چالش فلسفی غزالی وابن رشد (مقاله پژوهشی حوزه)

کلام و حکمت، این دو فنّ ارجمند، میراث‏دار تلاش پیامبران و پیشوایان دین، پیوسته در سیر تکاملی خویش همچون سایر دانشها وامدار اندیشه‏ی اندیشمندان است.
از دیر باز قلم نقد در شکوفایی آنها اثر ویژه داشته، خردمندی تألیف کرده، فرهیخته‏ای آن تألیف را به بوته‏ی نقد کشیده و خرد ورزی دگر، نقد را پاسخ گفته و همچنان بر پویایی و شکوفایی آن افزوده است.
یکی از نقّادان بزرگ، ابو حامد، محمّد غزّالی(450 505ه) چهره‏ی شاخص کلام و اخلاق اسلامی است. وی در یکی از نوشته‏های خود به نام «تهافت الفلاسفه» (پریشان گویی و آشفته گفتاری فیلسوفان) در مسئله ابدیت جهان، قدم عالم، وجود و یکتایی خدا، بساطت و علم او، صدور عالم از خدا، مسئله سببیّت و علیّت، حرکت، نفوس افلاک، روحانی بودن نفس وجاودانگی آن، حشر اجساد و معاد جسمانی و... به نقد ادلّه‏ی حکیمان پرداخته، آنان را مورد هجوم قرار داده و به چالش فرا خوانده است.
دانشمند دیگری به نام محمد بن احمد بن رشد اندلسی(520ه ...) مشهور به فیلسوف قرطبه که در فقه، طب و فلسفه دانشمندی سرآمد، چیره دست و در رشته‏های یاد شده تألیفاتی از خود به یادگار گذاشته است، کتابی به نام «تهافت التهافت» به نگارش آورده و در آن با کاوشی فراگیر همه‏ی نقدها وچالش‏های غزّالی را پاسخ گفته است. ابن رشد در این کتاب(تهافت‏التهافت) سخن خویش را بر سه محور استوار ساخته است:
1. بیان نصّ سخن غزّالی و گاهی اشاره به آن.
2. بررسی کلام غزّالی از ناحیه‏ی دلیل.
3. اعتقاد به این که اکثر مطالب او از رتبه‏ی برهان خارج و در حدّ اقناع و جدل قرار گرفته است.1
پس از ابن رشد خردمند دیگری به نام مصطفی برمونی معروف به «خواجه زاده» (...893ه.ق) به فرمان سلطان محمد فاتح کتاب دیگری به نام «تهافت الفلاسفه» به رشته‏ی تحریر در آورد، و در آن، میان غزّالی و ابن رشد به داوری پرداخت.
همچنین خرد ورزی دگر به نام «علاء الدین طوسی) (م882ه) از دیدگاه داوری، تألیفی به عنوان «الذّخیرة فی المحاکمة بین الغزالی و ابن رشد» به نگارش آورد.2
استاد شهید مطهّری‏قدس سره نیز به نوبه‏ی خود برخی از پاسخ‏های ابن رشد را کافی نمی‏دانست. وی در این عرصه معتقد به پژوهشی جدید و پاسخی نو بود؛ زیرا دیدگاه شهید مطهری بر پایه حکمت متعالیه صدرایی استوار می‏باشد، از این رو در پاسخ مسایل یاد شده، افق دیگری گشوده می‏شود که ما به قدر حوصله‏ی مقالات به آنها خواهیم پرداخت.
سخنان غزّالی از دیدگاه ابن رشد
ابن رشد معتقد است غزّالی نه تنها در مسایل یاد شده، چهره‏ی حقِّ سخنان حکیمان را تغییر داده و مردم را از توجّه به مطالب آنان منصرف ساخته، بلکه به طور کلی حکمت را مورد آزار قرار داده است، از این رو در مقام ردّ سخنان غزّالی و دفاع از حکمت و حکیمان بر آمده است.
دیگر اهداف ابن رشد عبارت است از: «پژوهش پیرامون قواعد و براهین یقینی»، وی بر این باور است که براهین یقینی را نمی‏توان به برهان دیگر نقض کرد، و اگر برهان به وسیله‏ی برهان دیگر شکسته شود در حقیقت برهان نبوده بلکه ظن است. براهین یقینی بر پایه‏ی معرفت شناسی عام قرار دارد و معیاری است که با آن می‏توان اصول سخن متکلّمان و فیلسوفان را به دقّت ارزیابی کرد.
