سنخ قضایای حسن و قبح در دیدگاه محققان اسلامی (مقاله پژوهشی حوزه)

سنخ قضایای حسن و قبح
عنوانِ «حُسن و قبح عقلی» عنوانی آشناست؛ چون یکی از بحث‏انگیزترین مسایل در چند علم است و در عین حال، طرح آن در علوم مختلف، شیرین و خواندنی است.
به «حسن و قبح عقلی» می‏توان از منظرهای مختلف کلامی، اصولی و فرا
_______________________________
* یادآوری این نکته لازم است که موضوع «حسن و قبح عقلی» در شماره‏های نخستین مجله‏ی تخصصی «کلام اسلامی» به قلم دانشور محترم جناب آقای ربّانی گلپایگانی به زیور طبع آراسته شد و زوایای گوناگون این بحث مطرح گردید؛ که از جمله‏ی آن«سیر تطوّر بحث حسن و قبح عقلی در تاریخ کلام اسلامی»؛ «ملاکهای حسن و قبح عقلی افعال»، «ذاتی یا غیر ذاتی بودن حسن و قبح افعال» و «دلایل عقلی و نقلی حسن و قبح» می‏باشند. اگر چه در شماره‏ی سوم مجله (سال اول، ص 41) که با عنوان «ملاکهای حسن و قبح عقلی افعال» نگاشته شد، از سنخ این قضایا نیز سخن به میان آمد؛ امّا بحث مستقلّی بدان اختصاص نیافت و در نتیجه رأی تفصیلی محققان اسلامی در باب سنخ قضایای حسن و قبح آورده نشد. البته نویسنده‏ی محترم، در کتابِ ارزنده‏ی «حسن و قبح عقلی یا پایه‏های اخلاق جاودان»( که تقریری از مباحث استاد معظّم جناب آیة الله سبحانی است) از این مسئله به صورت مستقل در فصل هفتم، بحث کرده است که برای محقّقان و دانش‏پژوهان سودمند است.
امّا آنچه که در این نوشتار از نظرتان می‏گذرد بررسی تفصیلی رأی محققان اسلامی در باب «سنخ قضایای حسن و قبح » است که بدون توجّه به زوایا و جوانب دیگر بحث حسن و قبح عقلی جمع‏آوری و دسته‏بندی شده، امید است که مفید واقع گردد.
_______________________________
اخلاقی نگریست و مباحث جالبی را در هر کدام مورد مطالعه و تحقیق قرار داد. و خوشبختانه چنین هم شده است؛ یعنی یک محقّق اصولی به صورت جدّی به آن می‏پردازد، چنان که یک متکلّم از آن در نمی‏گذرد مگر با بحثی مشروح و مفصّل از آن؛ و همچنین یک عالم اخلاق یا فرااخلاق بدان دل مشغولی فراوان داشته و همواره قسمت عمده‏ای از مباحث فرا اخلاقیش را به آن اختصاص می‏دهد. و این توجّه به حدّی است که رساله‏ها و مقالات متعدّدی در این زمینه نگاشته شده است. و این همه خود نشانگر میزان اهمیّت و فایده بخشی این بحث در علوم مختلف می‏باشد.
عنوانِ «حُسن و قبح عقلی» مباحث گوناگونی را به خود اختصاص داده است که در طیّ آن اختلافات و نزاعهای متعددّی بین محقّقان در گرفته است. امّا آنچه که در این میان بیشتر از بقیّه اهمّیت دارد وتأمّل و درنگ بیشتری را می‏طلبد، و از سویی اصلی‏ترین بحث در حُسن و قبح می‏باشد، دو نزاع است:
نزاع یکم، این که آیا حسن وقبح عقلی داریم یا خیر؟ اشاعره آن را انکار و قایل به حسن و قبح شرعی‏اند، به خلاف عدلیه که حسن و قبح عقلی را اثبات می‏کنند.
