نقد براهین «حدوث اجسام» (مقاله پژوهشی حوزه)

دیدیم که متکلمان، نیاز فعل به فاعل را از جهت حدوث دانسته و در این راه از دو عامل «مشاهده» و «استدلال» کمک گرفته‏اند و دیدیم که فلاسفه نیاز فعل به فاعل و اصولاً معلول به علّت را از لحاظ امکان دانسته‏اند ودیدیم که از نظر شیخ الرئیس نه اوّلی ضرری دارد و نه دوّمی فایده‏ای. چرا که اگر علت نیاز را حدوث بدانیم و در عین حال بپذیریم که شیی‏ء حادث نه تنها در حین حدوث، بلکه همواره نیازمند علّت است، ضرری ندارد و اگر بپذیریم که علت نیاز امکان است، ولی شیی‏ء ممکن همواره در بوته امکان باقی می‏ماند وهیچ گونه تعلّقی به فاعل نمی‏یابد، نفعی ندارد.
ونیز دیدیم که صدر المتألهین اصولاً امکان را که امری عدمی است، در خور این نمی‏داند که علت نیاز باشد و حاج ملا هادی سبزواری در توجیه آن فرمودند که: آنهایی که علت را امکان دانسته‏اند، به لحاظ این است که آن را واسطه در اثبات دانسته‏اند نه ثبوت.
برخی هم تیشه به ریشه همه حقایق زده و یکباره نیاز ممکن به علت را انکار کرده و خود را از تحقیق در باره این که علت نیاز چیست؟ آسوده و رها ساخته‏اند. معلوم است که علت نیاز فرع بر نیاز است. وقتی کسی اصل نیاز را منکر شود و قضیه بدیهی «هر ممکنی محتاج علت است» را سوفیست م‏آبانه زیر سوءال ببرد، از تحقیق در باره علت نیاز خود را وارهیده و از حلّ این مشکل آسوده است، گو این‏که تمام فضای فکری او را مشکلات فرا گرفته‏اند.(1)
حاجی سبزواری می‏گوید:
_______________________________
1 شبهات هشتگانه آنها را ایجی و شارح وی میر سید شریف جرجانی تقریر کرده و پاسخ گفته‏اند، ر .ک: شرح المواقف، ج3، ص 143 159.

_______________________________________
قد لزم الإمکان للماهیّة
وحاجة الممکن أوّلیّة (1)
امکان از لوازم ذاتی ماهیت و نیاز ممکن به علت از بدیهیات اوّلیّه است.
اینها نشانگر این است که آنچه در رابطه با مسئله علّت تعلّق و نیاز مطرح شده، جامع و مانع نبوده و بن بستهای فکری را نگشوده و حیرتها را علاج نکرده، تا کار بدانجا کشیده که برخی به انکار بدیهیات روی آورده‏اند.
مردمی که در بن بست فکری و عقیدتی قرار گرفته‏اند و راه و روزنه‏ای برای نجات از حیرت وسرگردانی در برابر خود نمی‏یابند، سرانجام به انکار بدیهیات روی می‏آورند.
شیخ الرئیس منکران قضیه بدیهی «النقیضان لا یجتمعان ولا یرتفعان» که اَبدهِ همه بدیهیات و اوّل همه اوایل است، را بر دو دسته تقسیم کرده: معاندان و متحیران، سپس علّت حیرت متحیران را چند چیز معرفی می‏کند:
1 تناقض در سخنان بزرگان ومشاهیری که هرکدام کلام دیگری را نفی می‏کند وعظمت آنها در حدّی است که شخص متحیر به خود جرأت نمی‏دهد که یکی از آنها را تخطئه کند.
2 نادرستی ظاهری کلام برخی از بزرگان. مثل این که گفته‏اند: شیی‏ء واحد را دوبار، بلکه یک بار هم نتوان دید.مقصود این است که ما صورت شیی‏ء را می‏بینیم نه خود شیی‏ء وهر بار که شیی‏ء را می‏بینیم صورتی جدید از او در حس باصره ما پدید می‏آید.
3 جمع شدن قیاساتی نزد شخص متحیر که نتیجه آنها با هم متناقض است و شخص قدرت تشخیص حق و باطل از میان آنها را ندارد.(2)
اگر متکلّم یا حکیم بتواند در رابطه با مسئله علت تعلق و نیاز، سخنی بگوید که جامع و مانع و «قول فصل» باشد و از خلل وآسیب پذیری به دور باشد، در برابر تناقض گوییها وحیرتها سدّی عظیم و مستحکم که از هرگونه گزندی مصون و محروس باشد، پدید آورده است.
آسیب پذیری ملاکها و مناطها برتر ازمسئله قدم وحدوث عالم است. حقیقت این است که مشکل اصلی خود مسئله حدوث و قدم عالم نیست.مشکل این است که متکلم برای فرار از قبول قدم عالم، علّت را حدوث تلقی می‏کند و در ورطه‏ای گرفتار می‏شود که شبیه گرفتاری ماتریالیسم است اگر نگوییم خود آن! پیروان ماتریالیسم جهان را حدوثاً و بقاءً بی نیاز ازباری تعالی می‏دانند. متکلم جهان را فقط
_______________________________
1 شرح غرر الفرائد، چاپ ناصری، ص 65.
2 الشفا، الالهیات، المقالة 1، الفصل 8.