نظرات ابن رشد پیرامون مسایل مورد اختلاف و نقد، از هیچ نوع پیچیدگی برخوردار
_______________________________
1. ابن رشد، تهافت التهافت، ص 25، ط1 ، به کوشش محمّد عریبی، دار الفکر، بیروت 1993م.
2. عبد الرحمان بدوی، موءلفات غزّالی، ص 67، نشر وکالة المطبوعات، کویت، 1977م.________________________________________
نیست، و تنها نتیجه‏ی طبیعی تحلیل مفاهیمی است که غزّالی و متکلّمان بر آنها تکیه کرده‏اند، وی با این شیوه اهداف غزّالی را به نقد کشیده است؛ زیرا غزّالی در مقام آلوده سازی چهره‏ی ادلّه‏ی حکما و ابطال آنها بوده است، زیرا:
غزّالی تصریح می‏کند:«من در این کتاب (تهافت الفلاسفه) نخواسته‏ام زمینه ساز سخن فلاسفه باشم، بلکه قصدم ویران سازی و شکستن گفته‏های آنان است، امّا مذهب حق را در کتاب دیگری پس از فارغ شدن از تهافت الفلاسفه خواهم نگاشت».3
ابن رشد در مقام ردِّ سخن غزّالی می‏گوید: بر غزّالی بود پیش از آن که سبب حیرت و شک ناظران را فراهم سازد نخست مذهب حق را می‏نگاشت؛ وانگهی ادلّه‏ای که در ردّ حکما به کار گرفته، از نوع جدل است نه برهان؛ به ویژه در علم الهی او به جدل بودن آن تصریح کرده است. و می‏دانیم تمسّک به جدل، کار شایسته‏ای نیست چه رسد که آن را در کتاب ثبت کنند؛ زیرا هدف بنیادین در علوم، همانا رسیدن به حق و حقیقت است، و کتابی (تهافت الفلاسفه) که جهت جلب نظر مردم به نگارش آید، نمی‏تواند این هدف را تأمین سازد. این یکی از اشتباهات بزرگ است که نوشته‏ای را برای توده‏ی مردم به نگارش آورد و در آن از مسایل سنگین الاهیات بحث کند، در حالی که مسایل علم الهی طبعاً بیش از سایر علوم از دسترس توده‏ها دور است.
بر این پایه، ابن رشد بر این باور است که غزّالی در تهافت نسبت به حکمت وحکما سوء ادب به خرج داده و پیشنهاد می‏کند که نام «تهافت الفلاسفه» به تهافت تنها ، یا تهافت ابو حامد غزّالی (پریشان گویی غزّالی) تغییر یابد، بلکه بهتر آن است که «کتاب التفرقة بین الحق و التهافت من الأقاویل» به عنوان بهترین نام انتخاب شود.
از دیگر انتقادهای ابن رشد به غزّالی آن است که ابو حامد جهت تثبیت موقعیت شخصی خود و برای به دست آوردن دل خواسته‏های اهل عصر خویش ناچار به تألیف این کتاب شده و مثال مشهور «الجواد قد یکبوا» در حقّ او صادق آمده است».4
_______________________________
3. تهافت التهافت، ص 82، 199، 307.
4. همان، ص 27، 127، 53، 79، 97.________________________________________
سایر اهداف ابن رشد
ابن رشد سایر اهداف خود از نگارش کتاب و نقد سخنان غزّالی را چنین برشمرده است:
1. پرده برداری از چهره‏ی زیبای حق و آشکار سازی شناخت یقینی از موجودات.
2. دفاع از حکمت و رفع تهمت و بدعت. وی معنای حکمت و فلسفه را یکی دانسته و در تعریف آنها گفته است: حکمت عبارت است از پژوهش و کاوش در اشیاء بر اساس مقتضیات برهان. او به دقّت گفتارهای برهانی را از جدلیات جدا ساخته و معتقد است کسی که فنّ برهان را فرا نگیرد نمی‏تواند محمولات ذاتی (ذاتیات) را از محمولات عرضی (عرضیات) تشخیص دهد، در نتیجه نمی‏تواند اقامه‏ی برهان نماید. امّا آنچه غزّالی انجام داده فرآیند آن برهنه سازی سخنان برهانی حکما و تغییر آنها به گفته‏های جدلی است.5
ابن رشد در سه مسئله به کاوشی همه جانبه پرداخته و این بدان خاطر است که غزّالی در آنها حکما را تکفیر کرده است: اوّل در قدیم و ازلی بودن عالم؛ دوم در علم خدا به کلیّات نه به جزئیات و سوم در حشر اجساد و معادجسمانی.
