معرفت شناسی معرفت دینی (مقاله پژوهشی حوزه)

بحث درباره‏ی معرفت شناسیِ معرفت دینی هم صبغه‏ی کلامی دارد و هم به حوزه‏ی مباحث فلسفه‏ی دین مربوط است، چنان که غالب مباحث این دو دانش از چنین ویژگی برخوردارند؛ یعنی می‏تواند به عنوان یک بحث بیرون دینی به شمار آید و به شیوه‏ی انتقادی و بی طرف بررسی شود، وهم به مثابه‏ی یک بحث درون دینی تلقّی گردد و به شیوه و آهنگ دفاعی مورد توجّه قرار گیرد. البته این دو رویکرد، همیشه مانعة الجمع نیستند و هیچگونه تعاند و تعارض منطقی میان تعلق خاطر داشتن و دل سپردن به یک مطلب و بحث فیلسوفانه و دور از پیش‏داوری درباره‏ی آن وجود ندارد. اینک برای روشن شدن موضوع بحث لازم است پیرامون «معرفت دینی» و «معرفت شناسی» توضیحاتی داده شود.
مقصود از معرفت دینی چیست؟
معرفت دینی نوعی از معرفت است که با وصف دینی بودن از معرفت‏های دیگر متمایز می‏گردد. مراد از دین در این جا دین وحیانی است؛ یعنی آنچه از طریق وحی بر پیامبران الهی نازل گردیده است.و چون از دیدگاه ما دین اسلام آخرین دین و شریعت آسمانی است؛ مقصود، دین و شریعت اسلام است. قرآن کریم نخستین منبع و سرچشمه‏ی تعالیم و احکام دینی است، وپس از آن سنّت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم قرار دارد که از طریق قول، فعل و تقریر آن حضرت به ما رسیده است. و از آن‏جا که اهل بیت و عترت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز طبق دلایل عقلی و نقلی معصوم بوده‏اند و از طرفی مسئولیت تبیین شریعت از جانب خداوند به آنان واگذار شده است قول، فعل و تقریر آنان نیز، حکم قول، فعل و تقریر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را داشته و تحت عنوان «سنّت» از آن یاد می‏شود. و بنابر این مجموعه‏ی «کتاب و سنّت» دین و شریعت اسلام را تشکیل می‏دهد. و اگر احیاناً از آن به «معرفت دینی» تعبیر شود، مقصود معرفتی است که جز از طریق دین (=وحی) به دست نمی‏آید. آری بخشی از تعالیم و احکام دینی از بدیهیات و مستقلات عقلی است و فهم و درک آنها موقوف بر نزول یا ورود وحی نیست، ولی غرض ما در این جا مجموعه‏ی تعالیم و احکام دینی است به صورت بالجمله نه به صورت فی‏الجمله، در غیر این صورت لازم است از عقل نیز در کنار کتاب و سنّت به عنوان مأخذ و سرچشمه‏ی دین یاد شود، چنان که علمای اصول و فقه از عقل به عنوان یکی از منابع و مدارک احکام یاد می‏کنند.
معرفت‏های دینی اثباتی و تبیینی
با توجّه به آنچه بیان گردید می‏توان معرفت‏های دینی را به دو نوع: اثباتی و تبیینی تقسیم کرد.
معرفت‏های اثباتی؛ یعنی آنچه اصل دین را اثبات می‏کند؛ یعنی وجود خداوند، شریعت، تعالیم و احکام دینی را نتیجه می‏دهد(=دین و شریعت) این نوع از معرفت چنان که بیان گردید دو مأخذ و سرچشمه دارد:الف. وحی و ب. عقل.
معرفت‏های تبیینی آن است که به شرح و تبیین معرفت‏های قسم اول (=دین و شریعت) و دفاع از آنها می‏پردازد، خواه توسط پیامبر و امام معصوم انجام گیرد، نظیر آنچه از آنان در زمینه‏ی صفات خداوند وارد شده است، و خواه توسط علمای دینی صورت پذیرد؛ تنها فرقی که میان این دو وجود دارد، خطاپذیری و خطا ناپذیری است. ولی از نظر موضوع وغایت یکسانند، موضوع آن دو، دین و شریعت است و غایت آن دو، تفسیر، تبیین، هدایت و ارشاد.
از مطالب یاد شده به دست می‏آید که علوم: تفسیر، کلام و فقه اضلاع اصلی علوم و معرفت‏های دینی را تشکیل می‏دهند، و علومی از قبیل: اصول فقه، رجال، درایه، صرف و نحو و غیره مقدمات خاص یا عام آنها محسوب می‏گردند. و در هر حال آنچه در مبحث معرفت شناسیِ معرفت دینی مقصود و منظور است، همانا معرفت‏های غیر مستند به وحی و عصمت است.
