رابطه دین و اخلاق(4)حاکمیت دین بر اخلاق یا تقدم اخلاق بر دین (مقاله پژوهشی حوزه)

الف. حاکمیت دین بر اخلاق
در میان متکلمان اسلامی گروه اشاعره بر خلاف عدلیه منکر حسن و قبح عقلی شده و خرد را ناتوان‏تر از آن می‏دانند که بتواند زیبایی و زشتی افعال فاعل مختار را درک کند، از این جهت می‏گویند: زیبا و زشت آن است که شرع به انجام آن فرمان داده ویا ما را از آن باز داشته است.
بنابراین نظریه، دین حاکم بر اخلاق بوده و رابطه آن دو با هم، رابطه حاکمیت وتقدّم دین بر اخلاق است.
هرچه خدا فرمان دهد همان خوب و از آنچه که باز دارد، بد و نادرست است، و در حقیقت اخلاق یک اصل بیش ندارد و آن اطاعت خدا است و بد اخلاقی نافرمانی او است.
نتیجه این که: زیبا و زشت را باید از دین گرفت و خرد و فطرت را یارای درک حسن عقل و قبح آن نیست.
این نظریه از طرف گروه «عدلیه» مورد نقد قرار گرفته تا آنجا که پیروان مکتب اشعری را به تعدیل نظریه وادار ساخته که در کتابهای کلامی مذکور است.
و در میان فلاسفه معاصر «رابرت آدامز»1 (1937) نیز آن را با کمی تغییر برگزیده و می‏گوید:
در این نظریه، منبع اصول و ارزشهای اخلاقی فرمان خدا اندیشیده شده، وبه نظریه
_______________________________
1. Robert . Adams ________________________________________
«فرمان و یا امر الهی» معروف می‏باشد، او می‏گوید: «چیزی از نظر اخلاقی خوب و صحیح است که خداوند آن را فرمان دهد یا امر کند، و هر چیزی را که نهی کند بد ونادرست است، به عبارت دیگر خوب و درست اخلاقی یعنی اطاعت کردن خدا، و بد اخلاقی یعنی نافرمانی کردن او است».2
این نظریه همان نظریه اشاعره است که از طریق ترجمه کتب کلامی اشاعره به غرب منتقل گردیده و یا از قبیل «توارد خاطرین» است، که ما در اینجا اشکالات این نظریه را بررسی می‏کنیم.
1.عدم امکان داوری به حسن و قبح
هرگاه میزان در شناخت حسن فعل و یا قبح، فرمان خدا باشد که از طریق رسولان به ما می‏رسد لازم آن این است که اساساً داوری به زیبایی و نازیبایی کاری، از اصل منتفی گردد، فرض کنیم در آموزش دین می‏خوانیم درستگویی و درستکاری زیبا، ونقطه مقابل آن نازیبا است؛ این جمله‏ها که آهنگ خبری دارند، از کجا بدانیم که شارع العیاذ بالله در این گزارشها دروغ نگفته، زیبا را، نازیبا و نازیبا را زیبا قلمداد نکرده است؟ اذعان به صدق گفتار او در گرو پذیرفتن یک اصل قبل از پذیرش گفتار شارع است، و آن این که دروغ زشت و نازیبا است و ساحت او از کار نازیبا پیراسته است.
ما این اشکال را نادیده می‏گیریم و می‏گوییم جمله خبری، جنبه دستوری دارد یعنی راست بگو و دروغ مگو؛ اکنون این سوءال مطرح می‏شود که چرا باید دستور شارع را به کار بست، چرا باید فرمان بزرگتر را اطاعت نمود؟ لزوم پیروی از این اصول که شرع دستور می‏دهد
_______________________________
2 . محمد محمد رضایی، جزوه اخلاق و دین؛ به نقل از:
Robert. Adams ،" Ethics and Commands of God " in Philosophy of Religion Newyork،
Orford university press ،6991، P .725.________________________________________
در گرو این است که قبل از پذیرش این دستورها، اصلی در نزد خود ما مسلّم باشد و آن این که: اطاعت فرمان خدا، به عنوان منعم و غیره لازم است.
خلاصه، هرگاه حسن و قبح افعال را شرعی بدانیم، باید برای بهره‏گیری از گزارش و یا دستورهای شرع، دو اصل را از خرد، قبل از هر چیز بپذیریم:
1. دروغ قبیح است .