دلایل قدیم و ازلی بودن عالم نزد حکما
حکما در مسئله اول (قدیم و ازلی بودن عالم) چهار دلیل اقامه کرده‏اند:
دلیل اول. محال است امری حادث (همه‏ی عالم) از مبدأ قدیم صادر گردد، زیرا قول به حدوث عالم اقتضا دارد مرجّحی در فاعل (الله تعالی) یا در مفعول (جهان هستی) یا در هر دو پدید آید که فرآیند آن تغییر ذات خدا وحدوث اراده‏ی فعل اوست، در حالی که تغییر ذات وحدوث اراده‏ی فعل او محال است.
نقد غزّالی
غزّالی بر این دلیل دو اعتراض و نقد وارد ساخته است:
الف. عالم به وسیله‏ی اراده‏ای قدیم (غیر حادث) در همان وقتی که اقتضای پدید آمدن داشته پدید آمده است وحکما برهانی بر محال بودن حدوث زمانی جهان هستی به وسیله‏ی اراده‏ی قدیم ندارند.
ب. حکما ضمناً به صدور حادث، از قدیم اقرار دارند، زیرا چنین اعتبار می‏کنند که حوادث و پدیده‏های جهان دارای اسباب هستند، این اسباب به نوبه‏ی خود از اسباب دیگری و آنها هم از اسباب دیگری الی غیر النهایه پدید آمده‏اند، و اگر اسباب ، إلی غیر النهایه همچنان پیش روند دیگر صانعی نخواهند داشت در نتیجه باید این اسباب، به
_______________________________
5. همان، ص 241،231.________________________________________
طرفی قدیم برسند که این حوادث (جهان هستی) از او (طرف قدیم) صادر شده باشند، بنابراین عالم قدیم نیست و این همان سخن متکلّمان است.
پاسخ ابن رشد
ابن رشد در مقام ردّ اعتراض و نقد اول غزّالی بر این باور است که ابو حامد میان اراده و بین فعل فاعل اول قدیم متعال خلط کرده است. زیرا حکما تأخیر مفعول را از اراده فاعل جایز می‏دانند ولی تأخیر فعل از فاعل جایز نیست، پس اگر فرض شود خداوند متعال به اراده‏ی قدیم دست به آفرینش بزند لازم می‏آید فعل خدا ازلی باشد، زیرا اراده و فعل نزد فاعل مطلق مقارن‏اند ، و این گفته‏ی متکلمان اشعری که فعل خدا به وسیله‏ی اراده‏ی قدیم تحقق می‏پذیرد سخنی صحیح است امّا ثابت نمی‏کند که حق‏تعالی به فعل قدیم انجام داده باشد، و اگر بگویند که به فعل قدیم انجام داده است لازم می‏آید به «قدم عالم» و یا به «تجدّد حالت فاعل اول» اقرار کرده باشند که هر دو محال است.
اعتراض دوم غزّالی نیز مردود است، زیرا او در رسیدن «حوادث» به سبب اوّل تعالی متوجه حقیقت مذهب حکما( یعنی پیروان فلسفه مشاء) نشده است، زیرا در این فلسفه اعتقاد بر آن است که آن «حیث و جهتی» که حکما آن را شایسته‏ی یک موجود قدیم غیر متغیر بالذات می‏دانند بدان خاطر نیست که حوادث جهان چون حادث هستند از او پدید آمده‏اند بلکه آن حیث وجهت را قدیم دانسته و پدیده‏های جهان به عنوان «حادثات» از همان حیث قدیم پدید آمده‏اند، زیرا:
اوّلاً: کون و فساد جهان را دایمی یافتند پس باید این تغییر و تبدّل دایمی و قدیم از یک مبدأ و محرّک قدیم و غیر متغیّر بالذّات صورت پذیرد.
ثانیاً: همه حرکات جهان به حرکت افلاک بر می‏گردد، و افلاک، بالذات متحرک می‏باشند و از محرّک اوّلِ ازلی قدیم نشأت گرفته که او نه متحرک بالذات و نه متحرک بالعرض است.
