پلورالیزم یا کثرت گرایی دینی(2) وحدت دین و صراط مستقیم (مقاله پژوهشی حوزه)

بحث در باره‏ی پلورالیزم یا کثرت گرایی دینی، گرچه سابقه دار است ولی در روزگار معاصر و خصوصاً در جامعه ما با نگاهی پر التهاب و به صورت یک مسئله جدید در حوزه‏ی فلسفه‏ی دین وعلم کلام، صاحب نظران را به خود مشغول داشته است. و مناظره‏ها، مباحثه‏ها، مقالات و رسالاتی در این باره پدید آمده است. ما نیز با توجه به مسئولیت کلامی خویش بر آن شدیم تا به بررسی این مسئله بپردازیم و دین خود را به اسلام و جامعه اسلامی و علمی ادا نماییم. در مقاله‏ای که در شماره قبل به چاپ رسید، ضمن بیان زمینه‏ی بحث پلورالیزم دینی و تفسیرهای مختلف آن، به نقد برخی از مبانی تفسیر رایج آن پرداختیم. این تفسیر بر آن است که «همه‏ی ادیان می‏توانند مایه رستگاری یا کمال معنوی پیروان خود باشند و در میان ادیان نمی‏توان یکی را حق محض و حقیقت ناب دانست». دو مبنایی که در نوشته قبل مورد نقد قرار گرفت عبارت بود از:1. تنگناهای شهود و شناخت بشر. 2. تکثر تفسیرهای متون دینی.
در این نوشتار بحث در باره‏ی پلورالیزم دینی را با نقد و بررسی برخی دیگر از مبانی آن پی می‏گیریم:
صراطهای مستقیم و حقایق درهم تنیده
تفسیر دیگری که برای پلورالیسم دینی شده مبتنی بر این فرضیه است که در عالم دینداری و رستگاری تنها یک راه راست وجود ندارد. بلکه راه‏های راست بسیاری موجود است، و راهی که پیامبران الهی مردم را به آن دعوت کرده‏اند یکی از این راهها بوده است، بنابراین جز راه انبیا برای نیل به سعادت و رستگاری، راههای دیگری نیز وجود دارد. بر این مطلب چنین استدلال شده است که قرآن صراط مستقیم مربوط به پیامبران را به صورت نکره (صراطٍ مستقیم= راهی راست) آورده است نه به صورت معرفه (الصراط المستقیم= راه راست). چنان که خطاب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می‏فرماید:«اِنَّکَ لَمِنَ المُرْسَلین*عَلی صِراطٍ مُسْتَقیم» (یس/34). و در جای دیگر می‏فرماید: «وَ یَهْدیکَ صِراطاً مُسْتَقیماً» (فتح/2). ودر باره حضرت ابراهیم می‏فرماید: «وهداهُ اِلی صِراطٍ مُسْتقیم» (نحل/121).
به عبارت دیگر: در جهان تنها یک حق وجود ندارد، بلکه حقایق بسیار موجود است؛ و کثرت حقایق و درهم تنیده بودن آنها منشأ تفرق ادیان و مذاهب و عقاید و آرا شده است. بیت زیر از مثنوی مولانا هم به همین معنا تفسیر شده است:
بل حقیقت در حقیقت غرقه شد
زین سبب هفتاد بل صد فرقه شد1
ارزیابی و نقد
به مقتضای براهین عقلی و نقلی در گستره‏ی هستی و عالم واقعیت تنها یک حق وجود دارد و بس و آن ذات اقدس الهی است، و غیر از آن هرچه هست صفات، تجلیات و افعال اوست. تجلیات و افعال الهی نیز دو گونه است: تکوینی و تشریعی. فعل الهی در حوزه تکوین و تشریع نیز حقّ مبین است، یعنی خداوند هیچ قابلیت و استعدادی را مهمل نگذارده، و هرچیزی را در جای خود نیکو آفریده است.«الّذی احْسَنَ کُلّ شَی‏ء خَلَقَه» (سجده/7)، چنان که در مرحله ربوبیت و تدبیر نیز همه موجودات را به حق، تدبیر و هدایت کرده است«رَبّنا الّذی أعطی کُلّ شی‏ءٍ خَلَقَهُ ثُمَّ هَدی» (طه/50). موجوداتی که فقط قابلیت هدایت تکوینی داشته‏اند، از هدایت تکوینی بهره‏مند گردیده، و موجوداتی چون انسان که شایستگی هدایت تشریعی داشته‏اند، از موهبت هدایت تشریعی نیز برخوردار شده‏اند، که نبوت‏ها و شریعتها تجلیات این هدایت تشریعی بوده است.
در عالم تشریع شاهراه سعادت و صراط مستقیم یکی بیش نیست و آن تسلیم و انقیاد در برابر خداوند یکتاست.«اِنّ الدِّینَ عِنْدَ اللهِ الاِسْلام» (آل عمران/19) و معنای این تسلیم و انقیاد همان یکتا پرستی و توحید است چنان که فرمود:«وَانِ آعْبُدُونی هذا صِراط مُسْتَقیم» (یس/61) و نیز فرمود:«وَما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالاِنْس اِلاّ لِیَعْبُدُون» (ذاریات/56).
این صراط مستقیم همان است که در سوره‏ی حمد در وصف آن آمده است:«اِهْدِنَا الصِراطَ الْمُسْتَقیم* صِراطَ الّذینَ انْعَمْتَ عَلَیْهِمْ». و در باره نعمت داده شدگان چنین آمده است:«وَمَنْ یُطِعِ الله وَالرَّسُول فَاُولئِکَ مَعَ الّذینَ انْعَمَ اللهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبیین وَ الصدّیقینَ وَ الشُّهَداء وَ الصّالِحینَ وَ حَسُنَ اُولئِکَ رَفیقاً» (نساء /68).
همان‏گونه که ملاحظه می‏فرمایید در سوره حمد صراط مستقیم به صورت معرفه «الصراط المستقیم» آمده است، و الف و لام در کلمه «الصراط» برای جنس یا عموم نیست، بلکه برای عهد است، یعنی صراط مستقیم معهود که همان صراط توحید ویکتاپرستی است، چنان که در جای دیگر به صراط مستقیم مشخص اشاره کرده می‏فرماید:
_______________________________
1. کیان، 36، صراطهای مستقیم، ص 10 9، عبد الکریم سروش.________________________________________
«اِنَّ اللهَ رَبّی وَ رَبّکُمْ فَ‏آعْبُدُوهُ هذا صِراط مُسْتَقیم» (مریم/36).
ونیز می‏فرماید: «اِنَّ هذا صِراطی مُسْتَقیماً فَ‏آتَّبِعُوهُ» (انعام/153).
و از طرفی این صراط مستقیم مشخص و معهود چنان که گذشت همان صراط پیامبران، صدیقان، شهدا و صالحان است. ودر باره موسی و هارون می‏فرماید: آنان را به صراط مستقیم معهود و معین هدایت کردیم:«وَهَدَیْناهُمْا الصِراط المُسْتَقیم» (صافات/118).
بنابر این همه پیامبران یک راه را پیموده‏اند و آن صراط مستقیم عبادت و بندگی و توحید است. شاهراه توحید و صراط مستقیم حق یکی بیش نیست و نکره آمدن آن در آیات دیگر بر اهمیت و دقت آن دلالت می‏کند، نه بر نامعلوم یا بی شمار بودن آن.
البته در این جا چند نکته را نباید از نظر دور داشت:
1. صراط مستقیم گرچه یک حقیقت بیش ندارد و آن توحید ناب است ولی جلوه‏های آن در عقیده، اخلاق و عمل متفاوت است. جلوه آن در عقیده همان اعتقاد به یگانگی خداوند و صفات جمال وجلال او است، و در اخلاق، فضایل اخلاقی، و در عمل، رفتارهای شایسته است. عقیده حق، اخلاق بایسته و عمل شایسته جلوه‏های سه‏گانه توحید و صراط مستقیم حق می‏باشند.
2. در طول تاریخ دین شریعتهای گوناگونی از جانب خداوند نازل گردیده است. و این شریعتها چنان که از قرآن کریم و احادیث اسلامی به دست می‏آید پنج شریعت: نوح، ابراهیم، موسی، عیسی‏علیهم السلام و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بوده است.2 بر این اساس همه کسانی که تا قبل از آمدن شریعت جدید، و یا پس از آمدن آن و قبل از آگاه شدن به آن، به شریعت الهی پیشین عمل کرده‏اند، همان صراط مستقیم حق را پیموده و اهل سعادت و نجات می‏باشند، امّا پس از آمدن شریعت جدید، چون شریعت پیشین نسخ گردیده است راه نجات منحصردر پیروی از شریعت
_______________________________
2.در این باره به سوره شوری آیه 13، و تفسیر المیزان ذیل این آیه و آیه 213 سوره بقره رجوع شود.
________________________________________
جدید است و عمل به شریعت پیشین با آگاهی از شریعت جدید پذیرفته نخواهد بود.