نزاع دوم این است که، سنخ و ماهیت قضایای حسن وقبح عقلی چیست؟ آیا سنخ قضایای حسن و قبح عقلی همچون دیگر قضایای عقلی است، همانند «یقینیّات و ضروریات» که ریشه در نفس الأمر و تکوین دارند یا خیر از سنخ دیگری است که واقعیت نفس الأمری را در پی ندارند؟
البته نزاع دوم خود متفرّع بر پذیرش حسن و قبح عقلی است؛ امّا ما بحث و تدقیق در نزاع اوّل؛ یعنی اصل پذیرش حسن و قبح عقلی و عدم آن را به مجالی دیگر وا می‏نهیم.و در این نوشتار تنها به نزاع دوم می‏پردازیم.
بعد از پذیرش حسن و قبح عقلی همچنان پرسشی ذهن انسان را به خویش مشغول می‏دارد؛ که سنخ این قضایای عقلی چیست؟ آیا چون قضایای عقلی دیگر است که دارای مطابق تکوینی و خارجی‏اند یا خیر، به گونه‏ی دیگری است غیر از آن؟
پس از پذیرش «حسن و قبح عقلی» پرسشی رخ می‏نماید که سنخِ این نوع قضایای عقلی چیست؟
محقّقان در پاسخ به این پرسش اختلاف نظر دارند و در نهایت دو نظریه‏ی کلّی در اینجا پدید آمده است ، که ما با طرح آنها و تبیین هر یک از نظریه‏ها می‏کوشیم پاسخ هر گروه از محققان را به درستی تحلیل کرده و توضیح دهیم.امّا در نهایت هیچ موضعی را به عنوان نظریه‏ی مختار اتّخاذ نکرده و قضاوت را به عهده‏ی خوانندگان گرامی می‏گذاریم.
* اجمال دو نظریّه
1. برخی قایلند ، قضایای حسن و قبح واقعیت خارجی داشته و حکم عقل در آنها همچون حکم عقل در قضایای بدیهی و ضروری است. از طرفداران این نظریّه، می‏توان مرحوم حاجی سبزواری 1 و محقق لاهیجی2 را نام برد. و همین قول در میان اصولیان مشهور است.3
2. گروه دیگر معتقدند، این قضایا از مشهورات عقلائیّه است و غیر از تطابق آرای عقلا بر آن واقعیتی در خارج ندارد. از قایلان به این مسلک باید محقّق گرانقدر جناب شیخ محمّد حسین اصفهانی4 و مرحوم شیخ محمّد رضا مظفّر 5 را نام برد.علاوه بر آن، اینان در مقام تأیید قولِ‏مختار، جناب شیخ الرئیس6 و خواجه نصیر الدین طوسی7 را نیز از طرفداران این نظرّیه معرّفی می‏کنند.
* تبیین نظریه‏ی بدیهی و ضروری بودن قضیه‏ی حسن و قبح عقلی
همان‏طور که گفته شد، قایلان به نظریه‏ی بدیهی و ضروری بودن قضیه‏ی حسن و قبح عقلی، این سنخ از قضایای عقلی را چون دیگر قضایای عقلی دانسته و آنها را از ضروریات شش‏گانه می‏شمارند. و اینک آرای بعضی از آنها را از نظر می‏گذرانیم:
الف. نظریه‏ی محقّق لاهیجی
محقّق لاهیجی این نظریه را در دو کتاب ارزشمند خود به نامهای «گوهر مراد» و «سرمایه‏ی ایمان» به خوبی نشان می‏دهد که خلاصه‏ی کلمات وی (در این دو کتاب) چنین
_______________________________
1.ر.ک:شرح الأسماء الحسنی، حاجی سبزواری، ص 107.
2. ر.ک: سرمایه‏ی ایمان، ص 60 62؛ گوهرمراد، ص 343345، چاپ کنگره حکیم لاهیجی.
3. برای دیدن رأی اصولیان در این باب به کتابهای اصولی قسمت مستقلات عقلیه، بحث حسن و قبح عقلی مراجعه شود.
4. ر.ک:نهایة الدرایة، محقق اصفهانی، ج2 از چاپ انتشارات سید الشهداء، ص 4143 و ص 311316.
5. ر.ک: علاّمه‏ی مظفّر، اصول الفقه، ج1، ص 184195 .
6. ر.ک: ابن سینا، کتابهای نجات، ص 63 و اشارات، ج1، ص 213220.