2. اطاعت خدای منعم لازم است. اگر این دو اصل را از خرد پذیرفتیم، چرا اصول دیگر را نپذیریم؟!
محقق طوسی در یک عبارت کوتاه به این دلیل اشاره کرده و می‏فرماید: «ولانتفائهما مطلقاً لو ثبتا شرعاً».3
2. عدم امکان اثبات نبوت
ما پیام‏های الهی را در مورد اصول اخلاقی از پیامبران می‏گیریم و ناگفته روشن است که پیش از اخذ پیام از آنان، باید نبوت و پیام‏آوری آنان از جانب خدا برای ما ثابت گردد و سلاح روشن در این مورد، همان اعجاز و کارهای خارق‏العاده آنان است که پیوند آنان را با جهان غیب ثابت می‏کند؛ زیرا خرد به روشنی داوری می‏کند و می‏گوید: که هرگاه این فرد در ادعای نبوت و پیام‏آوری، فرد نادرست و دروغ‏گویی بود، هرگز خدا، چنین سلاح فریبنده‏ای را در اختیار انسان دروغگو نمی‏گذاشت؛ زیرا یک چنین کاری قبیح و زشت است، یعنی مقدمات کاری را صورت دهد که فردی، مردم را به جهل و گمراهی بکشد.
اگر خرد را در مورد حسن و قبح، از داوری محروم سازیم و بگوییم باید کلیه اصول اخلاق را از شرع بگیریم ، در این صورت اثبات نبوت یک فرد غیر ممکن خواهد بود زیرا احتمال این که : خدا، قدرت خارق‏العاده در اختیار یک فرد دروغگو قرار داده باشد، از بین نرفته و با وجود این احتمال، جزم به راستگویی او غیر ممکن خواهد بود. مگر این که یک اصل قبل از اثبات نبوت طرف، نزد ما مسلم باشد و آن این که توانا ساختن یک انسان دروغگو بر اعجاز و انجام کارهای خارق‏العاده که همه جهانیان از مقابله با آن عاجز باشد، یک فعل قبیح وناپسند است، خدا نیز از آن منزه می‏باشد، در این صورت که احتمال قرار گرفتن چنین سلاح برنده‏ای در دست دروغگو
_______________________________
3. کشف المراد: ص 135.________________________________________
منتفی گردید، راه یقین به صدق ادعا به روی ما باز می‏گردد.
دانشمند بزرگ علاّمه حلی در یکی از نوشته‏های کلامی خود این دلیل را چنین تقریر می‏کند:
«اگر حسن و قبح از طریق شرع ثابت شود، و صدور هیچ فعلی (در نزد عقل) از خدا قبیح نباشد در این صورت سپردن معجزات به دست دروغگویان کار ناروایی نخواهد بود، وتجویز کردن این مطلب، راه شناخت نبوت را مسدود می‏کند، زیرا در این صورت تصدیق مدعیان نبوت پس از اظهار معجزه‏ای بی‏دلیل خواهد بود».4
3. مخالفت این نظریه با کتاب آسمانی
قرآن مجید، مسأله تحسین و تقبیح را یک امر عقلی، وجدانی معرفی می‏کند، و در بسیاری از قضایا عقل و وجدان را بر زیبایی و نازیبایی آن شاهد وگواه می‏گیرد، اینک به گونه‏ای از آیات اشاره می‏کنیم:
«امْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحات کَالْمُفْسِدِینَ فِی الارْضِ امْ نَجْعَلُ المُتَّقینَ کَالفُجّار» (ص/28)
«آیا موءمنان و کسانی را که اعمال شایسته انجام می‏دهند، در ردیف مفسدان در روی زمین قرار می‏دهیم آیا پرهیزگاران با تبهکاران را یکسان می‏گیریم».
در این آیه از طریق استفهام انکاری به حکم وجدان اشاره کرده و این‏که این دو گروه هرگز با هم یکسان نیستند و وجدان مخاطب را شاهد گفتار خود می‏گیرد.
«هَلْ جَزاءُ الاِحْسان اِلاّ الاِحْسان» (الرحمن/6).
«آیا پاداش کار نیک، جز نیکی است».
شیوه دلالت این آیه بر وجدان اخلاقی، و این که هر فردی پیش از شرع به یک رشته خوبیها و بدیها آگاهی دارد، روشن است و خوبی لزوم پاسخ نیکی به نیکی نزد وجدان مسلم است، از این جهت قرآن با کمک‏گیری از وجدان، چنین حکمی را صادر می‏کند.