قرآن کریم در این باره که شریعت حق جز از طرف خداوند نازل نمی‏شود، و شریعت مشرکان شریعتِ مورد اذن و خواست الهی نیست می‏فرماید: «امْ لَهُمْ شُرکاء شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّین ما لَمْ یَاْذن بِهِ الله» (شوری/21): آیا آنان خدایانی دارند که برایشان دینی را تشریع کرده‏اند که مورد اذن خداوند نیست؟
از آنجا که همه شرایع الهی بر صراط مستقیم توحید استوار گردیده‏اند، یکی از شرایط ایمان به نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ایمان آوردن به نبوتهای پیشین است، چنان که می‏فرماید: «قُولُوا آمَنّا بِاللهِ وَ ما اُنْزِلَ اِلَیْنا وَ ما اُنْزِلَ اِلی اِبْراهیمَ وَاِسماعیلَ وَاِسْحاقَ وَ یَعقُوبَ وَالاسْباطِ وَمااُوتِیَ النَبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ احَدٍمِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» (بقره/136). آنگاه یادآور می‏شود که اگر مشرکان و اهل کتاب نیز به نبوت همه پیامبران ایمان آورند هدایت خواهند شد در غیر این صورت با حق به شقاق و نزاع برخاسته‏اند چنان که می‏فرماید:«فَاِنْ آمنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ آهْتَدَوا وَ ان تَولُّوا فَاِنَّما هُمْ فِی شقاقٍ...» (بقره/137).
اکنون با وجود چنین نص قرآنی چگونه می‏توان پذیرفت که پس از رسالت نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و نزول شریعت اسلام، آنان که از روی علم و عمد از پذیرش آن روی برتافته‏اند، اهل هدایت و رستگاری‏اند؟!
3. حقیقت دین یک چیز بیش نیست، ولی وحدت آن از سنخ وحدت عددی نیست، بلکه از قبیل وحدت تشکیکی و ذات مراتب است. از این مراتب در قرآن کریم با کلمه «سبیل» تعبیر آورده شده است. چنان که می‏فرماید:«وَالّذینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلنا» (عنکبوت/69).
ونیز می‏فرماید:«قَدْجاءَکُمْ مِنَ اللهِ نُور وَکِتاب مُبین یَهْدی بِهِ الله مَن آتَّبَعَ رِضوانَه سُبُل السَّلام وَ یُخْرجهم مِنَ الظُلمات اِلَی النُّور بِاِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ اِلی صِراطٍ مُسْتَقیم» (مائده/16) در این آیه هم از سبل سلام (راههای امن) یاد شده و هم از صراط مستقیم (راه راست). ویادآوری شده است که پیروی از قرآن و نبوت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم انسان را به راههای امن می‏رساند، و نتیجه این خواهد شد که از تاریکی‏های کفر و شرک و جهل نجات یافته و به شاهراه هدایت یعنی صراط مستقیم می‏رسد.
از این رو باید گفت: آنچه متعدد است سُبل الهی است و نه «صراط مستقیم». صراط مستقیم همان شاهراه هدایت است که سبل امن الهی به آن منتهی می‏شوند. و هر کس به همان مقدار که از سبل امن الهی پیروی کند از صراط مستقیم هم بهره‏مند خواهد بود. و آن کس که از همه سُبل الهی روی برتابد، در مقابل صراط مستقیم قرار خواهد گرفت و از آن دور خواهد شد، و هرکس همه‏ی سبل امن الهی را طی کند از صراط مستقیم به طور کامل بهره خواهد یافت چنان که نعمت داده شدگان چنین‏اند (نساء/68) و کسانی که با علم و آگاهی از ایمان به نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم روی برتابند از گروه دوم خواهند بود(بقره/137)، و دیگران هر یک به مقدار پیروی از «سُبل سلام» از هدایت و رستگاری سود خواهند برد.3
این نکته نیز روشن شد که پس از بعثت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم شرط بهره‏مندی از سُبل امن الهی و درک صراط مستقیم به طور کامل سه چیز است:
1. ایمان به خدای یکتا، فرشتگان الهی، پیامبران پیشین و نبوت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم، چنان که از آیه‏های 136 و 137 سوره بقره استفاده می‏شود.
2. پیروی از دستورات قرآن و شریعت اسلام، چنان که از آیه 68 مائده استفاده می‏شود.
3. داشتن نیت خالص و انگیزه الهی در اعمال و رفتار، چنان که از آیه 68 سوره عنکبوت و نیز از آیه 68 مائده استفاده می‏شود.
پس شرایط نجات و رستگاری عبارتند از:
1. ایمان، 2. عمل صالح، 3.
_______________________________
3.در این باره به المیزان، ج1، ص 2837 رجوع شود.________________________________________
اخلاص.
اگر به راستی چنان که در مقاله‏ی صراطهای مستقیم آمده است راه یهود و مسیحیت، و مجوس و... پس از بعثت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و آمدن شریعت اسلام، راه مستقیمند، و راه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نیز راه مستقیم دیگری است. این همه نزاع و جدال و جنگ و کشتار میان پیامبر گرامی و اهل کتاب در جزیرة العرب چه معنایی دارد؟ آیا لازمه آن این نیست که عمل پیامبر را تخطئه کرده و کار او را بیهوده و نادرست بشماریم؟! لازمه فرضیه «صراطهای مستقیم» این خواهد شد که دستور جهاد با اهل کتاب و بلکه با مشرکان از جانب خداوند ناصواب باشد!! و این لازمه‏ای است که هیچ مسلمانی و بلکه هیچ خداپرستی به آن تن نمی‏دهد، زیرا نتیجه‏ی آن نه بسط حق که انکار آن است!!
غرقه شدن حقیقت در حقیقت
اکنون ببینیم تفسیر سخن مولوی که غرقه شدن حقیقت در حقیقت را مایه‏ی پیدایش هفتاد و بلکه صد فرقه می‏داند، چیست؟ از آنچه گفتیم روشن شد که فرضیه‏ی صراطهای مستقیم را نمی‏توان تفسیر درستی از سخن مولانا دانست، زیرا با چنان فرضیه‏ای، اساس حق تخطئه می‏شود و دیگر مجالی برای غرقه شدن حقیقت در حقیقت باقی نمی‏ماند.
آنچه می‏توان در تفسیر کلام مولوی گفت این است که وی به مسئله محکمات و متشابهات نظر دارد، محکمات و متشابهات هر دو فعل حق و در نتیجه حقیقت است، باطل نه در خودِ متشابه که در تأویل و تفسیر نادرست آن است. آنچه در مورد متشابه صادق است این است که زمینه اشتباه را فراهم می‏سازد و هرگز علت تامه خطا و اشتباه و باطل نیست، چنان که وجود غرایز و تمایلات در انسان زمینه ساز گرایش انسان به باطل می‏باشد و نه علت تامه آن.
در برابر غرایز و شهوات، هدایت عقل و وحی قرار دارد و این گونه است که صحنه امتحان و آزمایش الهی پدید می‏آید و نوبت به تصحیح گیری و انتخاب آگاهانه انسان می‏رسد همین گونه است متشابهات که در برابر یا کنار آنها محکمات قرار دارند، و باید متشابهات را در پرتو محکمات تأویل و تفسیر نمود. جز این که اهل هوی و هوس که دلهایی بیمار دارند، متشابهات را بدون ارجاع به محکمات معنا کرده و از آن پیروی می‏نمایند.«فَامَّا الّذینَ‏فی قُلُوبِهِمْ زیْغ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُِ آبْتِغاءَ الْفِتْنَة» (آل عمران/7). و راسخان در علم به محکمات و متشابهات هر دو ایمان دارند، و هر دو را از جانب خدا می‏دانند. و بر این قاعده که کلام خداوند یکدیگر را معنا می‏کند«ینطق بعضه ببعض...» متشابهات را به محکمات برمی‏گردانند. و معنای صحیح کلام الهی را به دست آورده، آنگاه به کار می‏بندند. «وَالرّاسخون فی العلم یَقُولونَ آمّنا بِهِ کُلّ مِنْ عِنْدِ رَبّنا». البته درک و فهم این نکته کار خرد ورزان وارسته از هوی وهوس می‏باشد «وَ ما یَذَّکَّر اِلاّ اُولوا الالْباب»، اینان پیوسته از خدا طلب هدایت می‏کنند و از رحمت واسعه الهی برای توفیق یافتن در ادامه راه حق مدد می‏جویند و می‏گویند:«رَبّنا لا تُزِغْ قُلُوبنا بعْدَ اِذْ هَدَیْتَنا وَ هَبْ‏لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً اِنَّکَ انْتَ الوَهّاب» (آل عمران/8).
علامه طباطبایی در این باره که مذاهب و فرق اسلامی به خاطر پیروی از متشابهات و تفسیر و تأویل نابجای آنها پدید آمده‏اند چنین گفته است:«اگر بدعت‏های دینی و مذاهب و فرق باطلی را که پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در دنیای اسلام پدید آمده‏اند خواه در زمینه معارف و خواه در زمینه احکام مطالعه نمایی درخواهی یافت که منشأ اکثر آنها پیروی از متشابهات قرآن و تأویل آیات قرآن بر خلاف رضای خداوند بوده است. بدین طریق که قائلان به تجسیم، جبر، تفویض، مخالفان عصمت پیامبران، نافیان صفات، معتقدان به صفات زاید بر ذات و... همگی به آیات متشابه قرآن بدون ارجاع آنها به محکمات استناد نموده‏اند».