7. ر.ک: خواجه، جوهر النضید، ص 198.________________________________________
است:
محقّق لاهیجی در «گوهر مراد» تصریح می‏کند که حسن و قبح اشیا به معنای صحّت مدح و ذم بر آنها، که برای عقل قابل درک است، یک امر واقعی و نفس الأمری می‏باشد. و لذا در مقام نقد بر اشاعره صریحاً می‏گوید: «قول اشاعره که می‏گویند، اگر شارع حکمِ به حسن و قبح نمی‏کرد، عقل ما حسن و قبحی برای اشیا نمی‏فهمید، بسیار شنیع و سخیف است. چه که اشیا ورای هر چیزی، در نفس الأمر حسن و قبحی دارند و عقل انسانی هم آن را در می‏یابد. توجّه به متن گفتار وی، بی‏فایده نخواهد بود. ایشان ابتدا در مقام تعریف حسن و قبح برخاسته و می‏نویسد:
«... شک نیست که معنی حسن اشیا مثلاً آن است که فاعلِ آن مستحق مدح و تحسین گردد و سزاوار جزای خیر شود. وجزای خیر چون از خدای تعالی باشد آن را ثواب گویند. و همچنین معنای «قبح ظلم» مثلاً آن است که مرتکب آن مستحق مذمّت وملامت شود و سزاوار جزای بد گردد. و جزای بد چون از حق سبحانه و تعالی صادر شود آن را عقاب خوانند».8
سپس لاهیجی برای تقویت آنچه که در معنای حسن و قبح آورده، می‏گوید:
«این معنا مورد اتّفاق همه‏ی طوایف اسلامی، با اختلاف مذاهبی که دارند، می‏باشد».
و در نهایت ایشان قول اشاعره را نقل کرده و آن را نقد می‏کند:
«و جمهور اشاعره بر آنند که شرعی است نه عقلی، به این معنی که اگر شرع وارد نمی‏شد عقل حکم نمی‏کرد به حسن و قبح اشیا، در نفس الأمر هیچ چیز حَسَن یا قبیح نمی‏بود و حسن عدل مثلاً و قبح ظلم به مجرّد گفته‏ی شارع ثابت شود. و اگر شرع نمی‏گفت، عدل، حسن و ظلم، قبیح نمی‏شود. بلکه توانست بود که شارع عدل را قبیح، و ظلم را حَسن گفتی و قضیّه حسن و قبح ظلم وعدل منعکس شدی.«و چون سخافت این مذهب اظهر از آن است که پوشیده تواند بود، لهذا بطلانش را مستغنی از بیان دانسته، اعراض از آن نمودن اولی می‏نماید؛ غایتش یکی ازمحقّقین این طایفه را سخنی است که اصحابش به گمان آن که رفع شناعت از ایشان می‏تواند کرد به آن می‏نازند. و آن چنان است که حسن و قبح به سه معنی اطلاق می‏شود:
یکی به معنی کمال و نقص و آن در صفات باشد نه در افعال.
دوم به معنی موافقت غرض و عدم آن، و
_______________________________
8. لاهیجی، گوهر مراد، ص 244 از چاپ خطی، و ص 343 از چاپ کنگره حکیم لاهیجی.________________________________________
آن در افعال یافت شود و عقلی است، لکن محلّ نزاع نیست.
سوم حسن و قبح در احکام الهی ، یعنی استحقاق ثواب اُخروی یا عقاب اخروی ، و این محل نزاع است و عقلی نتواند بود، چه عقل نداند که به کدام فعل مستحقّ ثواب اُخروی یا عقاب اُخروی می‏تواند شد.