در قرآن یک رشته آیاتی پیرامون خوبیها و بدیها تحت عناوین «معروف»، «عدل» و «احسان» یا «فحشا» ، «منکر» و «بغی»، وارد شده است. به گروه نخست امر، و از گروه دوم جلوگیری به عمل آورده است از این‏که این نوع آیات فقط متکفل بیان احکام این موضوعات
_______________________________
4. علاّمه حلی، نهج الحق، ص 84.________________________________________
می‏باشند، نه بیانگر واقعیت آنها، می‏توان نتیجه گرفت که خرد و وجدان بیش از شرع این نوع موضوعات را می‏شناسد، و در شناخت زیبا به نام معروف، و نا زیبا به نام منکر به استفسار از شرع ندارد.
قرآن درباره پیامبر می‏فرماید:
«...یَاْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوف وَیَنْهاهُمْ عَنِ‏الْمُنْکَرِ...» (اعراف/157).
«آنها را به خوبیها فرمان می‏دهد، و از بدیها باز می‏دارد».
در مورد دیگر می‏فرماید:
«قُلْ اِنَّما حَرَّمَ رَبِّی الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَالاِثْمَ وَالْبَغْیَ بِغَیْرِالحَقّ...» (اعراف/32).
«پروردگار من اعمال زشت را چه آشکار باشد چه پنهان حرام کرده است و همچنین گناه و تجاوز به ناحق بر حقوق مردم را ».
بررسی این آیات، موضع کتاب آسمانی را در این مسأله روشن می‏سازد و آن این که خدای فرستنده قرآن با قلم تکوین، شناخت زیبا و نازیبا را بر لوح دل نوشته و پیامبران را برانگیخته که مردم را به تحقق بخشیدن بر معروفها، و جلوگیری از غیر آن، دعوت کنند، بدون این که در فهم معروف و منکر، به جز وجدان به جایی نیازمند باشند.
دین و اخلاق، پیوسته مورد توجه دانشمندان غرب بوده، زیرا معنویت که لازمه زندگی انسان سالم است زاییده‏ی اعتقاد، و به کار بستن اصول و ارزشهای اخلاقی است، برخی از آنان نیز در سرچشمه‏ی اخلاق، نظریه‏ی درست نقطه‏ی مقابل نظریه‏ی اشاعره دارند که از نظر خوانندگان می‏گذرانیم:
ب. زاییده بودن دین از اخلاق
این نظریه منسوب به فیلسوف پر آوازه‏ی غرب:«کانت (1724 1804) است، او درباره فلسفه اخلاق چندین رساله نوشته و بر افقهای تازه‏ای دست یافته است ولی این به آن معنی نیست که همه جا به درستی سخن گفته است او در این مورد می‏گوید:
می‏توانیم تمام اصول اخلاقی را بدون خدا کشف کنیم، و اعتقاد به خدا لازمه‏ی تجربه اخلاقی است یعنی اعتقاد به خدا لازمه یکی از احکام اخلاقی است و از «باید اخلاقی، خدا هست» نتیجه گرفته می‏شود، زیرا ما اخلاقاً ملزم هستیم که خود را کامل کنیم، وبه عالی‏ترین خیر برسانیم و آشکار می‏دانیم که این کار، تحت شرایطی که ما اکنون زندگی می‏کنیم، غیر قابل حصول است، ما حداکثر می‏توانیم تکامل اخلاقی را شروع کنیم که به کمال رساندن آن، شرایط کاملاً متفاوتی را ایجاب می‏کند، امّا از آنجا که تکامل همه جانبه با رسیدن به کمال مطلق، یا خیر اعلی یعنی خدا، به عنوان یک وظیفه از ما خواسته شده است، پس باید قابل حصول باشد. بنابراین لازمه تجربه اخلاقی ما، خدا و جاودانگی روح است، پس اخلاق مبتنی بر خدا نیست، بلکه این اخلاق است که اصالت دارد، و حتّی خدا را از طریق اخلاق کشف می‏کنیم. آنچه ما به واسطه او به بقای نفس حکم می‏کنیم خواهان کمال بودن ما است که با وجود «تخته بند بودن» تن میسر نیست و این عقیده برای ما به استدلال دست نمی‏دهد، بلکه باید آن را از اصول موضوعه بدانیم.