معرفت شناسی چیست؟
معرفت شناسی که در فرهنگ غربی از آن به «تئوری شناخت1» و «اپیستمولوژی2» یاد
_______________________________
1. Theory of knowledge.
2. Epistemology.________________________________________
می‏شود، به بحث درباره معرفت و شناخت انسان می‏پردازد، ومسایلی چون: مبادی معرفت، ابزار شناخت، ارزش و اعتبار معرفت و معیار صدق و کذب در معرفت را بررسی می‏کند. موءلفان کتاب کلیات فلسفه در طرح بحث معرفت شناسی گفته‏اند: «یکی از مهمترین شاخه‏های فلسفه،«شناخت شناسی» یا نظریه‏های مربوط به شناسایی است. فیلسوفان کوشیده‏اند وسیله‏ی کسب معرفت و حدود و وسعت شناسایی و مقیاسها یا ملاکهایی را که بدان وسیله می‏توان با اطمینان درباره‏ی حقیقت یا خطای شناسایی داوری کرده کشف کنند».3
این گونه بحث گاهی مربوط به معرفتهای غیر دینی است، یعنی معرفتهای انسان در قلمرو شناخت فلسفه و علوم طبیعی، تاریخی، اجتماعی و غیره، و گاهی مربوط به معرفتهای دینی است؛ یعنی معرفتهایی که از طریق حس و عقل در حوزه‏ی دین شناسی پدید آمده است. و سرفصلهای مباحث مربوط به مسئله‏ی اخیر که درباره‏ی آنها به بحث و تحقیق خواهیم پرداخت عبارت است از:
1. اصول عقلی شناخت؛ این بحث گرچه به معرفت شناسی دینی اختصاص ندارد، ولی چون از مبادی و پیش‏فرضهای هرگونه معرفت و شناختی محسوب می‏گردد، طرح آن در این جا سودمند و لازم است.
2. ابزارهای شناخت در معرفت دینی؛
3. صواب و خطا در معرفت دینی؛
4. حجیت و قداست معرفت دینی؛
5. نقش معرفت‏های غیر دینی در معرفت دینی؛
6. تحول و تکامل در معرفت دینی.
اصول عقلی شناخت
حصول شناخت برای بشر به طور عام و حصول شناخت تجربی به طور خاص بر یک سلسله اصول و مبادی مسلّم و عقلی استوار است که در این مقال به بررسی آنها می‏پردازیم از این اصول برخی مربوط به قواعد صوری و ساختاری شناخت و برخی دیگر مربوط به مبادی فلسفی و محتوایی شناخت می‏باشند.
1. اصل امتناع تناقض: این اصل را می‏توان به صورت دو گزاره حملی صورت بندی کرد:
الف: اجتماع دو امر متناقض در یک مورد مشخص محال است؛ مانند اجتماع سلب و ایجاب (وجود و عدم) طلوع خورشید در یک لحظه معین.
ب: ارتفاع دو امر متناقض در یک مورد مشخص محال است، مانند ارتفاع سلب و
_______________________________
3. کلیات فلسفه، ص 260.________________________________________
ایجاب(وجود و عدم) یک دانشجو در کلاس درس در یک زمان.
همچنین اصل امتناع تناقض را می‏توان در شکل یک گزاره شرطی (انفصالی حقیقی) صورت‏بندی کرد:
پیوسته در یک مورد خاص یا سلب صادق است یا ایجاب.
چنان‏که می‏توان آن را در شکل چهار گزاره شرطی اتصالی نیز بیان نمود.
1. هرگاه سلب یک شیی‏ء درست است، اثبات آن نادرست است؛
2. هرگاه ایجاب یک شیی‏ء درست است، سلب آن نادرست است؛
3. هرگاه سلب یک شیی‏ء درست نیست، اثبات آن درست است؛
4. هرگاه ایجاب یک شیی‏ء درست نیست، اثبات آن درست است؛
بدون اعتقاد به اصل امتناع تناقض هیچگونه شناختی در هیچ زمینه‏ای امکان پذیر نخواهد بود، نه شناخت یقینی و نه معرفت احتمالی (=ظنی)، نه معرفت بدیهی و نه معرفت کسبی.
بدین جهت آن را «اصل الاصولِ» شناخت و «اُم القضایا» نامیده‏اند.
2. اصل جهت کافی: مفاد این اصل این است که هر چیزی از جهت کافی و ثابتی برخوردار است، و به عبارت دیگر: هر موجودی از نظر خرد تبیین پذیر است، و بدین جهت آن را اصل «معقولیت عام» نامیده‏اند. بر پایه اعتقاد به این اصل است که بشر پیوسته در صدد تبیین هستی در قلمرو طبیعت و ماورای طبیعت برآمده است.