________________________________________
حدوثاً محتاج می‏داند و به لحاظ بقا، مستغنی و بی نیازش می‏شمارد یا برای دنبال نماندن از کاروان سریع السّیر و پویای توحید، جهان را از نظر جوهر و ذات، مستغنی و به لحاظ اوصاف و اعراض متغیر، زودگذر و محتاج معرفی می‏کند.
ملاحظه می‏شود که برای حلّ مشکلی به مشکلی دیگر گرفتار شدند. آیا قدرت خداوند را محدود به حوادث کردن و ازلیات را از حیطه قدرت او بیرون بردن، مشکل بزرگتری است یا مشکل حدوث و قدم؟ می‏بینید که چگونه انسان در جستجوی یک گمشده، به تلاش می‏پردازد و هنوز گم شده اوّل را نیافته، حقیقت دیگری را هم گم می‏کند.درست مثل آنهایی که در حلّ مشکل جبر و اختیار، فاعلیت مطلقه خداوند را هم گم کردند و ناچار شدند فاعلیت طولی انسان را انکار و فاعلیت عرضی او را پذیرا گردند. یا به گمان این که فاعلیت طولی انسان مغایر با فاعلیت مطلقه خداوند است، دست به دامن جبر گردند.
مشکلی که دامنگیر متکلمان ما شده است، در غرب نیز به طور آشکار محسوس و ملموس است.زمانی که در غرب، اندیشه علمی بر اندیشه دینی تأثیر می‏گذارد، نقش خداوند در رابطه با طبیعت محدود می‏شود.تلقی اندیشمندان دینی متأثّر از اندیشه علمی این است که خداوند صرفاً معمار جهان است.(1)
برای فعالیت مستمر خداوند، محلی و محملی در یک نظام ماشین وار وجود ندارد. «بویل» در مورد جهان و آفریدگار جهان، به ساعت مشهوری در شهر استراسبورگ شهر مهمی در شمال فرانسه مثال زده است. در نظر او وجود یک ساعتساز لاهوتی (2) ضرورت داشت. همه می‏دانیم که ساعت، محصول بخت واتفاق نیست.بلکه اثر هنرمندانه دستهای ظریف سازنده آن است. همین تمثیل که ظاهراً زیبا هم می‏نمود مشکلات محمل یابی برای فعّالیتهای کنونی خداوند را نشان می‏داد. ساعت پس از آن که به کار افتد، مسیر ماشینی خود را می‏پیماید و نیازی به ساعتساز ندارد.(3)
این مشکلات فکری واعتقادی، انسان را از ایمان و برکات آن مخصوصاً اطمینان نفس وآرامش خاطر به دور می‏دارد. اگر معیارها دقیق و صحیح نباشد، انسان گرفتار حیرت و سر در گمی می‏شود.معیارهای غلط و نادرست، انسان را به سوی توجیهات نادرست
_______________________________
1 به مثال ساختمان و بنّا که متکلّمان خودمان مطرح کرده و به حیرت افتاده‏اند، توجه کنید.
2- Divine Clockmaker.
3 علم و دین، نوشته ایان باربور، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص 49و 50.________________________________________
که هرگز هم قانع کننده نیستند سوق می‏دهد.چنان که گفته‏اند:«الغریق یتشبّث بالحشیش». آن ایمانی که تکیه بر معیارهای لغزنده و سست دارد، سست و لغزان است.
ذوقمندان غرب برای گشودن راهی برای تبیین تأثیرات خداوند و قاهر بودن او متوسّل به معجزات می‏شدند.معجزاتی که در کتاب مقدّس آمده، نشانگر این است که خداوند، مقهور و تابع و سرسپرده آفرینش خود نیست. او بر حسب حکمت ومصلحت، دست به کارهایی می‏زند که با تغییر جریان طبیعت، قدرت خود را آشکار می‏کند.(1)
اگر فی المثل عصای موسی اژدها می‏شود یا به دست مسیح، کور مادر زاد بینا و مرده، زنده و پیس شفا می‏یابد، برای این است که خداوند به انسان‏ها نشان دهد که مقهور نظام طبیعت نیست. بلکه او هنوز هم می‏تواند و هرگاه بخواهد، کارهایی می‏کند که خارق عادت وبر خلاف روال شناخته شده طبیعت است.
برخی دیگر سخن از انتظام می‏گفتند. تأثیر مستمر خداوند در این است که انتظام می‏بخشد. این حرف به خودی خود می‏توانست برای آنها دستمایه خوبی باشد. امّا دریغ که وقتی با بی انتظامیها رو به رو می‏شدند، در جا می‏زدند و از توجیه آنها عاجز و درمانده می‏شدند.(2)
این در جا زدنها نتیجه تشبث به حشیش در بحرانهای فکری و عقیدتی و انغمار در دریای حیرت وسرگردانی است. اگر خداوند، همانند ساعتساز است و تنها امتیاز از ساعتسازهای معمولی، لاهوتی بودن اوست، کارش تمام شده و رابطه او با ساعت جهان قطع گشته. پس نه در انتظامها موءثّر است، نه در بی انتظامیها! معجزه هم کارساز نیست.
حال چه فرقی می‏کند که متشبّث به معجزه بشویم یا سخن از انتظامها به میان آوریم یا جوهر عالم را در ذاتش مستغنی و در اوصاف و اعراضش وابسته بدانیم.