وصول به کمال یعنی خیر کلّ تام و سازگار شدن قانون اخلاقی با جریان امور عالم، از عهده خود نفس انسان که خواهان این مقام است ساخته نیست و چاره نداریم جز این که بگوییم کار وجودی است که خود دارای کمال مطلق می‏باشد و وجود عالم و جریان امور او الزام قانون اخلاقی، و سازگار شدن او با جریان امور، و عمل بر مقتضای اختیار و آزادی همه بر حسب مشیت او است یعنی ذات باری و پروردگار عالم است.
پس کانت در امور اخلاقی هم مانند امور علمی به شیوه «کپرنیک» به عکس حکمای دیگر عمل کرد، به این معنی که پیشینیان از اثبات ذات باری و بقای نفس نتیجه می‏گرفتند که انسان مکلف به تکالیف اخلاقی است، لیکن مکلف بودن انسان را به تکلیف اخلاقی یقین دانست سپس بقای نفس و یقین به وجود پروردگاررا از آن نتیجه گرفت و چون به این نتیجه رسیدیم می‏توانیم بگوییم: امر مطلق عقل بر مکلف بودن انسان به حسن نیت و اراده خیر، حکم خدا است که بر دل ما دارد می‏شود.5
_______________________________
5. سیر حکمت در اروپا:2/166 167.
این سخن هر چند از مرد بزرگی نقل شده ولی شایسته آن نیست که نام دلیل بر آن بگذاریم، زیرا در این دلیل میان تصور کمال مطلق، و وجود آن کاملاً خلط شده است، در تکامل همه جانبه، لازم است کمال مطلق و یا خیر اعلی را در ذهن تصور کنیم آنگاه کوشش کنیم که از طریق به کار بستن اصول اخلاقی به آن برسیم، و امّا آن کمال مطلق باید در خارج تحقق داشته باشد تا ما خود را به آن برسانیم، هرگز از دلیل پیشین به دست نمی‏آید.
کشوری که از نظر بهداشت در حدّمتوسط است، می‏خواهد از نظر تکامل بهداشتی به عالی‏ترین درجه برسد، آنچه که لازمه چنین اندیشه وحرکت است این است که بهداشت کامل، امر محالی نباشد و امّا این که پیش از حرکت جامعه در خارج تحقق داشته باشد ضرورتی ندارد.
در سخن کانت میان امکان کمال مطلق، و وجود بالفعل آن، کاملاً خلط شده و این نوع اقامه برهان بر وجود خدا، جز «لائیک» پروری نتیجه دیگری ندارد، این متفکران اگر با فلسفه اسلامی آشنایی داشتند، هرگز یک چنین سخنانی بی‏پایه را در قالب مطالب فلسفی عرضه نمی‏کردند.
گذشته از این، کانت در این مورد بسیار تحت تأثیر این برهان دکارت است:
یک تصور در ذهن من وجود دارد، و آن تصور خدا است ، تصور خدا حمل تصور بزرگی است این را احتمالاً خود من به وجود نیاورده‏ام چون من ناقصم و از ناقص کامل زاده نمی‏شود حس من تصور نامتناهی دارد،مبدأ تصور نامتناهی باید نامتناهی باشد. اینک عبارت دکارت:
«من تصوری از خداوند در ذهن دارم، یعنی ذات نامتناهی، وجاوید، بی تغییر، مستقل و همه‏دان و همه توان که خود من و هر چیز دیگری که موجود باشد، معلول ومجعول او است این تصور را حق این است که نمی‏توانم از خود ناشی بدانم، زیرا من وجود محدود و متناهی هستم، پس نمی‏توانم تصور ذات نامحدود و نامتناهی را ایجاد کنم، زیرا حقیقت ذات نامتناهی قوی‏تر از حقیقت ذات محدود است ناچار باید تصور ذات نامتناهی در ذهن من از وجود نامتناهی ایجاد شده باشد».6
آنچه مایه خلط است این است : تصور
_______________________________
6. سیر حکمت در اروپا: 1/110 111.________________________________________