وی آنگاه به نظریه‏هایی که در باب احکام و شریعت الهی ابراز گردید و به گونه‏های مختلف احکام شریعت را بی‏ارزش و غیر اصیل معرفی نموده و تحت عناوینی گوناگون نوعی اباحیگری را ترویج کرده‏اند، اشاره کرده و گفته است:
«گروهی گفتند: شریعت جز راهی برای وصول به حقیقت نیست، پس اگر راه دیگری نزدیکتر از آن باشد، باید به جای پیروی از شریعت، آن راه را پیمود!
عدّه‏ای دیگر گفتند: تکلیف جز برای رسیدن به کمال مطلوب نیست، بنابراین پس از وصول به کمال، عمل به تکلیف معنا نخواهد داشت!
برخی دیگر گفتند: دین تنها برای اصلاح امور دنیوی بشر آمده است و دنیای جدید، سیاست دینی را نمی‏پذیرد. بلکه طالب قوانین علمی است!
جماعتی دیگر گفتند: عمل به تکالیف دینی جز برای طهارت قلب و پاکی اندیشه و اراده نیست، و امروز دلها و اندیشه‏هایی که در سایه تربیت‏های اجتماعی رشد کرده‏اند و جز به خدمت به مردم نمی‏اندیشند از طهارتهای دینی به وسیله وضو، غسل، نماز و روزه، بی نیازند»! آنگاه افزوده است:
«اگر در همه این افکار و آرا تأمل کنی آنگاه در کلام خداوند که فرمود:«فَامّا الّذینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ...» تدبر نمایی در آنچه ما گفتیم تردید نخواهی کرد، وباور خواهی کرد که این فتنه‏ها و ناملایمات ناشی از پیروی از متشابهات است».4
ابن خلدون نیز به گونه‏ای این مطلب را یادآور شده است.5
پس می‏توان گفت: چون حقیقت در باره پاره‏ای معارف الهی در قالب متشابهات که آن هم حق و حکیمانه است، غرقه شد، هفتاد و بلکه صد فرقه و بیش از آن در جهان اسلام پدید آمد.
هدایت گسترده و رحمت واسعه‏ی الهی
برای تفسیر پلورالیسم دینی به اسم هادی و صفت رحمت الهی هم استدلال شده و چنین گفته شده است:«می‏توان پرسید اگر واقعاً امروزه از میان همه‏ی طوایف دیندار که به میلیاردها نفر می‏رسند، تنها اقلیت شیعیان اثنا عشری هدایت یافته‏اند و بقیه همه ضال وکافرند (به اعتقاد شیعیان)، در آن صورت هدایتگری خداوند کجا تحقق یافته است و نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانی سایه افکنده است. و اسم هادی حق در کجا متجلی شده است؟ آیا این عین اعتراف به شکست برنامه‏ی الهی و ناکامی پیامبر خداوند نیست؟ آیا در آمدن عیسی علیه السلام روح، رسول و کلمه خدا(به تعبیر قرآن) فقط برای آن بود که جمعی عظیم مشرک شوند و آیین تثلیث برگیرند و از جاده‏ی هدایت به دور افتند؟ و کتاب و کلام و پیامش بلا فاصله تحریف شود؟ او هادی بود یا مضل؟ فرستاده شیطان بود یا خدای رحیم ورحمان؟
همین ملاحظاتِ بدیهی است که آدمی را وا می‏دارد تا پهنه هدایت و سعادت را وسیع‏تر بگیرد و کید شیطان را به تعلیم قرآنی ضعیف ببیند و برای دیگران هم حظی از نجات و سعادت وحقانیت قائل شود و روح پلورالیسم هم همین است. آنچه در این جا رهزنی می‏کند
_______________________________
4. المیزان:3/4142.
5. مقدمه ابن خلدون، ص 463464، طبع دار القلم، بیروت.________________________________________
عناوین کافر و موءمن است که عناوینی صرفاً فقهی دنیوی است و ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز می‏سازد. برداشتن این گونه تمایزات ظاهری در مقام تحقیق، ونظر دوختن در عالم از روزن اسم هادی خداوند، و اساس هدایت و نجات را در طلب صادقانه وعبودیت حق جستن و نه در ارادت ورزیدن به این یا آن شخص یا عمل کردن به این یا آن ادب، یا وابسته ماندن به این یا آن حادثه تاریخی، و حکم قشر را از حکم لب جدا کردن، و ذاتی دین را از عرضی آن باز شناختن، و شریعت و حقیقت را در جای خود نشاندن، و شیطان را در حاشیه نه در متن دیدن، کلید حل مشکل و هضم و قبول کثرت است. این پلورالیسم سلبی است؛ چون حق و صدق آموزه‏های کلامی را منظور نظر قرار نمی‏دهد، و پیش از آن، بر نجات و سعادت طالبان صادق و دستگیری هادیان نهان، انگشت تأکید می‏نهد، وکثرتها را نه در کثرتشان بل به دلیل آن که منحل به وحدت می‏شوند، می‏پذیرد».6
ارزیابی و نقد
1. در این که هدایت و رحمت خداوند شامل و واسع است جای تردید نیست، خداوند پیامبران را که مظاهر هدایت و مبشران رحمت او بوده‏اند برای همه افراد بشر فرستاده است. ولی لازمه عمومیت هدایت و رحمت الهی این نیست که همه افراد بشر اهل هدایت و بهره‏مند از رحمت ویژه الهی گردند؛ زیرا فرض این است که انسان موجودی است انتخابگر و تصمیم گیرنده، او می‏تواند دیدگان عقل و ضمیر خود را بگشاید و از نور هدایت الهی بهره‏مند گردد، و نیز می‏تواند چشم خرد و دل خویش را فرو بندد، و دل به غرایز و لذایذ مادی بدهد، و گوش به وسوسه‏های نسانی و شیطانی بسپارد و خود را از مزایای هدایت حق محروم سازد.«اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِراً وَاِمّا کَفُوراً». از این روست که خداوند قرآن را هدایتگر عموم مردم می‏داند و می‏فرماید: «هُدیً لِلنّاس» (بقره/185) ولی در جای دیگر آن را هدایتگر پرهیزگاران دانسته، می‏فرماید:«هُدیً لِلْمُتَّقین» (بقره/2).
2. این مطلب که اکثریت افراد بشر در ضلالت کفر و شرک و معصیت به سر می‏برند چیزی است که قرآن کریم با صراحت تمام آن را بیان کرده است چنان که می‏فرماید: «وَما اکْثَرُالنّاس وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُوءْمنین» (یوسف/103) و باز می‏فرماید:«وَما یُوءْمِنُ اکْثَرهُمْ بِاللهِ اِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُون» (یوسف/106)، و نیز می‏فرماید:«وَ اِنْ تُطِعْ اکْثَرَ مَنْ فِی الارْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ الله» (انعام/116). و نیز می‏فرماید:«امْ تَحْسب
_______________________________
6.کیان، 36، صراطهای مستقیم، ص 1112.
________________________________________
انّ اکْثَرهُمْ یَسْمَعُونَ او یَعْقِلُونَ اِنْ هُمْ اِلاّکَالانْعام بَلْ هُمْ اضَلّ سَبیلاً» (فرقان/44). وآیات دیگر.
3. انحراف و ضلالت اکثر افراد بشر نه با عمومیت هدایت و رحمت واسعه الهی منافات دارد، و نه با قدرت مطلقه خداوند، و نه دلیل بر غلبه مکر شیطان و کافران بر مشیت و اراده الهی است. امّا منافات نداشتن آن با شمول هدایت و رحمت الهی بدین جهت است که چنان که گذشت معنای عمومیت هدایت و رحمت خداوند این است که اسباب هدایت برای همه افراد بشر در همه دوره‏های تاریخ فراهم شده است چنان که فرمود:«وَ اِنْ مِنْ اُمّة اِلاّ خَلا فِیها نَذیر» (فاطر/24) و نیز فرمود: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلّ اُمّة رَسُولاً انِ آعْبُدُوا الله وَ آجْتَنِبُوا الطّاغُوت» (نحل/36). ولی چون مکانیسم این هدایت اراده و اختیار انسان است، تنها کسانی از مشعل هدایت حق بهره‏مند شده‏اند که به آن دل سپرده و آن را فرا راه زندگی خود قرار داده‏اند.
به عبارت دیگر: عمومیت هدایت و رحمت الهی اختیاری است نه اجباری، و هدایت اختیاری دو رکن دارد، یک رکن آن فعل الهی است، و رکن دیگر آن فعل بشری است. بحث کلامی درباره تحقق این هدایت فراگیر و همگانی و عدم تحقق آن باید از جنبه رکن الهی آن انجام گیرد، و از این نظر در تحقق هدایت عام الهی جای هیچگونه تردید نیست.
4. از این جا منافات نداشتن انحراف و ضلالت افراد بشر با قدرت مطلقه الهی نیز روشن شد؛ زیرا خداوند خواسته است که قدرت خود را در امر هدایت بشر از طریق اراده و اختیار او اعمال کند، نه بدون آن. پس این‏که بشر از روی اراده و اختیار خود ایمان یا کفر را برمی‏گزیند، درست مطابق قدرت و مشیت تکوینی الهی انجام گرفته است نه خارج از قدرت او، آری خداوند از نظر اراده تشریعی ایمان را می‏پسندد و کفر را نمی‏پسندد«وَ لا یَرضی لِعِبادِهِ الکُفْر» (زمر/7). ولی از جنبه اراده تکوینی هیچ فعلی بدون قدرت و اذن تکوینی خداوند واقع نمی‏شود، مشروح این بحث در کتب کلامی آمده است.