3. اصل علیت: اعتقاد به اصل علیت نیز از اصول عقلی و بدیهی تفکر است،و مفاد آن این است که موجودی که سابقه عدم دارد،و متکی به ذات نیست در پیدایش خود به موجود دیگری نیازمند است، و از این جاست که انسان وجود اثر را دلیل عقلی بر وجود موءثر می‏داند.
اصل علیت در حقیقت متفرع بر اصل جهت کافی است، یعنی اگر وجود هر موجودی تبیین و تفسیر خردپسند دارد، وجود معلول وحادثه نیز تبیین پذیر است، و تبیین عقلی آن همان قانون علیت است.
از طرفی انکار اصل علیت مستلزم تناقض است؛ زیرا فرض این است که وجود معلول متکی به ذات خود او نیست و از این لحاظ هستی از آن سلب می‏شود، و از طرف دیگر موجود است، و هستی برای آن اثبات می‏شود. و اثبات و سلب هستی برای معلول اگر به لحاظ ذات او باشد، اجتماع تناقض لازم می‏آید، ناچار باید گفت: اثبات هستی برای معلول به لحاظ ذات او نیست، بلکه به لحاظ غیر است، و این همان قانون علیت است.
کارل پوپر4 درباره‏ی جایگاه علیت در پژوهش‏های علمی می‏گوید: «آیا جهان با قوانین قاطع اداره می‏شود؟ من این پرسش را پرسشی متافیزیکی می‏دانم، قوانینی که به دست می‏آوریم همیشه فرضیه‏ها هستند؛ یعنی می‏توانند جانشینی پیدا کنند و این امکان هست که از تخمین‏های احتمال استنباط شوند، ولی منکر اصل علیت شدن بدان می‏ماند که کسی بکوشد تا سازنده‏ی نظریه را از پژوهش و جستجویی که می‏کند باز دارد، و این که چنین کوششی نمی‏تواند پشتوانه‏ای شبیه یک برهان داشته باشد».5
یادآوری این نکته لازم است که اصل جهت کافی از اصل علیت اعم است؛ زیرا اصل علیت فقط موجودات ممکن و معلول را شامل می‏شود، ولی اصل جهت کافی مطلق هستی اعم از واجب الوجود و ممکن الوجود را در برمی‏گیرد، بر این اساس گرچه وجود خداوند علت ندارد، ولی تبیین پذیر است. و براهین اثبات وجود خدا که فلاسفه و متکلمان دینی اقامه کرده‏اند همگی در صدد تبیین عقلی وجود خداوند می‏باشد.
4. اصل یکنواختی طبیعت: برای کشف قوانین علمی تنها اعتقاد به اصل علیت کافی
_______________________________
4. Karl R. Popper.
5. منطق اکتشاف علمی، نوشته کارل پوپر، ترجمه احمد آرام، ص 242.________________________________________
نیست، بلکه اعتقاد به اصل یکنواختی طبیعت نیز لازم است، یعنی پس از آن که ثابت شد که حادثه Aعلت حادثه Bمی‏باشد، با استناد به این که طبیعت ثابتی را می‏پیماید، و در همه جا و هر زمان علت‏های مثابه معلولهای مشابه دارند، نتیجه حاصل از طریق استقراء و آزمایش رنگ کلی گرفته و به صورت قانون علمی عرضه می‏شود.
فیلیسین شاله6 درباره‏ی این اصل می‏گوید: «معمولاً در این که استقراء بر یکسان بودن طبیعت مبتنی است بین دانشمندان توافق حاصل است، یعنی اگر طبیعت همیشه یک جریان را بپیماید کافی است که ما در یک زمان و مکان معین بین حوادث رابطه‏ای ملاحظه کنیم و از آنجا پی ببریم که این رابطه همیشه و در همه جا برقرار خواهد بود.
حاصل آن که: اساس استقراء و علوم تجربی دو چیز است:
1. طبیعت دارای نظم و قانون است واتفاق و تصادف در آن رخ نمی‏دهد(اصل علیت).