شده که وجود نامتناهی در ذهن، همان حکم وجود خارجی ذات نامتناهی را دارد، وچون دومی نمی‏تواند مخلوق انسان باشد، طبعاً وجود ذهن و تصویری از او نیز نمی‏تواند معلول ذهن متناهی باشد، در حالی که تصویر ذهن از «نامتناهی» جز نام و صورت، از آن ندارد و خرد انسان به مراتب بالاتر و نیرومندتر از صورتی است که در ذهن نقش می‏بندد، خورشید خارجی، بسیار با عظمت‏تر از ذهن انسان است، ولی صورت ذهنی آن فاقد آن عظمت می‏باشد، و لذا می‏توان آن را در ذهن تصور کرد:
شمس در خارج اگر چه هست خرد لیک مثلش می‏توان تصویر کرد
آری می‏توان تصویر و ترسیم کرد نه مانند آن را در حرارت و انرژی، پدید آورد، آنچه «فروغی» از کانت در این مورد نقل کرده، به دست می‏آید که فروعی بعدها به بی‏پایگی این برهان پی برده و در این مورد چنین گفته است:
«یکی برهان وجودی که «آنسلم» آورده و دکارت و هم‏مشربان او یعنی اکثر حکمای جزمی و اصحاب عقل همان را به عبارت مختلف پذیرفته‏اند و به طور خلاصه این است که ما تصور کمال و ذات کامل را داریم و ذاتی که وجود نداشته باشد کامل نیست. ذات کامل حقیقی‏ترین ذواتست پس چگونه ممکن است وجود نداشته باشد؟ و لزوم وجود برای ذات کامل مانند لزوم دره است برای کوه یا لزوم وجود زاویه است برای مثلث.
ولی عجب است که آنان توجه نمی‏کنند که وجوب کمال برای ذات کامل پس از آن است که ذات کامل را مطلق بدانیم، آری اگر کوه موجود باشد دره لازم اوست امّا اگر کوه نباشد دره هم نخواهد بود و نیز ضرورت وجود زاویه برای مثلث، سبب ضرورت وجود مثلث نمی‏شود.
به عبارت دیگر: تصور دره را برای کوه واجب می‏دانیم امّا وجود کوه از کجا واجب شد؟ پس همچنین تصدیق می‏کنیم که تصوروجود برای تصور ذات کامل واجب است، امّا تحقق وجود ذات کامل از کجا واجب است؟ این حکم در مقام تمثیل مانند آن است که کسی بگوید من تصور صد پاره زر مسکوک دارم پس صد پاره زر مسکوک در بغل دارم. البته ممکن است صد پاره زر مسکوک داشته باشی امّا بسیار فرق باشد از اندیشه تا وصول، همچنین وجود ذات کامل را منکر نیستیم امّا تصورش مستلزم وجودش نیست».7
ج. اخلاق سکولار یا اخلاق بدون خدا
«کی نیلسن»8 (1925 ...)از طرفداران اخلاق «سکولار» است او در بیان خود کوشش می‏کند نظریه دین داران را درباره اخلاق «سکولار» رد کند و از متدینان نقل می‏کند که می‏گویند:
1. زندگی بدون اعتقاد به خدا وغایت بی‏معنی است.
2. ارزشهای اخلاقی بدون عقیده به خدا، جنبه نسبی پیدا می‏کند.
3. اخلاق بدون خدا، به «خودخواهی» و یا «خودگرایی» منتهی می‏شود و در نتیجه هرج و مرج در اخلاق پیش می‏آید و به قول ژان پل سارتر اگر خدا وجود نداشته باشد، هرکاری مجاز شمرده می‏شود.
او در نقد منطق خداپرستان بیانی به شیوه یاد شده در زیر دارد:
ما می‏توانیم در یک جهان سکولار، آرامش و خوشی داشته باشیم و سعادتمند بشویم، و عوامل سعادت‏آفرینی در جهان بی‏خدا و سکولار نیز یافت می‏شود زیرا:
همه ما خلاصی از درد و رنج و تهیدستی را می‏خواهیم.
ما در جهان به امنیت و آرامش عاطفی نیاز داریم، عشق و رفاقت برای یک زندگی خوش اساسی است، کار و شغل به زندگی ما هدف می‏بخشد، ما را از بی‏حوصلگی و بیهودگی نجات می‏دهد. شعر وموسیقی و هنر ومسافرت لذت‏بخش هستند و همه این‏ها در یک جهان بی‏خدا یا سکولار ممکن است پس اغراض کاملاً انسانی کافی است که به زندگی ما معنی بخشد، پس سعادت‏طلبی ما و پی‏جویی مبنایی برای فرو کاستن فشار وحشتناک رنج انسان کافی است که به زندگی
_______________________________
7.سیر حکمت در اروپا:: 2/154 155.