5. مقصود از ضعف کید شیطان و کافران که در آیات قرآن بیان شده است این نیست که وسوسه‏های شیطانی و توطئه‏های کافران مستکبر و مترف در اغوا و اضلال مردم نقشی نداشته و هیچ کس در دام مکر و کید آنان نمی‏افتد، چرا که خود قرآن تصریح می‏کند که:«وَ الّذینَ کَفَرُوا اولیاوءهُمُ الطّاغُوت یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ اِلَی الظُّلُمات» (بقره/257). و نیز در باره شیطان می‏فرماید:«وَ لَقَدْاضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاژ کَثَیراً افَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُون» (یس/62)، و درباره فرعون می‏فرماید: «وَ آسْتَخَفَّ قَومه فاطاعُوه» (زخرف/54)، بلکه مقصود این است که وسوسه‏ها و مکرهای آنان در این جهت که از روشن شدن حقیقت جلوگیری کنند و مانع «تبیین رشد از غیّ» شوند، یا پیامبران را از ادامه حرکت و تلاش هدایتگرانه خود باز دارند، یا موءمنان را از مسیر حرکت هدایت جویانه خود باز گردانند، ضعیف و بی اثر بوده است، چنان که در لحظه‏های حساس نبرد حق و باطل که عِدّه و عُدّه نیروهای باطل به پشتوانه مکاید شیطانی بر عِدّه و عُدّه نیروهای حق برتری داشته است، خداوند با نصرت غیبی خود کید شیطان را خنثی و ابتر ساخته است، اینک آیاتی از قرآن کریم در تأیید این مدعا:
الف: در باره جنگ بدر که نیروهای مسلمانان از نظر عِده و عُده قابل مقایسه با نیروهای کافران نبود، پس از یادآوری نصرت غیبی خداوند و پیروزی موءمنان می‏فرماید:«ذلِکُمُ و ان الله موهن کید الکافرین» (انفال/18).
ب: درباره سرانجام سرفرازانه یوسف و شکست مکر زلیخا در آلوده ساختن دامن او می‏فرماید:«ذلِکَ لِیعلم انّی لَم اخُنْهُ بِالغَیْب وَ انّ اللهَ لا یَهْدی کَیْدَ الخائِنین» (یوسف/52).
ج: درباره نقشه شیطانی نمرود در سوزاندن ابراهیم خلیل، و این که خداوند آتش را بر او سرد و سلامت گرداند می‏فرماید: «وَ اگرادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْناهُمُ الاخْسَرین» (انبیاء/70).
د: درباره کید فرعون در مبارزه با موسی توسط ساحران می‏فرماید:«فَتَولّی فِرْعَونُ فَجَمَعَ کَیدَه ثُمّ اتی» (طه/60)، آنگاه در جای دیگر کید فرعون را بی‏اثر دانسته می‏فرماید: «وَ ما کَیْدُ فِرْعَون اِلاّ فِی تَباب» (غافر/37).
ه: درباره سپاه ابرهه که قصد ویران کردن کعبه را داشتند می‏فرماید:«الَمْ یَجْعَلْ کَیدَهُمْ فی تَضْلِیل*فَارْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیراً ابابِیل» (سوره فیل).
اصولاً اگر گمراه شدن و انحراف افراد از جاده توحید و هدایت، کفر و شرک و معصیت که مصادیق ضلالت‏اند و همگی از دامها و مکاید ابلیس به شمار می‏روند را ناقض قدرت مطلقه و غلبه حق بدانیم، حتی یک مورد آن هم مشکل ساز خواهد بود؛ زیرا موجب راه یافتن عجز و ضعف در ساحت الهی است، و این نقص آشکار است و قلّت و کثرت در آن نقشی ندارد.
6. این مطلب که به شیعیان نسبت داده شده است که غیر خود را اعم از مسلمان و غیر مسلمان کافر می‏دانند، اساسی ندارد، و عقیده رسمی و پذیرفته شده در کلام و فقه شیعه اثنا عشری این است که همه معتقدان به رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مسلمانند، جز فرقه‏هایی که ضروریات دین اسلام را منکرند مانند غلات و نواصب.
7. عناوین ایمان و کفر صرفاً عناوین فقهی دنیوی که مربوط به یک رشته قوانین رهگشا در زندگی دنیوی انسان‏اند و نقشی در هدایت و سعادت انسان ندارند، نمی‏باشند. اصولاً این تصور که مقررات فقهی صرفاً جنبه دنیوی داشته و ربطی به کمال معنوی انسان ندارند، تصویری نادرست است و ناشی از مقایسه شرایع آسمانی با قوانین بشری است که تنها ناظر به بعد مادی و دنیوی زندگی انسان می‏باشد، و این در حالی است که قوانین الهی حتی قوانین مربوط به مسایل اقتصادی و سیاسی آن دوجنبه دارد که جنبه تربیتی و معنوی آنها روح و غایت آنها را تشکیل می‏دهد. قرآن کریم درباره زکات که یک قانون اقتصادی اسلامی است می‏فرماید:«خُذْ مِنْ اموالِهِمْ صَدَقَة تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِیهِمْ بِها»(توبه/103).
8. از این جا نادرستی برابر نشاندن شریعت و حقیقت نیز روشن شد. نسبت میان این دو تباین یا عموم و خصوص من وجه یا مطلق نیست که بتوان آن دو را از هم جدا ساخت، بلکه نسبت آنها تساوی و تلازم است. بدین جهت است که پیامبران و امامان و اولیای الهی از وفادارترین و کوشاترین افراد در پایبندی به شریعت الهی بوده‏اند. و نه تنها واجبات و محرمات آن را امتثال می‏کردند که از رعایت مستحبات و مکروهات آن هم نمی‏گذشتند کاری که روشنفکر م‏آبان دینی امروز، آن را بنیادگرایی یا قشری گری مذهبی می‏نامند و ما پیش از این سخن علاّمه طباطبایی را در نادرستی چنین اندیشه‏هایی یادآور شدیم.
شریعت به حکم این که فعل خداوند است، مرتبه‏ای از حقیقت است، یعنی حقیقت در مرحله فعل تشریعی، همان گونه که خلقت انسان و جهان نیز حقیقت در مرحله فعل تکوینی است، البته این فعل تکوینی و تشریعی الهی غایتمند و هدفدار است، و آن این است که هر موجودی به کمال مطلوب خود نایل گردد، و کمال مطلوب خلقت انسان از راه پرستش خدا و عمل به شریعت الهی به دست می‏آید. بنابر این شریعت راه وصول به کمال مطلوب انسانی است. و روشن است که رسیدن به مقصود بدون پیمودن راه آن امکان پذیر نیست.
9. از آنچه گفته شد این نکته نیز به دست می‏آید که طلب صادقانه و عبودیت حق جستن گرچه اساس هدایت و نجات انسان را تشکیل می‏دهد؛ ولی این عبودیت حق و طلب صادقانه بدون رهسپاری شریعت و ارادت ورزی به آورندگان شریعت و معلمان و مربیان الهی میسور نیست، «قُلْ اِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ الله فَ‏آتَّبِعُونی یُحْبِبْکُمُ الله» (آل عمران/31): بگو اگر خدا را دوست دارید از من پیروی کنید تا خدا شما را دوست بدارد. باز می‏فرماید: «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ الله اُسْوَة حَسَنَة لِمَنْ کانَ یَرْجُو الله وَ الیَوم الاعلیها السلام‏خر وَ ذکر الله کَثیراً» (احزاب/21): در گفتار و رفتار رسول خدا اسوه نیکویی است برای شما، برای کسی که به (رحمت) خدا و (نجات) روز قیامت امید دارد و بسیار یاد خدا می‏کند.
و پیامبر گرامی‏صلی الله علیه و آله و سلم از مسلمانان خواسته است تا نسبت به اهل بیت او مودت و ارادت بورزند«قُلْ لا اسْالُکُمْ عَلَیْهِ اجْراً اِلاّ الْمَوَدَّةَ فِی القُرْبی» (شوری/23) و این درخواست بدان جهت است که این مودت و ارادت ورزی آنان را در مسیر هدایت و سعادت قرار می‏دهد «قُلْ ما سَاْلْتُکُمْ مِنْ اجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ» (سباء/47).
البته همان گونه که یافتن و پیمودن راه سعادت و نجات بدون شریعت و اقتدا و ارادت ورزی به معلمان و مربیان الهی ممکن نیست، ارادت ورزی ظاهری و محبت بدون عمل و پیروی از معلمان و هادیان الهی نیز کافی در کامیابی و نیل به کمال مطلوب نخواهد بود؛ زیرا «اِنَّ الاِنْسانَ لَفی خُسْر* اِلاّ الّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحات» ( سوره عصر).