می‏توان مطمئن شد که همه الهیون عالم، وابسته به هر نحله کلامی و فلسفی و پیرو هر دینی که باشند، در عمق وجدان خود دریافته‏اند که خداوند قادر قاهر همان است که:
به اندک التفاتی زنده دارد آفرینش را
اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالبها
شاید هر انسانی در عمق جان خود بر این باور است که ممکن، در صورتی که موجود شود، همواره محتاج است و باید متکی به قیوم واجب باشد. گو این که آن ممکن، موجودی ازلی و ابدی باشد. آری به قول شیخ شبستری:
_______________________________
1و2 همان مدرک.________________________________________
ز احمد تا احد یک میم فرق است
همه عالم در این یک میم غرق است
سیه رویی ز ممکن در دو عالم
جدا هرگز نشد «و الله أعلم»
آری موجود ممکن حتی اگر صادر اوّل باشد و حتی اگر در سلسله طولی واسطه رسیدن فیض به سایر ممکنات باشد و حتی اگر تمام عوالم وجود امکانی در یک میم از نام گرامی و مبارک او غرق باشد باز هم محتاج مقام والای احدیت است و فقر واحتیاج و تهیدستی برخاسته از ذات اوست.
بر هیچ فطرت سلیمی پوشیده نیست که موجود ممکن در ذات خود نیستی است و از خود هیچ گونه قوامی ندارد. خداوند به ذات خود مقوّم و ماسوای او متقوّم به او و هالک بالذات است. به قول حکیم نظامی:
ای همه هستی ز تو پیدا شده
خاک ضعیف از تو توانا شده
زیر نشین علمت کاینات
ما به تو قائم چو تو قائم به ذات
اینها همه در جای خود درست است و به نظر نگارنده جای گفتگو ندارد.آنچه جای گفتگو دارد، این است که باید ملاک و مناطی برای نیاز فعل به فاعل و معلول به علت، ارایه دهیم که وجدان همه الهیون را قانع کند. نه این که خدای بزرگ را در ردیف یک معمار یا یک ساعتساز قرار دهد و بعد ما را در راه تبیین تأثیر مستمر او واله و حیران گرداند.
خدایی که ما او را می‏شناسیم، در وصفش آمده که «دائم الفضل علی البریّة» و قرآن مجید در وصفش گفته است: «یَسْاگلُهُ مَنْ فِی السَّمواتِ وَ الاگرْض کُلّ یَومٍ هُوَ فِی شَاْنٍ» (الرّحمن/29) جهان چنان به تدبیر و تأثیر مستمر او وابستگی دارد که اگر آنی دچار چرت و خواب شود، نه تنها نظام آن فرو می‏ریزد، بلکه معدوم می‏شود. از این رو قرآن کریم می‏فرماید: «لا تَاْخُذُهُ سِنَة وَ لا نَوم» (بقره/255) همو که «باسط الیدین بالعطیة» است ویهودیان به غلط گفتند: «یَدُ اللهِ مَغْلُولَة» و قرآن کریم نفرینشان کرد که:«غُلَّتْ اگیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا» یعنی: دستشان بسته باد و در برابر آنچه گفتند، از رحمت خداوند به دور بمانند. او همان است که:«بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ یُُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ» (مائده/64) «دستهای قدرت او همواره باز است و هرگونه که بخواهد انفاق می‏کند».
ما اگر به ملاک و مناطی دقیق و محکم و متقن دست بیابیم در مسئله حدوث یا قدم عالم مشکلی نداریم. گمان متکلم این است که اگر عالم ممکن قدیم باشد، بی نیاز از مبدء است؛چرا که به نظر او قدیم بودن با نیاز داشتن به فاعل، ناسازگار است. آنچه به نظر او سازگار با نیازمندی است، حدوث است. حتی بقا هم ناسازگار با نیاز است.گرفتاری در چنین ورطه خطرناکی ناشی از کوته اندیشی و گریز از دقت نظر در مسائل عقلی و نظری است. به نظر اوموجودی که حدوث زمانی نداشته باشد، مطلقاً بی نیاز از فاعل است.چه از یک طرف حدوث ندارد تا علت حدوث بخواهد و از طرف دیگر، راز وابستگی و نیاز را نباید در بقا جستجو کرد.پس باید راز وابستگی و نیاز را در حدوث جستجو کنیم و این، حداقل احتیاجی است که می‏توان برای فعل و اثر، جستجو کرد و از این بیشتر، ممکن نیست. آیا ورطه‏ای خطرناکتر از این، یافت می‏شود؟!
فیلسوف چاره اندیشی کرد و این حدّ اقل نیاز را به حدّ اکثر افزایش داد. او به جای حدوث، امکان نهاد تا راهی برای تعلق مستمر ممکن و تأثیر دایم واجب بگشاید، ولی مشکلش همان است که امکان چگونه می‏تواند علت باشد؟ حال اگر ملاک را موجودیت بدانیم، مشکلی بزرگتر، گریبانگیر ماست؟
خواجه طوسی خود از کسانی است که در این مسئله گرایش فلسفی دارد و به دو دلیل اثبات می‏کند که علّت احتیاج ممکن به علت، امکان است نه حدوث:
1 هرگاه ذهن ما ماهیت ممکنه را ملاحظه کند و بخواهد وجود یا عدم را بر او حمل کند، نیاز به علت دارد. گو این که ملاحظه چیز دیگری به جز امکان نکند.چرا که امکان ذاتی و تساوی وجود و عدم، برای حکم به امتناع رجحان ذاتی کفایت می‏کند.در صورتی که اگر حادثی را واجب الوجود فرض کنیم گو این که این فرض محال است به لحاظ حدوث، محتاج و نیازمند نیست.
2 اگر حدوث علّت نیاز باشد، خود از خود به مراتبی متأخر است.(1) در این باره قبلاً توضیح داده‏ایم.