8. Kai Nielsen________________________________________
معنا دهد.9
حق این است که «نیلسن» با این بیان نتوانست اشکالات سه‏گانه دینداران را رد کند.
الف. دین‏داران می‏گویند: زندگی بدون اعتقاد به غایت (سعادت) بی‏معنی است. اکنون باید دید، برداشت «نیلسن» از سعادت چیست؟ اگر مقصود این است که انسان می‏تواند وقت خود را در کار وکوشش و اشتغال به شعر و موسیقی و هنر ومسافرت صرف کند، این مطلب صحیح و درست ولی اگر سعادت را در صرف سرمایه‏ها برای غایت و هدفی تفسیر کنیم، زندگی یک فرد عادّی، فاقد غایت و هدف است وبسان شمع می‏سوزد و سرانجام خاموش می‏شود.
مولوی گروهی را که سعادت را در می، جماع و سماع خلاصه می‏کنند تحقیر کرده، وسعادت را در پیوستن به کمال مطلق می‏داند و این سعادت‏های بسی زودگذر را نشانه پوچی زندگی دنیوی می‏شمرد، مگر این که زندگی مقدمه پیوستن به کمال مطلق باشد؛ او می‏گوید:
باده کاندر خم، همی جوشد نهان
ز اشتیاق روی تو، جوشد چنان
ای همه دریا چه، خواهی کردنم!
وی همه هستی! چه می‏جویی عدم
ای مه تابان، چه خواهی کرد گرد
ای که خور در پیش رویت، روی زرد
تو خوش و خوب و کانِ پر خوشی
تو چرا خود، منّت باده کشی
تاج کرّمناست بر فرق سرت
طوق اعطیناک آویز برت
علم جویی ازکتب‏های فسوس
ذوق جوی شور حلوای سبوس
می چه باشد یا جِماع و یا سَماع
تا خود چون زان نشاط و انتفاع
آفتاب از ذره کی شد وام خواه
زهره ازخمره کی شد جام خواه10
لذت‏جویی وکامیابی مادی هر چند یک نوع خوشبختی مادی است ولی چون گذرا و ناپیوسته است به زودی پایان می‏یابد، رنج و آزار آفرین و خالی از آرامش است، در این صورت نمی‏توان سعادت سکولاری را یک سعادت مطلق اندیشید.
_______________________________
9. محمد محمد رضایی، پیشین، صص 29 25.
10.مثنوی :5/91.________________________________________
قرآن مجید می‏فرماید:
«الَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یَلْبِسُوا اِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ اُولئِکَ لَهُمُ الامْنُ...» (انعام/82).
«آنان که به خدا ایمان آورده وایمان خود رابا ستم و گناه نپوشانیده‏اند، برای آنان آرامش خاطر است...».
ب. دین‏داران می‏گویند: در جهان سکولار اخلاق کلیت و اطلاق خود را از دست می‏دهد و کاملاً جنبه نسبی پیدا می‏کند، و دلیل آن روشن است؛ زیرا یکی از پایه‏های اخلاق، عدل اجتماعی و احترام به حقوق دیگران است. فرد سکولار به ارزش اخلاقی تا آنجا که با منافع او مزاحم نباشد یا منافع شخصی او در گرو احترام به آن اصل باشد، پای‏بند است، ولی اگر منافع شخصی او که دهها وسیله لذت برای او فراهم می‏آورد، با این اصل در تزاحم بود، روی چه اصلی از لذت شخصی خود بگذرد وبه لذت دیگران احترام گذارد، اگر بگوید اقتضای اخلاق این است که شادیها را باید بین تمام افراد منصفانه قسمت کنیم، وعدالت را رعایت کنیم ، هر چند مزاحم سعادت و لذت زندگی شخصی باشد، این فرد از جرگه سکولار که هر نوع معنویت را منکر است و به لذت و اصالت ماده اعتقاد دارد، بیرون رفته و به ارزشهایی که سراسر معنویت و فراطبیعی است معتقد گردیده است.