10. مقصود نویسنده محترم «صراطهای مستقیم» از «هادیان نهان» که در پایان به آن اشاره نموده است این است که افرادی که به حسب ظاهر به پیامبران و هادیان الهی ایمان نیاورده و احیاناً شرایع الهی یا یکی از آنها را انکار نموده‏اند، ممکن است در نهان مورد عنایت هادیان الهی قرار گرفته و راه نجات را بیابند و بدان واصل گردند. وی این مطلب را به عنوان پنجمین مبنای پلورالیسم بر شمرده و در توضیح آن چنین گفته است:«درست است که هدایت بدون هادی ممکن نیست، لکن این هادی گاه پنهان است و گاه آشکار، گاه نزدیک است و گاه دور...چنین است که در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامی و تحت هر لوایی و در تعلق و تمسک به هر مسلکی و مذهبی دورادور دستگیری می‏کنند و به مقصد می‏رسانند».7
این مطلب فی الجمله درست است، یعنی در مورد کسانی که از شریعت الهی خبر ندارند، و بی خبری آنها از سر تقصیر نیست، یا خبر دارند ولی در چنان جزمی به سر می‏برند که احتمال خطا در راه خود و احتمال صواب در گفتار مدعی شریعت الهی نمی‏دهند، به گونه‏ای که در غفلت محض به سر می‏برند. بنا بر این، عنوان عالم معاند یا جاهل مقصر بر آنها منطبق نیست، و از طرفی در پیروی از شریعت فطرت و خرد تا آنجا که در قلمرو هدایت آن است، کوتاهی نمی‏کنند، و نیز در کار خیری که انجام می‏دهند طالب شهرت و مقام و مال و منال نیستند، چنین افرادی در واقع و نفس الامر خداپرست و پیرو حقیقت‏اند، و ناآگاهانه به بخشی از شریعت الهی نیز جامه عمل می‏پوشند. و در نتیجه در مسیر نجات و سعادت قرار دارند، هرچند چون به شاهراه سعادت و هدایت که همان شریعت الهی است به طور کامل دسترسی پیدا نکرده‏اند، از وصول به سعادت مطلوب به طور کامل محروم خواهند بود.
ولی این تحلیل ربطی به پلورالیسم دینی ندارد، بلکه با نظریه شمول گرایی هماهنگ است که کارل رانر متکلم مسیحی کاتولیک از هواداران این نظریه است، و این چیزی است که نویسنده محترم «صراطهای مستقیم» نیز در ادامه بحث خود آورده ولی آن را به عنوان تفسیر پلورالیسم تلقی کرده است. سخن وی در این باره چنین است:
«چنین کثرت گرایی رهروانه و رنجبرانه‏ای، هم هضم و قبول کثرت را ممکن می‏سازد و هم هرفرقه را در دعوی خویش ثابت و راسخ می‏دارد، که حق و نجات و برتری باطناً و ظاهراً و حقاً از آنِ ماست، و دیگران نادانسته رهرو مایند، و چتر دستگیری و هدایت ما بر سر آنهاست، و لو خود ندانند و در نهایت به همان جا می‏رسند که ما رسیده‏ایم... مسیحیانی چون کارل رانر همه حق جویان را مسیحیان نهانی یا مسیحیان بی عنوان می‏شمارند» جان هیک این مسلک را قول به inclusivism (کثرت ظاهری) می‏نامد و
_______________________________
7.کیان، 36، ص11.
________________________________________
آن را در مقابل پلورالیسم (قول به کثرت واقعی) می‏نهد که مسلک خود اوست. وی از پاپ جان پل دوم نیز نقل می‏کند که در اولین مکتوب کلیسایی خود (در 1979م) می‏آورد: «هر انسانی، هر کسی که باشد بدون استثنا، مشمول رحمت عیسی مسیح است و مسیح با هر انسانی، بدون استثنا به نحوی متحد است، ولو خود آن شخص نداند».8
همان گونه که یادآور شدیم این مسلک، شمول گرایی است نه قول به کثرت ظاهری یا واقعی چنان که کارل رانر طرفدار مسلک شمول گرایی است.و کلمه inclusivism به معنی شمول گرایی است و کثرت ظاهری معادل فارسی آن نیست، گرچه می‏توان آن را به گونه‏ای لازمه‏ی شمول گرایی دانست.
ناخالصی امور عالم
مبنای دیگری که پلورالیسم دینی بر اساس آن تبیین شده ناخالص دانستن امور عالم است، گفته شده است: «هیچ چیز خالص در این جهان یافت نمی‏شود، خدای جهان هم بر این نکته انگشت تأیید نهاده می‏گوید:«انْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ اودیَة بِقَدَرِها...» آبی که از آسمان می‏ریزد ناچار با گل و لای آمیخته می‏شود و کف بلندی بر آن می‏نشیند. حق و باطل چنین با هم آمیخته‏اند. امام علی علیه السلام نیز فرمود که حق خالص و باطل خالص اگر وجود داشتند هیچکس در گزیدن حق و ترک باطل تردید نمی‏کرد. امّا همیشه چنین است که یوءخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان» مخلوطی از هر دو درست می‏کنند و عرضه می‏کنند.
این که نزاعهای عقیدتی در جهان (چه درون دینی وچه برون دینی) چنین پایدارمانده و به بن‏بست رسیده است و کمتر صاحب عقیده‏ای رضا می‏دهد که به عقیده‏ی دیگری بگرود، برای این است که هر کس در مخلوط عقیدتی خود چندان زیبایی و صلابت و صدق و حق می‏یابد که عذر زشتیها و ناراستیهای محتمل آن را می‏خواهد، و در عقیده حریف آن قدر نادرستی و کژی می‏یابد که جمال و کمال آن را می‏پوشاند.
در این جهان نه نژاد خالص داریم، نه زبان خالص و نه دین خالص... نه تشیع، اسلامِ خالص و حقِ محض است و نه تسنن، نه اشعریت حق مطلق است نه اعتزالیت، نه فقه مالکی نه فقه جعفری، نه زیدیه نه وهابیه، نه همه مسلمانان در خداشناسی و پرستش‏شان عاری و بری از شرکند و نه همه مسیحیان درک دینی‏شان شرک آلود است.
دنیا را هویت‏های ناخالص پر کرده است، و چنان نیست که یک سو حق خالص
_______________________________
8. کیان 36، ص 11.________________________________________
نشسته باشدو سوی دیگر ناحق غلیظ خالص، مراد نسبیت حق و باطل نیست، نمی‏گوییم هر فرقه‏ای هرچه می‏گوید حق است، می‏گوییم عالم، عالم ناخالص‏هاست. چه عالم طبیعت و چه عالم شریعت، چه فرد و چه جامعه.
وقتی باران دین ناب از آسمان وحی بر خاک افهام بشری می‏بارد، ذهن آلود می‏شود، و همین که عقلا به فهمیدن دین زلال همت می‏گمارند، داشته‏های خود را با آن می‏آمیزند و آن را تیره می‏کنند، و لذا دین داری و دین ورزی چون آبی کف آلود تا قیام قیامت در میان مردم جاری است و تنها در قیامت است که خداوند میان بندگان خود در خصوص اختلافاتشان داوری خواهد کرد».9
ارزیابی و نقد
حاصل عبارات یاد شده مطالب زیر است:
1. در عالم ممکنات هیچ چیز خالص یافت نمی‏شود، نه در عرصه طبیعت و نه در حوزه شریعت، نه در مورد فرد و نه جامعه و نه هیچ چیز دیگر، و در نتیجه همه جا حق و باطل به هم آمیخته‏اند و این مطلب از قرآن کریم و کلام امام علی علیه السلام نیز استفاده می‏شود.
2. بر اساس آنچه گفته شد در میان ادیان، مذاهب و فِرَق دینی نیز نمی‏توان هیچ دین، مذهب یا فرقه‏ای را حق خالص و دیگری را باطل خالص دانست، بنابراین نه تشیع، اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، نه فقه مالکی نه فقه جعفری و حنفی و نه هیچ مذهب و فرقه دیگر اسلامی و غیر اسلامی.
3. علت این‏که نزاعهای دینی غالباً به نتیجه نمی‏رسد و پیروان مذاهب و ادیان حاضر نمی‏شوند دست از مذهب و دین خود بردارند همین آمیختگی حق و باطل به یکدیگر است، اگر یکی از این مذاهب و فِرَق دینی حق خالص می‏بود، هیچکس در انتخاب آن تردید و درنگ نمی‏کرد.
4. این ناخالصی از این جا ناشی می‏شود که حقیقت دین با اندوخته‏های پیشین ذهن انسان در می‏آمیزد و در نتیجه مکدر و تیره می‏شود و خلوص خود را از دست می‏دهد.
اینک به تحلیل و بررسی مطالب فوق می‏پردازیم:
1. در تکوین و تشریع الهی باطل راه ندارد
اگر مقصود از ناخالص بودن امور جهان این است که چون ما سوی الله ممکن الوجودند، هستی‏هایشان محدود و مشوب است و هستی صرف و بی‏قید و شرط نیستند،
_______________________________
9.کیان 36، ص 12.________________________________________
مطلب درستی است، ولی این مطلب مستلزم باطل بودن عالم ممکنات یا جهان طبیعت نیست. همچنین است اگر مقصود این باشد که جهان طبیعت با ماده و استعداد همراه است و در نتیجه جهان حرکت، تزاحم و تکامل است چون این معنا نیز مستلزم باطل بودن جهان نیست؛ زیرا عالم ممکنات در عین محدودیت، به عنوان فعل الهی، حق است و هیچگونه باطلی از جنبه فاعلی و غایی، مادی و صوری در آن راه ندارد «ما خَلَقْنَا السَّماوات وَالارضْ‏وَ ما بَیْنَهُما اِلاّبِالحَقّ» (حجر/85). پس عالم ممکنات از این جهت که فعل خداوند حکیم و علیم است منزه از بطلان و نابایستگی است و به عبارت دیگر، نظام فعلی جهان، نظام احسن است «الّذی احْسنَ کُلّ شی‏ءٍ خَلَقَهُ» (سجده/7).