مقتضای عظمت خواجه همین است که اگر چه بر حدوث زمانی عالم اصرار دارد و علاوه بر ذکر دلایلی بر اثبات، به نقد و ردّ ادلّه مخالفان پرداخته، علّت نیاز را حدوث قرار نداده است. با این وصف، او به اشکال شیخ الرئیس در باره این که اگر ملاک نیاز، امکان باشد، نفعی عاید نمی‏شود، توجهی نکرده است. اشکال صدر المتألهین بر این مسئله و توجیه حاج ملا هادی، بعداً مطرح شده است.
تحلیلی از شیخ الرئیس
با جعل یک اصطلاح
فعل در اصطلاح متکلم به معنای اثری
_______________________________
1 کشف المراد، تصحیح استاد حسن زاده آملی، ص 53و 54.
________________________________________
است که مستند به فاعل بالإراده و مسبوق به عدم زمانی باشد. در نظر وی اثری که مستند به فاعل بالطبع باشد یا مسبوق به عدم زمانی نباشد، فعل نامیده نمی‏شود.
امّا حکیم برای فعل معنایی اعم قایل است. او به هر اثر ابداعی یا غیر ابداعی فعل می‏گوید. اثر غیر ابداعی همان است که مسبوق به عدم زمانی است. اعم از آن که فاعل آن، ارادی یا طبیعی باشد.(1)
شیخ الرئیس نه به آن معنای خاصّ اوّل عنایتی دارد و نه به این معنای عام دوّم، بلکه او خود جعل اصطلاح می‏کند و فعل را به معنای اثر حادث می‏گیرد. اعم از این که فاعل آن، ارادی یا طبیعی باشد.
در حقیقت، عنایت شیخ الرئیس به حدوث فعل و مسبوقیت آن به عدم زمانی است. آنچه در تحلیل او مهم است، همین است. این که فاعل، ارادی یا غیر ارادی باشد، در تحلیل او برای دستیابی به این که چه چیز متعلق به فاعل است، نقشی ندارد.
بنابر این، معنایی که شیخ الرئیس برای فعل در نظر می‏گیرد، هم اخص از معنای فلسفی و هم اعم از معنای کلامی است. آنچه در هدف شیخ اهمیّت دارد مسبوقیت به عدم زمانی است وامّا استناد به سبب ارادی و غیر ارادی تأثیری در مقصود وی ندارد. خواجه
_______________________________
1 حاجی سبزواری در تقسیم فعل می‏گوید:
الفعل أن یسبق هیولا مبتدع
ومع لحوق کائن و مخترع
للمدة الکائن أیضاً قد لحق
بذاک عن مخترع قد افترق
یعنی: فعل اگر سابق بر هیولاست، مبتدع و اگر بعد از هیولاست، کائن و مخترع است. کائن نه تنها بعد از هیولا که بعد از زمان نیز هست و از اینجا فرق کائن و مخترع معلوم می‏شود.(شرح غرر الفرائد، چاپ ناصری، ص 182).
مطابق تقسیم و تعریف حاجی، فعل به مبتدع و مخترع و کائن تقسیم می‏شود. امّا شیخ الرئیس فرموده است:«النمط الخامس فی الصنع والابداع» و از اینجا معلوم می‏شود که فعل را به دو قسم تقسیم کرده، بدون این که تعریفی ارایه دهد. لکن خواجه در تفسیر و تعریف آن فرموده است: «یرید بالصنع ایجاد الشیء مسبوقاً بالعدم... و بالابداع ما یقابله»؛ (الاشارات و التنبیهات، ج3، ص 67) مقصود شیخ از صنع، ایجاد چیزی است که مسبوق به عدم باشد و مقصود او از ابداع، همان چیزی است که در مقابل صنع است. در حقیقت، ابداع شامل اختراع هم می‏شود و بدین لحاظ فرقی میان تقسیم وتعریف حاجی و این تعریف و تقسیم نیست.
حال نظری هم به تعریف کلامی فعل بیفکنیم. علاّمه حلّی از ابوالحسین نقل کرده که: فعل چیزی است که از قادری حدوث یابد. علاّمه خود به این تعریف، دو اشکال کرده: یکی این که تعریف دوری است. چرا که او قادر را هم به کسی که فعل و عدم فعل او صحیح باشد، تعریف کرده و دیگری این که فعل منحصر به آنچه از قادر صدور می‏یابد، نیست، بلکه اعم است از این که از قادر صادر شده باشد یا از غیر قادر.(کشف المراد، تصحیح استاد حسن زاده آملی، ص 302).________________________________________
می‏گوید:«انّ هذا الخلاف لا یضرّ فی مقصوده» (1)؛ این که او در معنای اصطلاحی فعل با متکلم مخالفت کرده، در مقصود او زیانی وارد نمی‏کند.
عمده این است که ما علّت نیاز را دریابیم.اگر معلوم شود که علت نیاز چیست، چه فرقی دارد که فعل را به معنای مسبوق به عدمی بگیریم که مستند به اراده فاعل است و به اصطلاح فعل ارادی است یا مستند به فاعل است، خواه فاعل بالطبع باشد و خواه فاعل بالإراده؟ وانگهی هنگامی که ملاک تعلّق و وابستگی به طور دقیق شناخته شود، چه تفاوتی دارد که فعل را منحصر در ابداع یا اعم از احداث وابداع بدانیم؟
البته شیخ الرئیس در باره این که نباید استناد به فاعل ارادی را در مفهوم فعل معتبر بدانیم، نکته بسیار ظریفی دارد. اومی‏گوید:
اگر اراده در مفهوم فعل مأخوذ باشد، در صورتی که بگوییم:«فَعَلَ بالإرادة» مستلزم تکرار است و در صورتی که بگوییم:«فَعَلَ بِغَیر الإرادة» مستلزم تناقض است.چرا که در صورت اوّل، اراده‏ای که خود مأخوذ در مفهوم فعل است، به صورت قید آورده شده و این، چیزی جز تکرار نیست ودر صورت دوّم، فعل مقید به عدم اراده شده، حال آن که در خود فعل، اراده مأخوذ است و این، چیزی جز تناقض نیست.