ج. دینداران می‏گویند: اخلاق در محیط سکولار، جنبه شخصی پیدا کرده و به هرج و مرج منتهی می‏گردد؛ زیرا از انکار هر نوع معنویت و اصالت دادن به ماده ولذت، جز این نمی‏توان نتیجه گرفت.
نیلسن می‏گوید: سعادت من در سایه همکاری افراد با یکدیگر رعایت احترام به حقوق دیگران میسر است در چنین جامعه‏ای سکولار، شانس بیشتری برای ارضای تمایلات خود وجود دارد، پس برای اخلاق مطلق مبنای سکولاری نیز وجود دارد.
ولی این اندیشه در صورتی جامه عمل می‏پوشد که همگان دارای چنین طرز تفکری باشند و تمام «من‏ها» و «خود»ها در مصالح جامعه که تأمین کننده مطلوب فرد نیزهست، خلاصه گردد اگر چنین روزگاری پیش بیاید، بشر از هر نوع شیوه بازدارنده از ظلم وتعدی بی‏نیاز خواهد بود، ولی این همان جامعه ومدینه فاضله افلاطونی است که فقط روی کاغذ وجود دارد نه در خارج، و چیز دیگری نیست.
تاریخچه مسأله رابطه اخلاق با دین
آگاهی از تاریخچه طرح یک مسأله وعلت بحث درباره آن، افق را برای تحقیق روشن می‏سازد، و محقق را در داوری کمک می‏کند.
سر آغاز این نوع بحث‏ها، به دوران رنسانس بر می‏گردد. پیش از این دوره، آیین کلیسا کاملاً با اخلاق آمیخته بود، پدران روحانی ارزشهای اخلاقی را از کتاب مقدس و سیره حضرت مسیح‏علیه السلام استخراج کرده و به صورت پند و اندرز به مسیحیان بازگو می‏کردند.
ولی اندیشه «سکولاریسم» و تفکیک حکومت از دین سبب شد که دین و اصول اخلاق از آنِ کلیسا باشد، علم و دانش و حکومت و سیاست از آن دیگران، تا مدتی این اندیشه بر غرب حاکم بود، تا کم کم اندیشه مادیگری سبب شد که اخلاق هم به نوعی از دست پدران روحانی گرفته شود، و اندیشه جدایی اخلاق از دین مطرح گردد. و فکر «دین زدایی» به صورت روشن جامه عمل بپوشد، وحتی آنان که منکر خدا و روز رستاخیز و پاداشها و کیفرهای الهی بودند برای خود مکتب اخلاقی داشته باشند تا جایی که مارکسیسم نیز از این قافله عقب نماند، برای حزب «پرولتاریا» مکتب اخلاقی نیز عرضه کرد.
در آغاز بحث یادآور شدیم که جمله «رابطه اخلاق با دین» از سه کلمه ترکیب یافته است، و آگاهی کامل از مضمون این جمله در گرو فهم «اخلاق» و «دین» است.
سپاس خدا را که به تشریح هر دو پرداخته‏ایم ، اکنون وقت آن رسیده است تا درباره‏ی «رابطه‏ی» این دو بحث کنیم.
رابطه این دو با یکدیگر به یکی از دوصورت می‏تواند مطرح باشد:
1. دین ضامن اجرای اخلاق
مقصود از رابطه‏ی اخلاق با دین این است که عقیده انسان ضامن اجرای ارزشهای اخلاقی است، زیرا غالباً اصول اخلاقی بر خلاف تمایلات درونی وخواسته‏های نفسانی انسان است. چشم پوشی از لذایذ مادی بدون یک انگیزه درونی نیرومند امکان پذیر نیست به ویژه این که هیچنوع بازخواستی برای انجام کارهای خلاف اخلاق در کار نباشد. و اگر هم در کار باشد کسی از آن آگاه نخواهد شد.
فرض کنید ثروت کلانی از یتیمی در اختیار کسی باشد که هیچگونه سندی در دست وی و یا ولی او نباشد. و این شخص به آسانی می‏تواند مال او را ضمیمه ثروت خود کند. در اینجا ارزشهای اخلاقی، انسان را به حفظ امانت و باز گردانیدن آن به صاحبش می‏خواند، درحالی که تمایلات درونی و علاقه‏ی وافرِ انسان به ثروت، او را بر خلاف آن سوق می‏دهد.
در این کشمکش ترس از کیفرهای الهی می‏تواند ضامن اجرا برای اصل اخلاقی باشد.