2. هر علت همیشه با اجتماع شرایط یکسان، باعث همان معلول می‏شود (اصل سنخیت میان علت ومعلول= یکنواختی طبیعت)».7
ایان باربور آنجا که از پیش‏فرضهای پژوهش علمی بحث کرده، گفته است:«برخی
_______________________________
6. Felicien Challaye.
7.شناخت روش‏های علوم، تألیف فلیسین شاله، ترجمه یحیی مهدوی، ص 110 116، شایان ذکر است که وی از فلاسفه اصالت تجربه است و اصول عقلی و ما قبل تجربی را منکر است، بدین جهت خواسته است، اصل علیت ویک‏نواختی طبیعت را بر پایه منطق تجربی تفسیر کند، ولی سرانجام موفق نشده است. جهت آگاهی بیشتر در این باره به اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص 103 105 رجوع شود.________________________________________
از سجایا لازمه پژوهش بارور در هر رشته‏ای است، نظیر کنجکاوی، تخیل، امانت‏داری، آزادی فکر و تبادل نظر، ولی آن‏چه به طور اخص در پژوهش علمی اهمیت دارد، اعتقاد راسخ اهل علم به فهم پذیری و سامان‏مندی جهان است، پژوهشگر علم نمی‏پرسد: «آیا بیماری علت دارد؟» می‏پرسد علت این بیماری چیست؟یعنی پاسخ پرسش اول را مسلم می‏گیرد.
دانشمندان درباره مسلم انگاشتن اصل یکسانی و یکنواختی طبیعت به تفصیل بحث کرده‏اند، برخی (مانند جان استوارت میل) آن را به عنوان یک تعمیم تجربی از مشاهدات توجیه کرده‏اند، وسیله انگاران آن را یک توصیه روش شناختی مفید (در پی انگاره‏های تکرار شونده باش) می‏دانند، تا یک مدعای متافیزیکی مطلق راجع به واقعیت (طبیعت همواره قانونمند است).
در پاسخ آنان باید گفت: این صرفاً یک دستور العمل دلخواهانه نیست، زیرا خط مشی‏ای که توصیه می‏کند فقط از آن روی مفید و نتیجه‏بخش است که جهان در واقع منظم و سامانمند است، اعتماد به یک خط مشی عملی، حاکی از مسلم انگاری‏های متافیزیکی مسکوت است. سامانمندی طبیعت، اصل مسلم ضمنی علم است این یک پیشفرض صوری یا مقدمه منطقی نیست، وهرگز در طی تحقیقات علمی نیز ذکری از آن به میان نمی‏آید، بلکه به سادگی در عرف اهل علم و در فرهنگی که محیط بر آن است، مقبول و مسلم گرفته شده است، ولی اگر چنین اصلی رسماً بیان نمی‏شود به این معنا نیست که تأثیر آن کم است».8
لایب نیتس (لایب نیز)9 درباره نقش اصول عقلی در شناخت و استدلال گفته است:
«این اصول برای استدلال ضروری است هم‏چنان که عضلات و رباطات برای راه رفتن ضرورت دارد، هرچند انسان به هنگام راه رفتن هیچ توجهی به آنها نداشته باشد».
و پاسکال 10 درباره‏ی بداهت و برهان ناپذیری اصول عقلی گفته است:«چون علتی که این اصول را برهان ناپذیرمی‏سازد، نه خفا و ابهام، بلکه شدت وضوح آنهاست، پس فقدان حجت و دلیل، برای اثبات آنها نه تنها نقض نیست بلکه کمال نیز هست».11
_______________________________
8. علم و دین، ص 218.
9. Leibniz(17161646) فیلسوف و ریاضیدان آلمانی.
10. Pascal(16621623) ریاضیدان نامی فرانسوی.
11. فلسفه عمومی، پل فولکیه، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، ص 86.________________________________________
5. استلزام منطقی
اصول یاد شده همگی مربوط به ماده و محتوای شناخت بودند، و اصل استلزام منطقی مربوط به شکل و ساختار شناخت است. برتراند راسل این اصل را چنین تعریف کرده است:«هرگاه چنین باشد که اگر این درست است آن هم درست است، می‏گوییم این مستلزم آن است، و آن از این لازم می‏آید، برحسب این اصل کلی، اگر این مستلزم آن باشد و این صادق باشد آن هم صادق است. به عبارت دیگر: هر امری که از قضیه صادقه لازم آید، صادق است.
این اصل در هر نوع استدلالی موجود است، و هر جا امری را که بدان اعتقاد داریم برای اثبات امر دیگری که بعداً به آن اعتقاد پیدا می‏کنیم به کار بریم، این اصل جاری خواهد بود، هرکس بپرسد: چرا باید نتیجه استدلال صحیح را که مبتنی بر مقدمات صادقه است قبول کرد؟ در جواب فقط به این اصل می‏توان اشاره نمود. در واقع انکار درستی این اصل غیر ممکن و وضوح و بداهت آن به حدی است که در بادی نظر تقریباًغیر مفید و به منزله توضیح واضحات می‏نماید».12
بنابر این، این همه قوانین صوری و ساختاری استدلال که در منطق صوری بیان شده‏اند نیز از پیشفرضها و مبادی تفکر و شناخت بشری به شمار می‏روند.