همین گونه است در حوزه شریعت که وحی، فرشته وحی، نبی(گیرنده وحی)، دریافت وحی، حفظ و ابلاغ وحی، معجزه (برهان وحی)، تفسیر و تبیین وحی توسط پیامبر، تبیّن و روشن شدن وحی برای مردم، همگی حق است چنان که فرمود: «هُوَ الّذی ارْسَلَ رَسُولهُ بِالهُدی وَ دِینِ الحَقّ» (توبه/33).
و نیز فرمود: «لا اِکْراهَ فِی الدِّین قَدْتَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ‏الغَیّ» (بقره/256). آیه نخست بیانگر حق بودن اصل دین است، و آیه دوم بیانگر این مطلب است که دین حق برای مردم نیز آشکار گردیده و آنان می‏توانند رشد را از غی و حق را از باطل باز شناسند، بدین جهت پس از آن می‏افزاید:«فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطاغُوت وَ یُوءْمِنْ بِاللهِ فَقَدِ آسْتَمْسَکَ بِالعُرْوَةِ الوُثْقی»، و در جای دیگر می‏فرماید:«قُلِ الحَقّ مِنْ رَبّکُمْ فَمَنْ شاءَفَلْیُوءْمِنْ وَمَنْ شاءَفَلْیَکْفُر» (کهف/29) وباز می‏فرماید:«اِنّا هَدَیْناهُ السَبیل اِمّا شاکِراً وَ اِمّا کَفُوراً» (انسان/3).
از این آیات و نظایر آن به روشنی به دست می‏آید که دین همان گونه که در مرحله تشریع وقبل از ابلاغ حق خالص است، پس از ابلاغ نیز چنین است، و انسان نیز می‏تواند آن را بشناسد، در غیر این صورت تبیّن رشد از غی، کفر به طاغوت و ایمان به خدا، و پیروی از حق و انکار باطل معنایی نخواهد داشت.
به عبارت دیگر: لازمه فرضیه عدم تمایز حق از باطل در مرحله تشخیص این است که صف موءمن و کافر، و سپاسگزار و ناسپاس از هم قابل تفکیک نباشد، و دین حق از آیینهای باطل ممتاز نگردد، و این با غایت نبوت و شریعت الهی که روشن کردن رشد از غیّ و دین حق از ادیان باطل است «لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلّه»، و این‏که صف موءمنان از کافران جدا گردد، و سپاسگزاران از ناسپاسان باز شناخته شوند، تعارض آشکار دارد.
2. حق از باطل قابل تفکیک است
فرضیه مزبور می‏گوید «سخن در اصل ادیان الهی نیست که عین حقند، سخن در فهم آدمیان و مذاهب مختلفه دینی است که همیشه مخلوطی از حق و باطلند». ولی قرآن کریم تصریح می‏کند اصل ادیان الهی که عین حقند، این حق به انسانها ابلاغ شده و به آنان رسیده است، به گونه‏ای که حق از باطل، و رشد از غیّ باز شناخته شده است، و بر این اساس دو صف تشکیل می‏گردد که یکی صف طرفداران حق، و دیگری صف پیروان باطل است. روشن است که تحقق این امر با آمیختگی حق و باطل در همه مذاهب در مرحله فهم و تفسیر دین امکان پذیر نیست؛ زیرا اگر چنین باشد که به محض این‏که دین حق توسط پیامبر خدا به مردم ابلاغ می‏گردد، و معارف و مفاهیم دینی به ذهن انسانها وارد می‏شود و با مفاهیم ذهنی آنان آمیخته می‏گردد، حق و باطل به هم در آمیزد، و دین حق صفت حق بودن را از دست بدهد، و داوری میان حق و باطل، تفسیرها، برداشت‏ها و مذاهب و آرا ممکن نباشد، چگونه خداوند می‏فرماید:«قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَی»و «لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلّه» و «بَیّنات من الهُدی و الفُرقان» ؟ و چرا از انسانها می‏خواهد که پیرو حق باشند و از باطل دوری گزینند؟ آیا این نقض غرض و تکلیف به مالا یطاق نخواهد بود؟!
3. حق و باطل در معرفتهای بشری
از این جا نادرستی مطلب چهارم به روشنی به دست می‏آید، درست است که معارف و احکام الهی هنگامی که لباس نزول بر تن می‏کنند، لطافت و کمال نخستین خود (در علم ربوبی و لوح محفوظ) را از دست می‏دهند، چرا که مرحله اِحکام کلام الله غیر از مرحله تفصیل و تنزیل آن است،«کِتاب اُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَت مِنْ لَدُنْ‏حَکیم خَبیر» (هود/1) ولی این امر باعث نمی‏شود که از حق بودن خارج شود وباطل در آن راه یابد «لا یَاْتیه الباطل مِنْ بَیْن یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیل مِنْ همچنین است وارد شدن کلام الهی و معارف و احکام دینی در اذهان بشر. سرمایه‏های ذهنی بشر که از تصورات و تصدیقات تشکیل می‏شود دو گونه‏اند: بخشی از آنها همگانی و ثابت است و بخش دیگر غیر عمومی و متطور، در بخش اوّل باطل راه ندارد، آنچه ممکن است حق یا باطل باشد بخش دوم است. مثلاً قواعد عقلی و بدیهی زیر یک رشته معرفتهای بشری ثابت و همگانی‏اند:
1.اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است؛ 2. سلب شیی‏ء از خود محال است؛ 3. هر معلولی علتی می‏خواهد؛ 4. جمع ضدّین ممکن نیست؛ 5. ذاتی تغییر پذیر نیست؛ 6. ادعای بی دلیل پذیرفته نیست؛ 7. حیات عقلی برتر از حیات غریزی است؛ 8. در زندگی اجتماعی نظم و قانون لازم است؛9. شکر منعم پسندیده و لازم است؛ 10. عدالت نیکوست؛ 11. وفای به وعده پسندیده است؛ 12. احسان و نیکی ممدوح است؛ 13. ظلم و بی‏عدالتی نکوهیده است و....
در سایه چنین سرمایه‏های ذهنی و عقلی استواری است که جداسازی حق از باطل و درست از نادرست امکان پذیر می‏باشد و بشر به حقیقت شناسی و حقیقت پذیری تکلیف شده است. این معرفت‏های بدیهی و ثابت به انضمام اصول روشنی که از طریق وحی به بشر ارزانی شده است، معیار و مقیاس شناخت حق از باطل می‏باشند، و می‏توان در مورد حق و باطل، آرا و مذاهب و ادیان داوری کرد؛ و چنین است که امام کاظم علیه السلام فرمود:«خدا بر بندگان خود دو حجت دارد: یکی عقل که حجت باطنی است، و دیگر پیامبران و پیشوایان معصوم که حجت ظاهری‏اند».
4. شناخت پذیری حق و باطل در حوزه ادیان و مذاهب
از این جا نادرستی مطلب دوم نیز روشن می‏شود، زیرا چنین نیست که در ادیان و مذاهب، حق خالص یا باطل خالص راه نداشته باشد، و یا شناخت آن امکان پذیر نباشد. در این باره سه احتمال موجود است:
1. حق خالص، 2. باطل خالص، 3. آمیزه‏ای از حق و باطل؛ یعنی عقیده‏ای مرکب که بخشی از آن درست و بخشی از آن نادرست است، ولی مرکب از حق و باطل؛ حکم باطل را دارد.
مثال اوّل عقیده به وحدانیت ذات الهی است، یعنی این که خداوند نه شریک و مثل دارد و نه دارای اجزاست.
مثال دوم اعتقاد به الوهیت مسیح است، یعنی این که عیسی در عین این که بشر است، خداست.
مثال سوم اعتقاد به این که خدا هم حَکیم حَمید» (فصلت/42). یکتاست و هم سه گانه است، که بخش اول آن (خدا یکتاست) حق، و بخش دوم آن (سه‏گانگی خدا) باطل است، و این عقیده در مجموع باطل خواهد بود چون مستلزم جمع میان متناقضین است، مگر آن که تثلثیث به گونه‏ای تفسیر شود که مستلزم محال نباشد که در آن صورت موضوع بحث تغییر کرده، به فرض نخست باز می‏گردد.
همین گونه است مسئله نبوت پیامبر اکرم‏صلی الله علیه و آله و سلم که در مورد آن؛ فرضهای زیر قابل طرح است:
1. رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم پیامبر خدا، و نبوت او جهانی و ابدی است.(عقیده مسلمانان =حق).
2. رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم پیامبر خداست ولی نبوت او جهانی نیست.(عقیده برخی از مسیحیان =حق+باطل).
3. رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم پیامبر خداست و نبوت او جهانی است ولی ابدی نیست.(عقیده بهایی‏ها=حق+باطل).
4. رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم پیامبر الهی نیست (عقیده منکران رسالت پیامبر اسلام =باطل).