از روزی که در جهان غرب اعتقاد به خدا و روز رستاخیز کم رنگ گردیده و خانواده‏ها به صورت اسمی و حزبی در کلیسا ثبت نام کرده، مادیگری عقیدتی و اخلاقی بر آنها حکومت کرد، از همان روز دادگستریها و نیروهای انتظامی رو به گسترش نهاده، سازمان‏های متعددی برای کنترل پدید آمدند مع الوصف نتوانستند جلو پنهان‏کاری‏های انسانها را بگیرند.
رابطه به این معنا قابل انکار نیست و به قول برخی از دانشمندان اگر هم خدا و روز رستاخیز واقعیت نداشته باشد باید آن را به عنوان یک واقعیت در جامعه پدید آورد تا در سایه‏ی آن زندگی آرام صورت پذیرد.
از آنجا که دانشمندان در این مورد بیش از حدّ سخن گفته‏اند ما دامن سخن را در این قسمت کوتاه می‏کنیم ویادآور می‏شویم که دین پشتوانه‏ی اخلاق، و اخلاق منهای دین بسان اسکناس بدون پشتوانه ارزی است.
2.اخذ ارزشهای اخلاقی از دین
معنی دوم پیوند اخلاق با دین این است که اصول اخلاقی را باید از دین آموخت و با مراجعه به کتابهای مقدس و گفتار پیامبران وجانشینان آنان کار زیبا را از نازیبا باید باز شناخت.
تصدیق به چنین معنی از رابطه در گرو این است تا از چه مکتب اخلاقی پیروی کنیم و ما برای روشن شدن این مطلب نمونه‏ای را متذکر می‏شویم:
هرگاه از مکتب اشاعره پیروی کنیم که می‏گویند:خرد ناتوانتر از آن است که حسن و قبح افعال ما را درک کند، و باید در این مورد دست به دامن وحی دراز کرده و از او زیبا را از نازیبا فرا گیریم.
این گروه که عقل را از درک حسن و قبح اشیا عاجز وناتوان می‏دارند، و می‏گویند تمام اصول اخلاقی را باید از شرع آموخت طبعاً اخلاق در این مکتب پیوند تمام عیار با دین خواهد داشت، و به یک معنی جزو دین خواهد بود.
در برابر اشاعره گروه عدلیه که برای خرد یک نوع استقلال قایل بوده و او را برای شناسایی ارزشهای اخلاقی قادر و توانا می‏اندیشند ولی در عین حال منطقه و ادراک خرد را در مورد اخلاق محدود دانسته و معتقدند عقل در مواردی می‏تواند حسن و قبح کارها را درک کند ولی در برخی از موارد او از درک فعل شایسته از ناشایست عاجز و ناتوان است.
در مکتب این گروه رابطه اخلاق با دین مثبت ارزیابی شده بالأخص در مواردی که از محدوده داوری خرد بیرون باشد. هر چند در غیر این موارد خرد برای خود نقش مستقل و سازنده دارد.
عدلیه که به مستقلات عقلیه اعتقاد راسخ دارند می‏گویند: واجبات و محرمات دین مقدس اسلام بر گردان حسن و قبح یک رشته افعال است چه بسا خرد را یارای درک حسن و قبح آنها نیست.در چنین مکتب پیوند اخلاق با دین کاملاً مستحکم بوده بلکه جزو دین خواهد بود، آری فقط در بخشی خاص استقلال خرد قابل انکار نیست.
در این دو مکتب پیوند اخلاق با دین کاملاً مثبت است ولی در دیگر جهان بینی‏ها، بریدگیهای اخلاق از دین کاملاً مشهود است. مثلاً در مکتب« لذت گرایی شخصی» ملاک اخلاق، لذت و ألم است. هر کاری که برای شخص ایجاد لذت کند، خوب و آنچه که برای شخص اَلم و درد پدید آورد بد و قبیح است، در این جهان بینی اخلاق نمی‏تواند پیوندی با دین داشته باشد وچه بسا با دین تصادم پیدا کرده و کاملاً از هم فاصله می‏گیرد.
اکنون که سخن به اینجا منتهی شد برای تکمیل بحث به جهان بینی‏های مختلف درباره‏ی ارزشهای اخلاقی اشاره می‏کنیم؛ تارابطه اخلاق با دین با تبیین سرچشمه بایدها و نبایدها روشن‏تر گردد.