ابزارهای شناخت در معرفت دینی
ابزارهای عادی شناخت به دوگونه‏ی حسی و عقلی تقسیم می‏شوند. قرآن کریم نیز یادآور شده است که انسان در آغاز تولد فاقد هرگونه معرفت و شناخت است و خداوند برای این که او بتواند نسبت به حقایق هستی به معرفت و شناخت دست یابد، به اوگوش، چشم و قلب داده است چنان که می‏فرماید:«وَاللهُ اگخرجَکُمْ مِنْ بُطُونِ اُمّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالاگبْصارَوَالاگفْئِدَة لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُون» (نحل/78).
«خداوند شما را از درون شکم مادرانتان بیرون آورد، در حالی که چیزی را نمی‏دانستید، وبرای شما گوش‏ها، دیده‏ها و دلها (خردها) قرار داد، شاید سپاسگزار باشید».
_______________________________
12. مسائل فلسفه، تألیف برتراند راسل، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 97 98.
________________________________________
نظیر این آیه است آیه‏های 36 سوره اسراء، 78 سوره موءمنون، 9 سوره سجده، 26 سوره احقاف، و 23 سوره ملک.
از مطالعه‏ی مجموع آیاتی که در آنها کلمه‏ی «فوءاد» و «اگفئدة» به کار رفته است به دست می‏آید که این واژه ناظر به دو مرکز ادراکی و احساسی است، یعنی ادراک عقلانی و احساس درونی، که از آن به درک وجدانی یا ضمیر خودآگاه تعبیر می‏شود، و قرآن کریم گاهی از آن به «قلب» نیز تعبیر نموده است. از این روی می‏توان گفت«فوءاد»از نظر مصداق در کاربرد قرآنی آن مساوق با روح و نفس انسان است که به اصطلاح اهل منطق، فصل مقوّم و ممیّز انسان را تشکیل می‏دهد و دارای دو بعد یا دو جنبه است که یکی از مقوله‏ی تعقل و تفکر، و دیگری از مقوله‏ی احساس و درک وجدانی است، وجامع آن دو این است که ابزار یا سرچشمه‏ی معرفت و آگاهی‏اند.
اگر چه حواس بیرونی و ظاهری انسان منحصر در گوش و چشم نیست، ولی از آنجا که این دو حس در زمینه‏ی معرفت حسی نقش کلیدی‏تری دارند، و در نظام تعلیم و تربیت نیز، معرفت سمعی و بصری رکن و پایه‏ی آموزش محسوب می‏گردد، قرآن کریم تنها آن دو را ذکر نموده است.
با توجه به نکات یاد شده ابزار معرفت دینی بدین قرار است:
الف: حواس ظاهری
حسّ بینایی در معرفت دینی نقش مهمی دارد، مشاهده‏ی آیات تکوینی، خواه در حدّ مشاهده‏های عادی و سطحی یا مشاهده‏های دقیق و علمی زمینه تفکر و تعقل در دستگاه عظیم طبیعت را فراهم می‏سازد، و از این طریق براهین عقلی حدوث، حرکت و نظم برای اثبات وجود خدا و صفات کمال او صورت بندی می‏شود. همین گونه است مشاهده‏ی معجزه در باب نبوت و امامت و حقانیت آیین و شریعت.
حس شنوایی نیز در معرفت دینی نقش عمیق و گسترده‏ای دارد، اصولاً طریق نقل در معرفت‏های دینی وابسته به آن است.
نمونه‏هایی از این گونه معرفت‏ها عبارت است از:
1. دعوی نبوت از طرف پیامبران الهی برای کسانی که آنها را ندیده‏اند، مثلاً مسلمانان پس از عصر رسالت این مطلب که حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم دعوی نبوت کرده است را از طریق نقل دریافت کرده‏اند.
2. علم به صدق دعوی نبوت از طریق معجزه برای کسانی که در غیر عصر پیامبران زندگی کرده‏اند.
3. نزول کتاب‏های آسمانی بر پیامبران الهی برای آنان که در عصر رسالت نبوده‏اند، مثلاً ادعای این که قرآن کلام خداوند است که بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نازل گردیده و آن حضرت آن را به عنوان سند نبوت خود معرفی کرده، و مخالفان نبوت با این که در فن فصاحت وبلاغت برجسته و ممتاز بودند از معارضه با قرآن فرو ماندند و به فوق بشری بودن آن اعتراف نمودند. همه‏ی این مطالب از طریق نقل اثبات می‏شود.
4. نقل سنّت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و احادیث ائمّه اهل بیت علیهم السلام.
5. توثیق و تضعیف راویان و ناقلان احادیث معصومین و سنّت آنان.