در صورت اوّل درست مثل این است که بگوییم: «انسان حیوان» و در صورت دوّم، درست مثل این است که بگوییم:«انسان غیر حیوان». چرا که انسان، مفهومی است نوعی که در ساختار آن، جنس و فصل به کار رفته و خود متضمن معنای حیوانیت است.بنابر این، اگر انسان را مقیّد به حیوانیت کنیم، تکرار کرده و اگر مقیّد به عدم حیوانیت کنیم، تناقض گفته‏ایم.
پس معلوم می‏شود که مفهوم فعل، مفهومی لا بشرط است که نه تنها نسبت به اراده وعدم اراده، مطلق است، بلکه نسبت به امور دیگری از قبیل مباشرت و عدم مباشرت فاعل، تولد و عدم تولد (2)، تحرک و عدم تحرک، حدوث و ابداع نیز مطلق است و اگر فعل را به مباشرت یا تولد یا تحرّک یا حدوث و مقابلات
_______________________________
1 الاشارات و التنبیهات، ج3، ص 74.
2 مقصود معنای کلامی تولد است. یعنی فعلی که به واسطه فعل دیگری انجام گیرد. اعم از این که در محل قدرت باشد یا نباشد، در مقابل آن، فعل مباشر است که در محل قدرت و بدون واسطه است. امّا فعل مخترع در اصطلاح کلام فعلی است که بدون محل باشد. متکلمان می‏گویند: فعل دوّم، مخصوص انسان و فعل سوّم، مخصوص خداست.امّا درباره فعل اوّل اختلاف است که آیا از انسان است یا از خداوند؟(کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح استاد حسن زاده آملی، ص 314).
آنها یعنی عدم مباشرت یا عدم تولد یا عدم تحرک یا عدم حدوث مقید کنیم، نه تکراری لازم است و نه تناقضی.پس چاره‏ای نداریم جز این که مفهوم فعل را نسبت به همه این قیود و مقابلات آنها لابشرط بدانیم تا نه با مشکل تکرار مواجه شویم و نه با مشکل تناقض.
علّت این که متکلمان از این معنای آشکار عرفی عدول کرده‏اند، این است که می‏گویند: هم در لغت و هم در قرآن، هنگامی که گفته می‏شود:خداوند فاعل است، به معنای این است که فاعل بالإراده است.معلوم می‏شود در همه جا وقتی به موجودی اسناد فاعلیت داده می‏شود، به همین معنی است.
منظور آنها از استناد به قرآن، آیاتی است که دلالت بر مقصود ومدّعای آنها دارد. از قبیل آیات زیر:
1 «وَ مَنْ یُهِنِ اللهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ اِنَّ اللهَ یَفْعَلُ ما یَشاءُ» ؛ (الحج/18)
«هر کس مورد اهانت خداوند واقع شود، اکرام کننده‏ای ندارد. خداوند هر چه را بخواهد، انجام می‏دهد».
2 «لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْاگلُونَ» ؛ (الأنبیاء/23)
«خداوند از آنچه انجام می‏دهد، پرسیده نمی‏شود، حال آن که آنها پرسیده می‏شوند».
3 «اِنَّ اللهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ» ؛ (الحج/14)
«خداوند هرچه را اراده کند، انجام می‏دهد».
4 «یُضِلُّ اللهُ الظّالِمینَ وَ یَفْعَلُ اللهُ ما یَشاءُ» ؛(ابراهیم/27)
«خداوند ظالمان را گمراه می‏کند وهرچه خواهد انجام می‏دهد».
به استثنای مورد دوّم در بقیه موارد، فعل خداوند یا مقید به مشیّت و یامقید به اراده شده. آیا اگر مشیت یا اراده به قول متکلم داخل در مفهوم فعل باشد، آوردن قید اراده یا مشیت، مخل به فصاحت وبلاغت قرآن که خود در اوج همه فصاحتها و بلاغتها قرار دارد نیست؟
این هم بن بست دیگری است که متکلم گرفتارش می‏شود.
به نظر متکلم نه تنها در قرآن کریم، فعل مختص به مورد اراده شده، بلکه در لغت هم نه به آتش فاعل احراق و نه به آب فاعل تبرید می‏گویند. پس هم استعمالات قرآنی و هم قول لغوی و هم مصطلحات عرفی موءیّد این معنی است که فعل تنها به اثر ارادی گفته می‏شود.
خواجه طوسی برای این که نشان دهد که فعل منحصر در پدیده ارادی نیست، دو شاهد ذکر می‏کند: یکی این که گفته شده است:
«توقوا أوّل البرد و تلقوا آخره فانّه یفعل
________________________________________
بأبدانکم ما یفعل بأشجارکم» (1).
در آغاز سرما از آن بپرهیزید و در آخر، به استقبال آن بروید؛ زیرا سرمای بهاران با بدنهای شما همان می‏کند که با درختان شما می‏کند.