مسئله امامت و خلافت که اساس تشیع و تسنن را تشکیل می‏دهد نیز همین‏گونه است. به اعتقاد شیعه امامت و خلافت مقام و منصبی است الهی و باید از جانب خداوند تعیین شود. و این کار تحقق پذیرفته و نصوص امامت در کتاب و سنت موجود است، ولی به عقیده اهل سنت امامت و خلافت مقام و منصبی است بشری و تعیین امام و خلیفه پیامبر به مسلمانان واگذار شده است، و در کتاب و سنت نیز نصوصی بر آن وجود ندارد.
در این دو نظریه یک عقیده، مشترک و مورد قبول هر دو دسته است و آن وجوب امام و خلیفه پیامبر در جامعه اسلامی است. و هر یک از آن دو نیز عقیده مخصوصی به خود را دارد. عقیده مشترک از نظر هر دو گروه حق است، چنان که هر یک از آن دو نیز عقیده مخصوص خود را حق می‏داند، و البته حق در امامت و خلافت از یکی از آن دو بیرون نیست، زیرا اگر هیچکدام حق نباشد، اصل وجوب امامت انکار می‏شود که قطعاً باطل است. (لابد للناس من أمیر. نهج البلاغه/40).
پس این جمله که «نه تشیع حق خالص است و نه تسنن» مساوی با این است که «پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم جامعه اسلامی به امام و خلیفه نیاز ندارد»(=انکار اصل امامت و رهبری). و این سخن هم از نظر عقل و نقل مردود است، و هم مورد انکار همه مسلمانان می‏باشد، و به اصطلاح «تفسیر بما لا یرضی صاحبه» است.
همین مطلب در مورد فرقه‏ها و انشعاباتی که در دنیای تشیع و تسنن پدید آمده است نیزصادق است. در دنیای تشیّع فرقه‏هایی به نام: شیعه اثنا عشریه (امامیه)، کیسانیه، زیدیه و اسماعیلیه پدید آمده است، و در جهان تسنن، فرقه‏های:معتزله، اشعریه، ماتریدیه، ظاهریه و اهل الحدیث و... پدیدار گشته است، همه این فرقه‏ها مشترکاتی دارند و مختصاتی، و می‏توان حق را از باطل جدا ساخت و چنین نیست که عقاید مشترک و مختص آنها نه حق خالص باشد و نه باطل خالص، مثلاًعقیده مشترک شیعه اعتقاد به منصوص بودن امامت است که همگی این اصل را حق می‏دانند، ولی اثنا عشریه به امامان دوازده‏گانه که به نام معین شده‏اند معتقد است، ولی فرقه‏های دیگر شیعه به این اصل معتقد نیستند، و حق و باطل از این دو بیرون نیست، چون نمی‏شود که جانشینان پیامبر هم دوازده امام معین باشند (عقیده امامیه اثنا عشریه) و هم دوازده امام یاد شده نباشند. چون این رفع متناقضین و محال است. و راه تشخیص حق از باطل رجوع به احادیث اسلامی است که احادیثی چون: حدیث ثقلین، حدیث غدیر، حدیث سفینه، حدیث منزلت، حدیث جابر و غیره حقانیت قول شیعه اثنا عشریه را اثبات می‏کند.
در مورد فرقه‏های اهل سنت نیز چنین است، اساس اختلاف میان معتزله و اشعریه مسئله حسن و قبح عقلی است، که معتزله مثبت و اشعریه منکر آن است، و این مسئله یا حق است یا باطل، درست است یا نادرست، فرض اینکه هم حق است و هم باطل، نه حق است و نه باطل، مستلزم جمع و رفع نقیض است که امتناع آن ذاتی و بدیهی است.
بنابراین، در مسایلی که مرزهای ادیان و مذاهب و فِرَق را روشن می‏سازد، حق و باطل از هم جدا، و کاملاً قابل تشخیص است. و فرض ناخالص بودن حق و باطل چنان‏که روشن شد مستلزم تناقض است. آری در این جا دو نکته را باید در نظر داشت:
نکته اوّل این که از جنبه نظری نمی‏توان همه نظریه‏هایی که پیروان یک دین یا یک مذهب و فرقه دینی ابراز کرده و می‏کنند را حق یا باطل دانست، چه بسا در نظریات همه یا برخی از پیروان ادیان و مذاهب یک یا چند نظریه حق یا باطل وجود داشته باشد مثلاً اعتقاد به خدا، نبوت عامه و معاد و یک سلسله اعمال و آداب دینی که مسیحیان بدان معتقدند حق است، و همگی مورد قبول اسلام و مسلمانان نیز هست. چنان که اعتقاد به تثلیث به معنای معروف آن در میان مسیحیان باطل است، و عقیده برخی از متکلمان مسیحی که آن را انکار کرده‏اند، حق است.
در میان مسلمانان نیز چنین است، اعتقاد به نبوت عامه و خاصه، که همه آنان به آن معتقدند حق است، ولی اعتقاد به عدم عصمت پیامبران که برخی گفته‏اند باطل است.
اعتقاد به نزول قرآن و معجزه بودن آن که همگان به آن عقیده دارند، حق، و اعتقاد به تحریف قرآن که برخی پنداشته‏اند باطل است. اعتقاد به نادرستی نظریه جبر در مذهب معتزله درست، ولی اعتقاد به تفویض باطل و نادرست است. یعنی معتزله در این جا دو آموزه را به هم ترکیب کرده‏اند که یکی حق و دیگری باطل است، و این حق و باطل از یکدیگر قابل تفکیک است.(لا جبر ولا تفویض و لکن أمر بین الأمرین).
نکته دوم این که در مقام عمل نیز در میان پیروان ادیان و مذاهب هم اعمال پسندیده یافت می‏شود و اعمال ناروا، ممکن است فردی مسیحی باشد و از دروغگویی بپرهیزد، ولی فردی مسلمان دروغگو باشد، وبالعکس، و همین گونه است در سایر اعمال خوب و بد که از مشترکات ادیان و مذاهب است.
ناخالص بودن حق و باطل و درست و نادرست به یکی از دو معنای یاد شده پذیرفتنی است، ولی نتیجه آن این نیست که نتوان در حق و باطل بودن اصل ادیان و مذاهب داوری کرد، و فی‏المثل در باب تثلیث و نبوت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که اسلام و مسیحیت را از هم جدا می‏سازد، نتوان حق را از باطل باز شناخت. و در باب امامت و خلافت که مرز میان تشیع و تسنن است نتوان حق و باطل را از هم جدا نمود، و هکذا. حتی در مسایل جزئی نیز چنان که بیان گردید می‏توان حق را از باطل باز شناخت.
5. منشأ اختلافات دینی و مذهبی چیست؟
وجود اختلافات دینی و نزاعهای مذهبی و فرقه‏ای دلیل منطقی بر آمیختگی حق و باطل و شناخت ناپذیری آن دو نیست، چنین استدلالی مبنی بر یکی از پیش فرضهای زیر است:
1. حق و باطل در واقع و نفس الأمر چنان به هم آمیخته‏اند که تن به تفکیک نمی‏دهند.
2. مقیاس و معیاری برای جدا ساختن آن دو از یکدیگر در اختیار بشر نیست.
3. دستگاه ذهن و اندیشه بشر ابزارهای دقیق برای به کار گرفتن مقیاسهای بازشناسی حق از باطل را ندارد.
از بحثهای قبل نادرستی همه این پیش‏فرضها روشن شد. و ثابت شد که حق و باطل هم در واقع و نفس الأمر از یکدیگر تمایز دارند، و هم در مقام اثبات و شناخت، معرفت پذیرند، و هم دستگاه ذهن و اندیشه انسان بر انجام چنین کاری تواناست. البته این کار در مسایل کلی و بسیط، عمومی وهمگانی است، ولی در مسایل جزئی و پیچیده بر عهده مجتهدان و متخصصان در علوم دین است که بسان سایر رشته‏های علمی، غیر متخصصان به متخصصان رجوع می‏کنند.
البته از آنجا که ذهن و اندیشه انسانهای غیر معصوم خطا پذیر است، می‏توان گفت درصدی از نزاعها معلول نارسایی ذهن و اندیشه در جدا ساختن حق از باطل است، چنان که امام علی علیه السلام ساده لوحی و سطحی نگری خوارج را عامل انحراف آنان دانسته می‏فرماید:«أنتم معاشر اخفاء الهام سفهاء الاحلام»10. در جای دیگر تفاوت آنان را با قاسطین در این می‏داند که خوارج حق را می‏خواستند ولی در شناخت آن خطا کردند. ولی قاسطین طالب باطل بودند و آن را یافتند (لیس من طلب الحق فاخطأه کمن طلب الباطل فأدرکه).11
ولی گاهی عدم شناخت حق یا عدم پذیرش آن معلول یک رشته عوامل سیاسی، فرهنگی و نفسانی است. قرآن کریم سنت‏گرایی منفی را یکی از موانع شناخت یا قبول حق دانسته یادآور می‏شود که مشرکان در ردّ دعوت پیامبران الهی به توحید و ترک بت‏پرستی و انجام کارهای ناروا، به روش نیاکان خود احتجاج می‏کردند(زخرف/23 و آیات دیگر). و در باره منکران نبوت موسی علیه السلام می‏فرماید: «آنان نبوت او را انکار کردند در حالی که به درستی آن یقین داشتند»(نمل/14). در تاریخ اقوام و ملل نمونه‏های بسیاری از کسانی که در عین یافتن حقیقت به دلایل نفسانی از پذیرش آن سرباز زدند یافت می‏شود. و این اختصاص به بحثهای بین الأدیان و یا بین المذاهب هم ندارد، چه بسا دو شخصیت علمی پیرو یک مذهب که در یک مسئله اختلاف داشته‏اند، و حقانیت رأی یکی بر دیگری اثبات شده است، ولی علل نفسانی و غیره مانع از پذیرش آن گردیده است.