درموارد یاد شده، و نیز موارد مشابه آن، طریق نقل، یگانه راهی است که عالم دین شناس و دین باور می‏تواند از حقانیت دین یا نصوص دینی آگاه شود، حال در پاره‏ای موارد باید نقل در حد تواتر باشد.(آنجا که مربوط به اعتقادات دینی است) و در پاره‏ای دیگر نقل غیر متواتر نیز، هرگاه ناقل آن موثق باشد، کافی است(در غیر اعتقادات دینی).
ب. یافته‏های وجدانی
از راه دل ووجدان نیز می‏توان، هم در زمینه‏ی معرفت‏های اثباتی و هم در مورد معرفت‏های تبیینی بهره گرفت، آنچه انسان در درون خود وجدان می‏کند و با وضوح و روشنی می‏یابد، به گونه‏ای که شک و تردید را بر نمی‏تابد، برای او معتبر و سودمند است. در ارتباط با این نوع معرفت دو نکته را یادآور می‏شویم:
1. این درک وجدانی و معرفت شهودی و درونی آنگاه معتبر و سودمند است که با مسلمات عقلی و شرعی تعارض نداشته باشد، و به عبارت دیگر: با بعد برین حیات انسان که همانا حیات عقلانی اوست ناسازگار نباشد.
بدین جهت است که اساتید عرفان به دانش آموزان مکتب شهود و اشراق هشدار داده‏اند که از رهزنی‏های شیطان و تسویلات نفس امّاره، قبل از وصول به مراحل عالی عرفان، برحذر باشند؛ زیرا ممکن است در این میان حالاتی را شهود کنند و یا سخنانی را بشنوند که شیطانی و باطل است، برای نجات از چنین ورطه‏های هولناکی باید از پیر طریق یا عقل صریح مدد جست، پس باید به توصیه‏ی آنان توجه کرد که:
طی این مرحله بی رهبری خضر مکن
ظلمات است بترس از خطر گمراهی
حکیم عبدالرزاق لاهیجی در این باره چنین گفته است:
«طریقه‏ی سلوک باطن مسبوق است به سلوک ظاهر، پس صوفی نخست باید یا حکیم باشد یا متکلم، و پیش از استحکام علم حکمت وکلام و بالجمله پیش از استکمال طریقه‏ی نظر ادعای تصوف، عوام فریبی و صیادی باشد».13
2.درک وجدانی و معرفت شهودی از قبیل علم حضوری است وجنبه‏ی شخصی و فردی دارد، و برای دیگران حجیت و اعتبار ندارد، مگر آن که به گونه‏ای به معرفت عقلی و حصولی بازگردد. در این باره در بحث مربوط به «دین و فطرت» توضیحِ لازم خواهد آمد.
ج: عقل و خرد
عقل و خرد یکی از مهمترین ابزارهای شناخت در معرفت‏های دینی است، چرا که:
اوّلاً در معرفت‏های اثباتگر دین، راهی جز استدلال عقلی وجود ندارد؛ زیرا نه دین و حقایق دینی از محسوسات است تا بتوان از طریق حس و تجربه آن را اثبات کرد، و نه اثبات آنها از طریق وحی پذیرفته است، چون فرض این است که هنوز وحی ثابت نشده است.
و ثانیاً: در معرفت‏های تبیینی و مدافعه‏گر نیز عقل و احتجاج عقلی نقش تعیین کننده دارد.
و ثالثاً: بدون میانجی‏گری عقل و اصول عقلی، معرفت‏های حسی نیز به دست نخواهد آمد.
به خاطر چنین نقش تعیین کننده‏ای است که از عقل به عنوان «حجت باطنی» خداوند بر بشر در کنار حجت ظاهری که پیامبران و امامان هستند یاد شده است14، و امام صادق علیه السلام عقل را وسیله شناخت اصول نظری
_______________________________
13. گوهر مراد، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ص 38.
14.«إنّ لله علی الناس حجّتین، حجّة ظاهرة، وحجّة باطنة، أمّا الظاهرة فالرسل و الأنبیاء و الأئمّة علیهم السلام و أمّا الباطنة فالعقول» اصول کافی:ج 1، کتاب العقل و الجهل، روایت 12.________________________________________
و عملی معرفت معرفی کرده است.15
شیخ طوسی در باره‏ی مبادی عقلی معرفت دینی گفته است: «بدان که مراد خطاب الهی را نمی‏توان دانست، مگر پس از قبول چند مطلب:
1. خطاب، صادر از خداوند است.
2. لغو و عبث در خطاب الهی راه ندارد، و روا نیست که خداوند از خطاب خود هیچ معنایی را اراده نکند.
3. و نیز روا نیست که خداوند از خطاب خود معنایی را که نارواست اراده نماید.
