد. در این صورت، محتمل است که سالبه به انتفای موضوع باشد که نفی صفت از خداوند می‏شود ومطابق مذاق راوندی است و محتمل است که سالبه به انتفای محمول باشد که نفی حد از صفت خداوند می‏شود و خلاف مذاق وی است. لکن در قضیه سالبه محصله، قدر متیقن این است که سلب محمول شود. مگر این که به قرینه قطعی معلوم باشد که موضوع نیز مسلوب است.
با توجه به بیان فوق، معلوم می‏شود که قضیه فوق، بنابر یک احتمال ضعیف به معنای نفی صفت از خداوند و بنا بر دو احتمال قوی، به معنای نفی حد از صفت اوست. بنابراین، سخن راوندی مردود است.