دیگر این که شاعر می‏گوید:
وعینان قال الله کونا فکانتا
فعولان بالأبدان ما یفعل الخمر
دو چشمه‏ای که خداوند به آنها گفت: باشید و شدند. آنها با بدنها همان می‏کنند که خمر می‏کند.
در شاهد اوّل، فاعل فعل، برد (سرما) و در شاهد دوّم، فاعل «فعولان» ضمیری است که به «عینان» بر می‏گردد و فاعل فعل، خمر است. اینها هیچ کدام فاعل ارادی نیستند.
بنابر این، استشهادهایی که متکلمان آورده‏اند، در اثبات غرض آنها نفعی ندارد.پس چه لزومی دارد که مفهوم فعل را مخصوص و منحصر در اثر ارادی بدانیم. ولی این که فعل را پدیده مسبوق به عدم فرض کنیم، به لحاظ این است که می‏خواهیم متعلق به فاعل و جهت تعلق را دریابیم. این مطلب است که می‏تواند در تخریب مبانی آنهایی که علّت تعلّق را حدوث گرفته‏اند، مفید و موءثر واقع شود.
آنچه مهم است، این است که فعل را در زیر ذرّه بین تحلیل عقلی قرار دهیم و به دیده تعقّل بنگریم که دارای چند جزء است وکدامیک از اجزاء درخور تعلّق است وکدامیک درخور تعلّق نیست.
اجزای سه گانه و شایستگی وجود
در هر فعل و اثری سه جزء تحلیلی مورد ملاحظه و مشهود عقل است: وجود، عدم و بعدیت وجود نسبت به عدم، کدامیک از اینها شایستگی برای تعلّق و مجعولیت دارند؟ عدم، هیچ است و در خور وابستگی و مجعولیت و تعلّق به فاعل نیست. بعدیت وجود نسبت به عدم هم از اوصاف است، آن هم وصفی که لازم جزء نخست یعنی وجود و تابع اوست و در خور تعلّق و جعل و وابستگی به فاعل نیست.اگر کار تحلیل را فراتر از آنچه شیخ الرئیس فرموده، قرار دهیم، می‏توانیم وصف دیگری هم اضافه کنیم و آن، قبلیت عدم نسبت به وجود است.نه آن قبلیت، درخور
_______________________________
1 مضمون کلام فوق که ظاهراً از احادیث نبوی است، در بخش کلمات قصار نهج البلاغه هم آمده است:«توقوا البرد فی أوّله و تلقّوه فی آخره فانّه یفعل فی الأبدان کفعله فی الأشجار، أوّله یحرق و آخره یورق»(حکمت 123). مولوی می‏گوید:
گفت پیغمبر به اصحاب کبار
کانچه با برگ درختان می‏کند
تن مپوشانید از باد بهار
با تن و جانتان آن می‏کند________________________________________
جعل است ونه این بعدیّت.اینها تابع موصوف و ملزوم خود هستند.اگر موصوف و ملزوم همچون عدم است که قابل جعل و تعلّق نیست، صفت و لازم آن نیز به طریق اولی قابل جعل و تعلّق نیست واگر موصوف و ملزوم آن، همچون وجود است که همه قابلیتها و شایستگیها از اوست، باز هم صفت به تبع موصوف و لازم به تبع ملزوم، تعلق به فاعل پیدا می‏کند و خود مستقل از موصوف و ملزوم، در خور جعل و تعلّق نیست.(1)
این نکته مورد توجه صدرالمتألهین هم قرار گرفته است.او می‏گوید:«وکون الوجود بعد العدم من اللوازم الضروریّة لمثله و لوازم الشیء لذاته غیر مجعولة فالمتعلّق بالغیر فیه هو أصل الوجود»(2)؛ بودن وجود بعد ازعدم، از لوازم ضروریه چنین وجودی است و لوازم ذاتی شیی‏ء غیر مجعول است. بنابر این، آنچه متعلّق به غیر است، اصل وجود است.
این که گفته می‏شود: وجود متعلّق به فاعل است، منظور مطلق وجودنیست. چه مطلق وجود هم شامل واجب الوجود بالذات می‏شود و هم شامل واجب الوجود بالغیر واگر ما در تحلیل خود به چنین نقطه‏ای برسیم در حقیقت گرفتار بن بستی شده‏ایم که دست کمی از بن بست فکری و عقیدتی برخی از متکلّمان وغربیها و مادیین ندارد.وجودی متعلق و وابسته به فاعل است که واجب بالذات نیست و صد البته که قدیم بالذات هم نیست. امّا این که حتی قدیم بالغیر هم نیست از کجا؟
ملاک تعلّق
اکنون به نقطه ء روشنی رسیده‏ایم. معلوم شد که متعلق به فاعل یا علت، از هر فعل و از هر معلولی چیزی جز وجود نیست. باید دید این وجود نه مطلق وجود به چه ملاکی متعلق به فاعل است؟ از دو حال بیرون نیست. یا ملاک تعلّق، حدوث است، آن گونه که متکلم می‏گوید. یا ملاک تعلق وجوب بالغیر است.
بدیهی است که نسبت میان حدوث و وجوب بالغیر، عموم و خصوص مطلق است. یعنی هر آنچه حادث است، واجب بالغیر است. امّا هر آنچه واجب بالغیر است، یا حادث است یا قدیم، یا دایم است یا غیر دایم.پس واجب الوجود بالغیر می‏تواند برای همیشه واجب الوجود بالغیر باشد و می‏تواند در وقتی از اوقات یا زمانی از ازمنه واجب الوجود بالغیر باشد.