و جوابش آن است که معنی دوم، أعنی موافقت غرض در عدل مثلاً، جهت حسن است نه معنی حُسن؛ بلکه معنی حسن در او آن است که گفته شد، اعنی استحقاق مدح و جزا، و معنی سوم، اعنی استحقاق ثواب اُخروی نیز یکی از افراد همین معناست، چه استحقاق جزا اعمّ است از آن که از جانب خالق باشد یا از جانب خلق».9
و سپس می‏گوید:
«و بباید دانست که مراد از عقلی بودن نه آن است که عقل مستقل باشد در معرفت حسن و قبح در جمیع افعال؛ بلکه مراد آن است که افعال مشتمل است بر جهت حسن و جهت قبح که عقل را رسدمعرفتِ آن جهات، یا به استقلال، مانند امثله مذکور، و یا به اعانت شرع ، مانند عبادات تعبدیّه. چه عقل بعد از ورود شرع به آنها داند که اگر در آنها جهات حسن نمی‏بود هر آینه تکلیف به آن از حکیم قبیح می‏بود».10
محقق لاهیجی درکتاب گرانسنگ «سرمایه‏ی ایمان» نیز همین معنا را دنبال می‏کند. و به صورت بهتر حسن و قبح نفس الأمری را تبیین می‏کند. ایشان در قسمتی از این کتاب وقتی که نزاع میان عدلیه و اشاعره را طرح می‏کند، چنین می‏نویسد:
«بدان که حق مذهب اوّل (عدلیه) است. چه حسن بعضی از افعال ضروری است، مانند عدل و صدق. و همچنین قبح بعضی از افعال مانند ظلم و کذب. و عقل در این هر دو حکم محتاج به شرع نیست».11
سپس ایشان در دفع اشکالات وارد بر این مسلک که خود به آن قایل است، می‏گوید:
«عمده در تصحیح مذهب عدل، دفع آنهاست».
ما تنها اشکال دومی را که در این باب مطرح است، ومربوط به بحث ماست، نقل کرده و جواب محقق لاهیجی به آن را می‏آوریمایشان اشکال دوم را این گونه طرح می‏کند:
«العدل حسن و الظلم قبیح را حکما از مقبولات عامّه که مادّه‏ی قیاس جدلی است
_______________________________
9. همان، ص 245 از چاپ خطی و ص 344 از چاپ کنگره حکیم لاهیجی.
10. همان، ص 246 از چاپ خطی و ص 345 از چاپ کنگره لاهیجی.
11. لاهیجی، سرمایه‏ی ایمان، ص 60.________________________________________
و اتفاق را در آن بنابر مصلحت عامّه و مفسده‏ی عامّه شمرده اند. پس دعوی ضرورت که معتبر است در یقینیّات که ماده‏ی برهانند، در آن مسموع نباشد. و اتفاق جمهور عقلاً دلالت بر آن نکند».12
محقق لاهیجی در پاسخ این اشکال می‏گوید:
«ضروری بودن حکمین مذکورین و عدم توقّف آن به نظر و فکر در ظهور به مرتبه‏ای است که انکار آن مکابره‏ی محض است و قابل جواب نیست...و اعتبار مصلحت و مفسده در احکام مذکور منافی ضرورت نتواند بود. چه تواند بود که قضیه‏ی واحده از جهتی داخل یقینیّات باشد و از جهت دیگر داخل مقبولات ومثل این مقدمه را در برهان وجدل هر دو اعتبار توان کرد، در هر کدام به جهتی... و قبول عموم عقلا مر آن قضایا را، نه از جهت مصلحت و مفسده است، بلکه به سبب ضروری بودن است. چه هر کس رجوع کند به خود، داند که با قطع نظر از اعتبار مصلحت و مفسده حاکم به احکامِ‏مذکوره است. لهذا احکام مذکوره از جماعتی که عارفِ به مصالح ومفاسد نباشند، یا غافل از آن باشند نیز لامحاله صادر نشود».13
خلاصه آن که ایشان در هر دو کتابشان معتقد است که این قضایا ضروری بوده و دارای واقعیات نفس الأمری و خارجیت است و صرف تطابق آرای عقلا نمی‏باشند.
ب. نظریه‏ی محقّق سبزواری
محقّق سبزواری نیز در کتاب شرح الاسماء (ص 107 ) این نظریه را طرح و قبول کرده است. که ما به مناسبت، آن را در توضیح نظریّه‏ی دوم به نقل از محقّق اصفهانی آورده‏ایم. و چون نکته‏ی زایدی را در بر ندارد ذکر آن را در این جا لازم ندیدیم.
ج. نظریه‏ی شهید صدر
شهید محمد باقر صدر در کتاب «بحوث فی علم الاُصول» به این مسئله پرداخته است.