ابن رشد ذیل این سخن چنین خاطر نشان ساخته که گر چه سخن آنان (حکما) در این موضع برهانی نیست، بلکه از نوع استدلال‏های اقناعی و اسکاتی است، ولی انصافاً با این وجود بهتر از سخنان خصم است.6
دیدگاه حکمت متعالیه
از دیدگاه حکمت متعالیه صدر المتألهین و پیروان او همچون علامه طباطبایی، امام خمینی و شهید مطهری رضوان الله تعالی علیهم اجمعین چهره‏ی دلیل اوّل حکما به طور کلی دگرگون بلکه واژگون می‏شود، زیرا:
_______________________________
6.همان، ص 55 وبعد.
________________________________________
اوّلاً: نخستین دلیل حکما خاطر نشان ساخت: اگر عالم، قدیم نباشد یا ذات خدا باید دچار تغییر گردد و یا اراده‏ی او حادث شود و هر دو محال است.
لکن در حوزه‏ی حکمت صدرا رحمه الله چنین چیزی لازم نخواهد آمد، زیرا از طرفی همه‏ی «ما سوی الله» به عنوان «عالم» از ناحیه‏ی ماهیت، لا شی محض است، و امکان ماهوی آن نشانه‏ای بزرگ بر نیازمند بودن آن است، وچنین امکانی هرگز از عالم جدا نیست. از سوی دیگر امکان فقری عالم، یعنی وجود ظلی، ربطی، تعلقی، وابستگی وغیر مستقل بودن دلیل حدوث ذاتی و ربط و تعلق او به وجود مستقل بالذات است. بر فرض اگر زمان، قدیم باشد زیانی به حدوث ذاتی عالم وارد نمی‏سازد.
صدرا معتقد است تجدّد ذاتی اشیاء عالم، و عدم ثبات و قرار جوهر وجودی آنها تنها نیازمند این است که حق‏تعالی همه جهان را به طور کلی ، به جعل و آفرینش بسیط، یکپارچه متجدّد بیافریند وبه آن ثبات و فعلیت افاضه فرماید. بنابر این قانون تغییر و تبدّل ذاتی، برای جهان آفرینش، ثابت، لا یتغیر وبالفعل است، در نتیجه عالم از ناحیه‏ی ثبات و فعلیت، به مبدأ قدیم و ثابت، یعنی به حق‏تعالی وابسته است، و از ناحیه‏ی تجدّد وتغیّر ذاتی، با سایر پدیده‏ها مرتبط می‏باشد.7
بر این اساس، برای «حدوث عالم» دیگر نیازی به فرض اراده‏ی قدیم چنان که غزّالی پنداشته است نیست.
بر فرض اگر ما اراده‏ی حقّ‏تعالی را از صفات «ذات» ندانسته بلکه از اوصاف «فعل» به شمار آوریم چنان که حضرت علاّمه طباطبایی‏قدس سره معتقد است در فرض مسئله لازم نمی‏آید ذات حق‏تعالی دستخوش تغییر گردد؛ زیرا خداوند در مقام انجام کار آفریدگاری است، و بین مقام فعل و مقام ذات فاصله‏ای بس دراز است.
لکن صدر المتألّهین و امام خمینی قدّس سرّهما اراده‏ی خداوند را همچون علم، قدرت و حیات از صفات ذات دانسته و معتقدند حق تعالی مستجمع جمیع صفات کمال است، اراده نیز از اوصاف کمال به شمار می‏رود و او در هر وصفی از اوصاف کمال، کامل است «وکلّ کمالک کامل».
ثانیاً: کون و فساد تنها در چار چوب اجسام مادّی محدود است، چنان که حرکت افلاک نیز در محدوده‏ی اجرام اثیری (اتری) تصور دارد، و در حکمت صدرا کون و فساد و حرکت دورانی افلاک هر دو از جهان مادّه به حساب رفته و در جای خود با چند دلیل ثابت است که جهان ماده هم ذاتاً و هم زماناً حادث می‏باشند. بنابر این پاسخ‏های ابن رشد به غزّالی نیز از پای‏بست ویران است.
ادامه دارد
_______________________________
7.اسفار اربعه:3/68، نشر مکتبه مصطفوی 1383ه.