_______________________________
1 الإشارات والتنبیهات، ج3، ص 71 74.
2 الشواهد الرّبوبیه، تصحیح استاد سید جلال الدین آشتیانی، ص 35و36.________________________________________
مفهوم تعلّق به غیر نیز مفهوم عامی است که هم بر حادث و هم بر واجب بالغیر حمل می‏شود. بنابراین، می‏توانیم بگوییم: حادث و واجب بالغیر، هر دو متعلّق به غیرند.
اگر مفهومی بر دو مفهوم دیگر که نسبت آنها عموم و خصوص مطلق است، حمل شود، این گونه نیست که آنها در عرض یکدیگر موضوع برای چنین محمولی قرار گیرند، بلکه باید در طول یکدیگر باشند. یعنی محمول باید اوّلاً و بالذات بر یکی از آنها و ثانیاً و بالعرض بر دیگری حمل شود.به عنوان مثال، اگر بگوییم: زید و عمرو کاتبند، زید و عمرو در عرض یکدیگرند و بر یکدیگر تقدّم و تأخّری ندارند و رابطه محمول با آنها رابطه طولی نیست. ولی اگر بگوییم: انسان وحیوان، حساس و متحرک بالإراده اند؛ محمول اوّلاً و بالذات، حمل بر حیوان و ثانیاً وبالعرض حمل بر انسان می‏شود وبنابر این، دو موضوع قضیه در طول یکدیگرند و مادامی که محمول حمل بر اعم نشود، حمل بر اخص نیز نمی‏شود.
عین همین قاعده در باره حمل «متعلّق به غیر» بر حادث و واجب بالغیر نیز صدق و سریان دارد. حدوث و وجوب بالغیر در طول یکدیگرند، نه در عرض یکدیگر و به همین لحاظ است که اگر تعلق به غیر قابل حمل بر وجوب بالغیر نباشد، قابل حمل بر حدوث هم نیست و نیز اگر حدوث از تحت عموم و شمول وجوب بالغیر خارج باشد، به یقین مصداق برای تعلّق به غیر هم نیست و بنابر این، چه مانعی دارد که چیزی حادث باشد و در عین حال، واجب بالذات و ناوابسته به غیر هم باشد؛ زیرا فرض بر این است که یا تعلق به غیر، قابل حمل بر وجوب بالغیر نیست ویا حدوث از عموم و شمول وجوب بالغیر خارج است. در صورت اوّل، حادث از این لحاظ ناوابسته به غیر می‏شود که مفهوم اعم از آن، ناوابسته به غیر شده و در صورت دوّم، بدین لحاظ که حادث، واجب بالغیر نیست وچون واجب بالغیر نیست، متعلّق به غیر هم نیست. این مطلب همان است که شیخ الرئیس بر آن تأکید دارد و در باره آن می‏گوید:
«حتّی لوجاز هیهنا أن لا یکون مسبوق العدم یجب وجوده بغیره و یمکن له فی حدّ نفسه لم یکن هذا التعلّق»؛(1)
حتی در صورتی که جایز باشد که حادث، واجب بالغیر نباشد و فی حدّ نفسه واجب بالذات باشد، تعلّق به غیر ندارد.
اکنون می‏توانیم برای این استدلال قیاسی از شکل اوّل تشکیل دهیم:
حدوث و وجوب بالغیر دو معنایی هستند که نسبت آنها اعم و اخص مطلق است و
_______________________________
1 الإشارات و التنبیهات، ج3، ص 76.
________________________________________
معنای ثالث (یعنی تعلّق به غیر) بر آنها حمل می‏شود.(صغری)
دو معنایی که نسبت آنها اعم و اخص مطلق باشد و معنای ثالثی بر آنها حمل شود، آن معنای ثالث، نخست بر معنای اعم، سپس بر معنای اخص حمل می‏شود.(کبری)
حدوث و وجوب بالغیر، موضوع برای معنای ثالث (تعلّق به غیر) هستند و معنای ثالث، نخست بر وجوب بالغیر، سپس بر حدوث حمل می‏شود.(نتیجه) (1)
نقد خواجه بر ادلّه فلاسفه
کسانی که بر قدیم بودن عالم اصرار می‏ورزند، ادله‏ای دارند که خواجه طوسی به نقد و ردّ آنها پرداخته است:
1 موءثر تام یا ازلی است یا حادث. اگر ازلی باشد، لازم است که عالم قدیم باشد. چرا که اگر حادث باشد یا باید موءثّر تام، موءثّر غیر تام باشد و برای این که اثر کند، در انتظار حدوث شرط یا عامل دیگری باشد، یا ترجیح بلا مرجّح لازم می‏آید و اگر موءثر تام، حادث باشد، خود به موءثّر دیگری نیاز دارد و این، مستلزم تسلسل است.
خواجه می‏گوید:
والحدوث اختص بوقته، إذ لا وقت قبله و المختار یرجح أحد مقدوریه بلا داع و مرجّح عند بعضهم».(2)
بر طبق بیان مذکور، خواجه به استدلال مزبور دو پاسخ داده است:
الف: موءثّر تام قدیم است. ولی حدوث مخصوص به وقت احداث است؛ چرا که قبل از وقت احداث، وقتی نیست که پرسیده شود: چرا در آن وقت عالم پدید نیامد و در این وقت پدید آمد؟
ب: فاعل مختار، یکی از دو مقدور خود را بر دیگری ترجیح می‏دهد. امّا این که مرجّح چیست؟ پاسخ این است که برخی ترجیح بلا مرجّح را جایز دانسته‏اند.