4. روا نیست که خداوند، بدون ذکر هیچگونه قرینه‏ای، از خطاب خود معنایی را اراده کند که از ظاهر کلام استفاده نمی‏شود.16
عقل در دین شناسی دو نقش ممتاز را ایفا می‏کند:
الف: نقش معیار
این نقش مربوط به پاره‏ای از اصول و مبادی عقلی و احکام مترتب بر آنهاست، با توجه به چنین اصول عقلی می‏توان درباره‏ی درستی و نادرستی پاره‏ای دعاوی شرعی داوری کرد، فی المثل اگر کسی دعوی نبوت کند و به دفاع از شرک و بت‏پرستی وظلم و بیدادگری برخیزد، چون دعوی او با اصول روشن عقلی ناسازگار است، کذب دعوی او اثبات می‏شود.
ب: نقش کشف و استنباط
این نقش معرفتی عقل مربوط به حقایق و ره‏آوردهای درونی شریعت است، حجیت و اعتبار عقل در استنباط احکام شریعت سبب شده است که از منابع فقهی احکام اسلامی به شمار آید. استدلالهای عقل در این زمینه گاهی مبتنی بر مبادی تعبدی کتاب و سنت است، و گاهی بر اصول و مبادی مستقل عقلی استوار است. مستقلات و غیر مستقلات عقلی مانند آنچه در مسئله حسن و
_______________________________
15. بالعقل عرف العباد خالقهم...و عرفوا به الحسن من القبیح... مدرک قبل، روایت 35.
16. عدّة الاُصول: 1/174175.________________________________________
قبح عقلی مطرح است، یا آنچه با استناد به قواعد عقلی در جواز یا عدم جواز اجتماع امر و نهی بیان شده است، و نیز اصول و مبادی‏ای که به صورت مخصص‏های عقلی به هنگام استفاده از ظواهر نقلی مورد استناد واقع می‏شود و نظایر آن، همگی مصادیق حضور مبادی عقلی در استنباط احکام دینی است.
این اصول و مبادی اگر از مقدمات و اصولی باشد که اثبات اصل شریعت بر آنها استوار است، در این صورت به کار گرفتن آنها نیازمند تأیید شریعت نیست، زیرا مخالفت شریعت با آنها نامعقول است، ولی برخی از آنها که از اصول قطعی و صریح عقلی نیست، بلکه یک رشته اصول یا ظنون عقلایی است به تأیید شرعی نیاز دارد، و البته از عدم مخالفت شرع با آنها می‏توان موافقت او را به دست آورد.17
صواب و خطا در معرفت دینی
در خطا ناپذیری معرفت دینی معصومین تردیدی وجود ندارد، سخن در معرفت دینی دیگران است، در این جا نیز در نخستین مرتبه از معرفت که ابلاغ دین و شریعت در گرو آن است، خطا راه ندارد؛ زیرا خطا پذیر بودن فهم و درک دینی در این مرحله مانع ابلاغ دین به بشر خواهد بود، و در این صورت حجت دینی بر آنان تمام نخواهد شد، چرا که نخستین مرحله‏ی دینداری در گرو شناخت و فهم این است(اول الدین معرفته). این مطلب را از آیه‏های 27و28 سوره جنّ نیز می‏توان نتیجه گرفت. این دو آیه بر مصونیت وحی در مرحله دریافت و ابلاغ دلالت دارد. و ابلاغ وحی بدون هیچگونه خطا علاوه بر مصونیت دریافت کننده و بیان کننده (پیامبر) به مصونیت دریافت کننده‏ی آن از پیام‏رسانی نیز احتیاج دارد. بنابراین، از ظاهر این آیه استفاده می‏شود که معارف دینی بدون نقص و عیب به متن جامعه می‏رسد، گرچه بعد از ابلاغ آن، احتمال خطا در تفسیر و تحریف و تغییر توسط افراد بشر وجود دارد، پس نباید پیش‏فرضها و اندوخته‏های ذهنی پیشین را مانع درک و فهم مفاهیم اوّلیه‏ی وحی انگاشت.18
پاسخ به یک اشکال
ممکن است گفته شود: درک و فهم مخاطب و شنونده یک کلام و پیام، متناسب با دنیای ذهنی اوست؛ زیرا ذهن او انباشته از یک رشته مفاهیم، تصورات و احکام است و او از منظر همان اندوخته‏های ذهنی به کلام و پیامی که به وی القا می‏شود می‏نگرد، بنابر این، گرچه در حقایق و معارف دینی قبل از ابلاغ و بیان اختلاف، تعارض و خطا راه ندارد،،ولی
_______________________________
17.ر.ک: شریعت در آیینه‏ی معرفت، ص 190193.
18.همان مدرک، ص 56.________________________________________
پس از ابلاغ و بیان، به دلیل این که اندوخته‏های ذهنی افراد مختلف، متعارض و خطاپذیر است، همه‏ی این اوصاف به معرفت دینی نیز سرایت می‏کند.