6.تمثیل‏حق و باطل در آیه‏ی کریمه رعد
بر مدعای نا خالصی و جدا ناپذیری حق و باطل به آیه 17 سوره‏ی رعد استدلال شده است، آیه کریمه رعد بیانگر دو مطلب است: یکی این که آبی که از آسمان نازل می‏شود در هر وادی و جویباری به قدر گنجایش آن جاری می‏شود. دوم این که بر روی آبی که سیل آسا در آن وادی و جویبار جاری می‏شود کفی پدید می‏آید، آن‏گاه آن کف ناپدید می‏شود و آب در زمین باقی می‏ماند. در آیه کریمه تصریح شده است که ذکر این مطلب به عنوان مثالی است که وضع حق و باطل را برای مردم بیان
_______________________________
10.نهج البلاغه، خطبه 36.
11. نهج البلاغه، خطبه 61.
________________________________________
می‏نماید. و آن دو چیز است:
1. حق دارای درجات و مراتب است«فَسالَتْ اودِیَة بِقَدَرِها» آبی که از آسمان نازل می‏شود و در جویبارهای مختلف قرار می‏گیرد در حقیقت آب بودن تفاوتی ندارند، ولی هر جویباری به مقدار ظرفیت خود از آن بهره می‏برد. و چنین است معارف الهی و اذهان و اندیشه‏های بشری که هر یک سهم ویژه‏ای از آن به دست می‏آورد. گرچه همه از حق نصیب برده‏اند، ولی نصیب‏ها متفاوت است.
2. گاهی در کنار حق باطل هم پدید می‏آید، بسان کفی که بر آب می‏نشیند، و چهره حق را می‏پوشاند، و چه بسا طالب آب به گمان آن که آنچه می‏بیند فقط کف است نه آب، از آن روی برمی‏تابد، ولی باید تدبر نمود و کف باطل را کنار زد و به آب حقیقت رسید. و به مقدار ظرفیت خود از آن بهره برد، «فَامَّا الزَبَد فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ امّا ما یَنْفَعُ النّاس فَیَمْکُثُ فِی الارض».
از آنچه گفته شد روشن شد که این آیه نه تنها بر جدا ناپذیری حق از باطل دلالتی ندارد، بلکه جدا پذیری حق از باطل، و اصالت حق و بی‏پایگی باطل را با مثال روشنی، تبیین نموده است. پس راه یافتن باطل در حوزه حق و مکدر و مکتوم ساختن آن نه دلیل بر تفکیک ناپذیری حق از باطل است، و نه مهر تأییدی بر همه‏ی مذاهب و عقاید می‏باشد. و نه بار مسئولیت و تکلیف را در بازشناسی حق از باطل و قبول حق و رد باطل از دوش انسان بر می‏دارد.
ب. تفکیک پذیری حق و باطل از دیدگاه امام علی‏علیه السلام
در کلامی از امام علی علیه السلام آمده است که اگر حق و باطل از هم جدا می‏شدند امر بر مردم مشتبه نمی‏گردید، از این سخن امام علیه السلام نتیجه گرفته شده است که حق و باطل تفکیک پذیر نیستند بنابر این نمی‏توان آیین و مذهب یا عقیده و رأیی را حق یا باطل خالص دانست. بلکه هر یک سهمی از حق و سهمی از باطل دارد (پلورالیسم دینی)، ولی اگر مجموع سخن امام مورد مطالعه و تأمل قرار گیرد نتیجه غیر از آن چیزی خواهد شد که از آن برداشت شده است؛ زیرا امام علیه السلام در آغاز منشأ پیدایش فتنه‏ها و نزاعها را پیروی از هوای نفس و بدعت‏گذاری در دین خدا دانسته‏اند. پس اختلافات فرقه‏ای ریشه در هوای نفس دارد که مایه بدعت‏گذاری در دین و مخالفت با کتاب خداست. و همین عقاید و احکام مخالف قرآن پایه حکومت و سیاست‏های شیطانی قرار می‏گیرد و کسانی بر اساس آنها بر مردم حکومت می‏کنند.
در این جا سخن امام علیه السلام ناظر به خواص امت است. آنان که یا عهده‏دار دین شناسی‏اند و یا بر مسند حکومت تکیه می‏زنند، این گروه وقتی طالب هوای نفس باشند دست به مذهب تراشی و بدعت‏گذاری در دین می‏زنند.
ولی کامیابی این دسته در نیل به مقاصد نفسانی خود بدون جلب توجه مردم و متفرق ساختن آنان و برانگیختن حساسیت‏های فرقه‏ای و مذهبی آنان ممکن نیست، از این روی دست به مشتبه ساختن حق به باطل می‏زنند(یوءخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان) کمی ازحق با کمی از باطل به هم آمیخته می‏گردند و دامی برای شکار افکار و عقاید انسانهای عادی پدید می‏آید. اگر چنین نمی‏شد، و حق و باطل همان گونه که هستند به مردم معرفی می‏شدند، نه حق جویان پذیرای باطل می‏شدند، و نه باطل گرایان در طعن زدن بر حق طرفی می‏بستند.
و در پایان یادآور می‏شود که در چنین شرایطی مردم دو گروه می‏شوند، گروهی که ولایت شیطان را می‏پذیرند و گمراه می‏گردند، و گروهی که در پرتو هدایت الهی قرار گرفته و نجات می‏یابند.12
بنابر این امام علیه السلام جریان طبیعی حق و باطل را بیان نکرده‏اند، و در صدد تفسیر پلورالیسم دینی به معنای جدا ناپذیری حق از باطل، و این که هیچ فرقه‏ای حق خالص و باطل خاص نمی‏باشد، نیست بلکه درمقام تحلیل فتنه‏ها و انحرافات دینی و شیوه‏ای که باطل گرایان در گمراه ساختن مردم از آن بهره می‏گیرند، می‏باشد. اگر امام علیه السلام حق و باطل را از هم جدا ناپذیر و شناخت ناپذیر می‏دانست، چرا در پایان مردم را به دو گروه شیطانی و رحمانی تقسیم کرده، و تنها گروه دوم را اهل نجات دانسته است؟
پس اگر به راستی می‏خواهیم از امام علی علیه السلام درس دین شناسی و دینداری بیاموزیم باید حق و باطل را از هم تفکیک پذیر دانسته، و دوگانگی جوامع بشری را از نظر حق و باطل و گمراهی و نجات بپذیریم. چنان که امام علیه السلام چنین تعلیم کرده است.
شواهدی دیگر از نهج البلاغه
گرچه توضیح یاد شده در تبیین حقیقت کافی است، ولی جهت روشن‏تر شدن مطلب شواهد دیگری از کلمات امام علی علیه السلام را یادآور می‏شویم:
1. در نخستین خطبه نهج البلاغه آن جا که درباره‏ی آفرینش انسان و ویژگی‏های او سخن گفته، از جمله فرموده است:«ومعرفة یفرق بها بین الحقّ والباطل»: خداوند به انسان معرفتی عطا کرد که به واسطه آن حق را از باطل جدا می‏سازد. این جمله در حقیقت ملهم از این کلام الهی است که فرمود:«فَالْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها».
2. در خطبه‏ای که پس از بیعت مردم با او به عنوان خلیفه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ایراد نمود مطالب بسیار مهمی را بیان کرده است از آن جمله فرموده است:«حق و باطل ولکلّ أهل»: درجامعه دو مذهب و دو طریقه و آیین است: یکی حق و دیگری باطل، و هر یک از آن دو را اهل و طرفدارانی است. و در ادامه از این که در تاریخ بشر بسیار اتفاق افتاده است که باطل بر مردم حکومت کرده، و این که طرفداران حق اندک بوده‏اند، یاد کرده است.13
3. در خطبه 33و104 با تأکید بسیار فرموده است:«من شکم باطل را خواهم درید تا حق را از درون آن بیرون آورم». پس حق از باطل تفکیک پذیر است.
4. در خطبه 141 فرموده است: هرگاه وثاقت و درستکاری فردی برای انسان ثابت شد نباید هر گفته‏ای را که در نکوهش او می‏شنود بپذیرد، زیرا ممکن است برخی از این سخنان باطل و نادرست باشد، آنگاه معیاری را برای تشخیص حق از باطل در این باره به دست داده و فرموده است: میان حق و باطل چهار انگشت فاصله است، باطل آن است که بگویی شنیدم، و حق آن است که بگویی دیدم.
5. در خطبه 177 درباره حکمین (ابوموسی اشعری و عمرو بن عاص) فرموده است:«ترکا الحقّ و هما یبصرانه»: با این که حق را آشکارا می‏دیدند، رها کردند.
6. در خطبه 197 خود را بر جاده حق و مخالفان خود را بر طریق باطل دانسته می‏فرماید:«فوالله لا إله إلاّ هو انّی لعلی جادة الحق، و انّهم لعلی مزلّة الباطل».
وموارد بسیار دیگری از این قبیل که نقل آنها به نوشته جداگانه‏ای نیاز دارد.
***
_______________________________
13. نهج البلاغه، خطبه 16.