_______________________________
1 همان مدرک، ص 75 77.
2 کشف المراد، ص 129، منشورات مکتبة المصطفوی، قم.________________________________________
2 هر حادثی مسبوق به امکان وجود است.امکان وجود، امر عدمی نیست وگرنه میان نفی امکان و امکان منفی فرقی نیست. امکان وجود، به معنای قدرت قادر نیست؛ چنان که جوهر هم نیست. بنابر این، از اعراضی که قائم به محل و مسبوق به ماده است، ماده از دو حال بیرون نیست: یا قدیم است یا حادث. اگر قدیم باشد، منفک از صورت نیست و لازمه آن، این است که جسم قدیم باشد و اگر حادث باشد، تسلسل لازم می‏آید.
خواجه به این استدلال بر مبنای خود که وجود ماده را منکر است، این گونه پاسخ می‏دهد که:«المادّة منفیة»(1)؛ماده (یا هیولا) معدوم است.
3 هر حادثی مسبوق به عدم است همان طور که در جای خود بیان شده است، سبق دارای اقسامی است چرا که سابق و لاحق یا در وجود با هم جمع می‏شوند یا با هم جمع نمی‏شوند. در صورت دوّم، تقدّم و تأخّر به زمان است و در صورت اوّل یا تقدّم و تأخّر به اعتبار است یا به اعتبار نیست، بلکه بر حسب واقعیت است. در صورتی که به اعتبار باشد، تقدّم و تأخّر به وضع است و در صورتی که به اعتبار نباشد، یا لاحق در وجود خود محتاج سابق است یا محتاج نیست. در صورت احتیاج، یا متقدّم علت تامه است یا علت ناقصه. اگر علّت تامّه باشد، تقدّم به علیت و اگر علت ناقصه باشد، تقدّم به طبع است. در صورت عدم احتیاج، تقدّم به شرف است.
تقدّم و تأخّر به وضع یامکانی است مانند صفوف جماعت در مسجد یا غیر مکانی است مانند تقدّم و تأخّر اجناس و انواع در منطق با این توضیحات، معلوم شد که تقدّم و تأخّر پنج قسم است: بالزمان، بالوضع، بالشرف، بالطبع و بالعلّیة(2). قدما همین پنج قسم را گفته بودند. بعدها میرداماد و صدر المتألهین، اقسام دیگری هم افزوده‏اند. آنچه در این جا قابل توجه است این که:در مورد حادث، تنها تقدّم و تأخّر بالزمان مطرح است. زمان اگر قدیم باشد، اجسام هم قدیمند واگر حادث باشد، تسلسل لازم می‏آید.
خواجه در پاسخ این استدلال می‏گوید:
«والقبلیة لا تستدعی الزمان وقد سلف تحقیقه»؛(3)
یعنی: سبقت عدم مستلزم زمان نیست. چه مانعی دارد که جسم و زمان با هم حادث
_______________________________
1 همان مدرک، ص 130.
2 الإشارات والتنبیهات، ج3، ص 110109، از توضیحات قطب الدین رازی.
3 کشف المراد، ص 130، منشورات مکتبة المصطفوی، قم.________________________________________
شوند. نه این که وجود جسم در یک زمان و عدم آن، در زمان دیگری باشد. چه اگر عدم نیز محتاج زمان باشد، خود آن زمان نیز به زمان دیگری نیاز دارد و این مستلزم تسلسل است.
خواجه خود در پاسخ فخر رازی که برای انکار وجود زمان متوسل به تسلسل شده، چنین گفته است که: تقدّم و تأخّر پدیده‏های زمانی به زمان است و تقدّم و تأخّر اجزای زمان به خود زمان است وبنابر این، تسلسل لازم نمی‏آید.(1)
لکن از این نکته نباید غافل ماند که چهره خواجه در شرح اشارات، چهره یک شارح است.در آنجا تلاش خواجه این است که شبهات فخر رازی را در دفاع از شیخ الرئیس پاسخ گوید. بدون این که خود در این شرح ارزشمند جز در یکی دو مورد اظهار نظری کرده باشد. امّا در کتاب تجرید الاعتقاد که شروح گرانبهایی بر آن، نگاشته شده، چهره خواجه چهره یک متکلّم صاحب نظر است ومع ذلک نه تسلیم نظرات متکلّمان است ونه غیر متکلمان.
نکته دیگری که در پایان این بحث درخور تأمّل است، این است که: زمان مورد نظر متکلمان از سه حال بیرون نیست: واقعی، موهوم و متوهم. در حالت اوّل، چگونه ممکن است که قبل از حادث، زمان و پدیده زمانی نباشد ودر صورت دوّم، زمان نه خود در خارج موجود است ونه منشأ انتزاع آن و بنابر این، فرقی میان قول به حدوث و قدم نیست و در صورت سوم، زمان خود وجود خارجی ندارد، ولی منشأ انتزاع آن، در خارج موجود است. در این صورت، این سوءال مطرح می‏شود که منشأ انتزاع زمان چیست؟بنابر حدوث عالم، منشأ انتزاعی برای زمان نیست، جز ذات خداوند و این هم مستلزم عروض تغییر بر ذات واجب الوجود یا سفسطه است.(2)
_______________________________
1 الإشارات والتنبیهات، ج3، ص 87و88.
2 نهایة الحکمة، المرحلة 12، الفصل 23.