این اشکال مبتنی بر اصل هرمنوتیک ) Hermenutic( یا مناقشه زبانی و تفسیری است که طبق آن چون ساختمان ذهنی و زبانی افراد متفاوت است، از سخنانی که می‏شنوند، دریافت‏های متفاوت خواهند داشت. ولی این مطلب، گرچه به صورت فی‏الجمله و در حدّ یک قانون جزیی درست است، لیکن به صورت بالجمله و به عنوان یک قانون کلی پذیرفته نیست؛ چون لازمه‏ی کلیت آن این است که هیچ فهم مشترکی میان افراد بشر نه در حوزه معرفت دینی و نه معرفت غیر دینی وجود نداشته باشد، و لازمه‏ی آن بسته شدن باب تفهیم و تفاهم، و تعلیم و تعلّم است. یعنی هیچگاه، هیچ متکلمی نخواهد توانست مقصود خود را به مخاطبان خویش تفهیم کند، و هیچ مخاطبی نیز قادر به درک مقصود هیچ گوینده یا نویسنده‏ای نخواهد بود.
آری ممکن است شنونده‏ای به خاطر آگاهی‏های بیشتری که از یک پدیده‏ی طبیعی یا حکم دینی دارد، از سخنی که در مورد آن می‏شنود، استفاده‏های بیشتری بکند و فهم وسیع‏تر و عمیق‏تر به دست آورد، ولی این گونه تفاوت که طولی و تشکیکی(ذو مراتب) است، با اشتراک در فهم منافات ندارد، فی‏المثل با شنیدن لفظ آب، عالم و عامی این حقیقت را که آب جسمی است روان که تشنگی را فرو می‏نشاند و بدن و جامه و مانند آن را پاکیزه می‏سازد، درک می‏کنند، با این تفاوت که عالم آگاه از ترکیبات شیمیایی عناصر که با مفاهیم مولکول و اتم و وزن نوعی و امثال آن آشنایی دارد و از نقش آب در حیات جانداران آگاهی علمی دارد، از کلمه‏ی آب علاوه بر آنچه غیر عالم می‏فهمد و در آن با وی شریک است، حقایق دیگری را نیز درک می‏کند.
این مطلب در مورد درک شریعت و فهم معارف و احکام دینی نیز صادق است؛ زیرا معارف دینی نیز درجات و مراتب دارد و هرکس به قدر ظرفیت فهم خود از آن بهره می‏گیرد، ذو بطون بودن 19 قرآن و این مطلب که درک تأویل آن مخصوص 20 راسخان در علم است، دلیل گویایی بر این حقیقت است. چنان که از تمثیل دقیقی که در آیه‏ی 17 سوره‏ی رعد21 وارد شده است نیز به روشنی استفاده می‏شود. ولی این تفاوت درجات فهم قرآن و شریعت با اشتراک فهم در مورد نخستین مرتبه‏ی معارف دینی که ابلاغ وحی در گرو آن است، منافات ندارد. و اصولاً درک و فهم عمیق‏تر وقتی معنا دارد که فهم و درک ثابت و مشترکی وجود داشته باشد تا در مقایسه با آن فهم و درک بیشتر و بهتر تحقق یابد.
وضوح این مطلب تا حدی است که موءلف «قبض و بسط تئوریک شریعت» که طرفداری تحول عمومی معرفت بشری و دینی است، در بخشی از کلام خود آن را پذیرفته و پس از بیان تکامل و تحول فهم دینی گفته است:«بلی در این میان پاره‏ای از فهم‏ها ثابت و مشابه می‏مانند، امّا این نه بدان دلیل است که کسانی می‏خواهند آنها را به عمد ثابت نگاه دارند و توفیق می‏یابند، بلکه بدان دلیل است که اقتضای طبیعی فهم‏ها بدین جا می‏کشد، و آن ثبات، بدون خواست این و آن، متولد می‏گردد».22
صواب و خطا در تفسیر معارف و احکام دین
از مطالب پیشین به دست آمد که در مورد فهمِ نخستین مرتبه از معارف و احکام دینی که فهم مشترک و ثابت انسان از دین است و ابلاغ دین در گرو آن است، خطا راه ندارد، خطاپذیری معرفت‏های دینی در مرحله‏ی بعد است که انسان غیر معصوم به تفسیر دین دست می‏زند. از آنجا که این گونه معرفت دینی محصول سعی و تلاش انسان غیر معصوم و خطاپذیر است، معرفت‏های دینی او نیز
_______________________________
19. تفسیر عیاشی:1/1112.
20. آل عمران/7.
21. «اگنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءاً فَسالَتْ اگودِیَة بِقَدَرِها...».
22.قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ اول، ص 147.