ایشان در آغاز، جهت تعریف و توضیحی برای این نظریه، می‏گوید:
«...انّها قضایا واقعیّة، دور العقل فیها دور المدرک الکاشف علی حدّ القضایا النظریّة الاُخری، غایة الأمر انّ هذه القضایا واقعیّة تحقّقها بنفسها لا بوجودها الخارجیّ؛ نظیر مقولات الإمکان والإستحالة والإمتناع من مدرکات العقل النظری...».14
سپس مطلب مذکور را اجمال نظریه دانسته، به بیان تفصیل آن برآمده، چنین آورده است:
در این جا دو مطلب لحاظ شده است که
_______________________________
12. همان، ص 62.
13. همان، ص 62.
14. سید محمود هاشمی، بحوث فی علم الاُصول، ج4، ص 40و41.________________________________________
معمولاً با هم خلط می‏شود، و آنها عبارتند از: 1. حسن فعل و قبحش ؛ 2. استحقاق عقاب؛ گمان برده می‏شود که این دو عین هم هستند، در حالی که چنین نیست . به خاطر این که حَسَن و قبیح یعنی «ما ینبغی أن یقع و ما لا ینبغی» همچون دو امر واقعیِ تکوینی بدون این که جاعلی داشته باشد.و این معنا گاهی اوقات بر فعل خود انسان تطبیق می‏کند و گاهی هم بر فعل دیگران. و لذا وقتی شخص فعل قبیح انجام داد، مثلاً می‏گویند، آیا عقابش سزاوار است یا خیر. بنابر این، استحقاق عقاب و ثواب تطبیق دیگری است برای همین امر واقعی که عقل درک نموده است. پس جعلی در کار نیست.
و در پایان، نتیجه‏گیری می‏کند که دو قضیه در اینجا وجود دارد؛ که تنها قضیه‏ی اوّل، یعنی «حکم عقل در این موارد از چه باب است؟» مورد نظرِماست. متن عبارت شهید صدر چنین است:
«أمّا القضیّة الاُولی فانّهم ارجعوها إلی قضیة قبح الظلم و حسن العدل. ولکن هذه القضیة رغم صحّة مضمونها فیها خطأ منطقی فانّ قضیّة الظلم قبیح؛ یعنی انّه لا ینبغی و الظلم عبارة عن سلب ذی الحقّ حقه. وهذا یعنی افتراض ثبوت الحق فی موضوع القضیّة وهذا الحق لیس جعلیّاً إذ الکلام فی مدرکات العقل العملی الّتی هی اُمور واقعیة بحسب هذا المسلک، وهذا الحقّ الواقعی لا معنی له إلاّ أن یرجع إلی ما ینبغی فعله و مالا ینبغی ...».15
محقّق محترم جناب استاد سبحانی که خود موءیّد همین نظریه‏اند، در کتاب «حسن و قبح عقلی یا پایه‏های اخلاق جاودان» بعد از ذکر کلام محقّق لاهیجی و حکیم سبزواری تحت عنوان «توضیح کلام دو حکیم الهی»، نکته‏ای جالب دارد؛ ایشان در آنجا آورده است: که این قضایا (یعنی قضایای حسن و قبح عقلی) هم یقینی هستند و هم مشهوری. یقینی هستند چون دارای مطابق نفس الأمری و تکوینی می‏باشند و در عین حال چون قضایای یقینی و بدیهیات اوّلیه واجب القبول هستند، و واجب القبول بودن هم یکی از اسباب شهرت قضایای مشهوری است، پس این قضایا از مشهورات نیز می‏باشند.16
البته روشن است که این مشهوری که ایشان گفته است با آنچه که در نظریه‏ی دوم مطرح است و به آرای محموده یا«تأدیبات صلاحیّه» خوانده می‏شود فرق دارد و نمی‏توان آنها را یکی شمرد.
ان شاء الله ، در مقال آینده، ادامه‏ی بحث را در باب نظریه دوم (یعنی قضایای حُسن وقُبح را از سنخ مشهورات دانستن) به تفصیل مطرح می‏کنیم.
_______________________________
15. همان، ص 41.
16. حسن و قبح عقلی یا پایه‏های اخلاق جاودان، ص 57.