تحول انواع و اندیشه معارضه با کتب آسمانی (مقاله پژوهشی حوزه)

فرضیه تحوّل انواع به هنگام ظهور و پس از آن در قلمرو دین چهار نوع معارضه پدید آورد و اندیشه دانشمندان را به تبیین این معارضه‏ها و احیاناً حلّ آنها معطوف ساخت. یکی از تعارض چهارگانه، معارضه با حکمت صنع در آفرینش انسان و جهان بود و این بخش از معارضه در قسمت اوّل این مقال به گونه‏ای مورد بررسی قرار گرفت و روشن شد که فرضیه یاد شده کوچکترین معارضه با حکمت صنع و برهان نظم ندارد و هرگز به معنی خودجوش بودن تکامل از درون ماده، نیست.
اکنون وقت آن رسیده است که به بررسی معارضه دوّم که همان معارضه با کتب آسمانی است بپردازیم. از نظر برخی، فرضیه تحول انواع در باره آفرینش انسان با آنچه که در کتب آسمانی آمده است، معارضه دارد؛ زیرا کتب آسمانی بر طرح مستقل انسان تکیه می‏کنند ومی‏گویند: انسان از روز نخست به همین شکل و کیفیت آفریده شده، در حالی که در نظریه تحوّل انواع طرح مشترک انسان و دیگر جانداران مطرح است و این که همه جانداران به یک و یا چند نوعِ انگشت شمار باز می‏گردند و به تدریج تفاوتهایی درآن پدید می‏آید و سرانجام نوعی به نوعی منقلب شده، پدیده جدیدی پا به عرصه وجود می‏گذارد.
این جاست که تعارض علم و دین خود را نشان می‏دهد، یک طرف طرح مستقل است و طرف دیگر طرح مشترک. وحی بر اثبات آفرینش انسان تکیه می‏کند، در حالی که علم بر تحوّل آن، اکنون باید دید این معارضه تا چه حد پا برجاست؟ اینک ما سخن را در تبیین انواع فرضیه های علمی وجایگاه فرضیه تحوّل انواع از نظر دانشمندان شروع می‏کنیم:
انواع فرضیه های علمی
فرضیه های علمی بر دو نوعند:
الف: فرضیه هایی که قراین و شواهد فراوانی آن را تأیید می‏کنند و به پایه‏ای می‏رسد که انسان کاوشگر به آن دل می‏بندد، و تا حدّی بر آن صحّه می‏گذارد. البته نه به این معنا که مسئله به حدّ یقین منطقی رسیده و ابطال پذیر نمی‏باشد، ولی در عین حال از قلمرو گمان سست و اندیشه لرزان درآمده ومورد اجماع و اتّفاق دانشمندان قرار گرفته، از هر دانشمندی سوءال شود بر آن تکیه می‏کند و از آن نتیجه می‏گیرد. این نوع فرضیه های علمی در علوم طبیعی کم نیست و قسمتی از فرضیه‏ها به مرحله حس و شهود رسیده و قسمتی نیز از طریق قراین و شواهد مورد تأیید قرار گرفته است.
ب: فرضیه هایی که دانشمندان روی یک سلسله حدسها و محاسبات آن را پی ریزی کرده و به جهان علم عرضه داشته‏اند، هرچند خلاف آن قطعی نشده است؛ولی اتّفاق واجماع دانشمندان را هم همراه ندارد و چه بسا بزرگانی از اهل علم آن را از نظر علمی نارسا دانسته‏اند.
برای ارایه نمونه، از هر دو قسم مثالهایی را یادآور می‏شویم:
مسئله کرویت و حرکت زمین، جاذبه عمومی نیوتن و قانون انبساط فلزات در حرارت، از مقوله نخست است و قراین فراوانی بر آنها صحّه می‏گذارد و از این جهت مورد پذیرش عموم دانشمندان جهان می‏باشند و علم و صنعت جهان بالأخص صنعت حرکت کشتی‏ها و پرواز هواپیماها و صنعت فلز بر روی همین اصول استوار است. اینها یک رشته قضایای علمی است که تجربه بشر آن را به اثبات رسانده و اتّفاق دانشمندان را همراه خود دارد، هرچند به معنی یقین منطقی که هیچ ابطال پذیر نباشند نیست.
در حالی که در باره پدیده زمین لرزه و بیماری سرطان و غیره فرضیه های علمی گوناگون عرضه شده و تاکنون به مرحله قطعی علمی (نه منطقی) نرسیده و از این جهت پیوسته تحقیق و کاوش در کشف علل آنها ادامه دارد. امثال این گونه قضایا هم در قلمرو علم کم نیست.
جایگاه فرضیه تحوّل انواع
در علم طبیعی
فرضیه تحوّل انواع از مقوله دوّم است؛ زیرا از روز پیدایش این فرضیه، گذشته از این که به سه صورت عرضه شده:(1 داروینیسم، 2 نئو داروینیسم، 3 موتاسیون یا جهش) با اعتراض دانشمندان زیست شناس مواجه شده و از اجماع و اتّفاق آنان برخوردار نیست، و از جهاتی آن را نارسا دانسته‏اند:
1 وجود فاصله عمیق میان مغز انسان و مغز میمون؛ این فاصله آن چنان عمیق است که نمی‏توان گفت انسان تحوّل یافته‏ای از میمون است. اگر بنا باشد، انسان طرح مشترکی داشته باشد حتماً باید میان این دو مغز حلقات مفقوده‏ای وجود داشته باشد تا بتواند شجره وجود انسان را تشکیل دهد.
2 تمایز آشکار زبانی میان انسان و میمون؛ به این بیان که: میمون زبانی جز زبان دیگر حیوانات ندارد و از طریق سر و صدا علامت می‏دهد؛ ولی انسان دارای زبان متقن وآراسته با قواعد و ضوابط است. وجود چنین تمایز آشکار زبانی، فاصله این دو را از هم روشن می‏سازد و هرگز به یک زیست شناس اجازه نمی‏دهد انسان را تحول یافته از میمون بداند.
3 استعدادها وتوانهای هنری؛ یک سلسله استعدادها وتوانهای هنری در انسان وجود دارد که نمی‏توان آنها را از طریق قانون انتخاب طبیعی توجیه کرد؛ زیرا برای یک موجودی که از طریق انتخاب طبیعی پدید آمده است، وجود چنین شایستگیهایی غیر ضروری می‏نماید. از این جهت، باید گفت: آفرینش انسان طرحی جداگانه داشته و این قابلیت ها در او به ودیعت نهاده شده است.
آرای دانشمندان در فرضیّه تحول انواع
با توجّه به آن چه که گفته شد، جا دارد که آرای چند دانشمند طبیعی را در فرضیّه تحوّل انواع ذکر کنیم:
الف: طبیعی دان انگلیسی، «والاس» (1) که مستقل از داروین اصل انتخاب طبیعی را تنسیق کرده بود، پی برده بود که ظهور مغز انسان، ماهیت تکامل را به کلی دگرگون می‏سازد. با پدید آمدن و پیشرفت عقل، دیگر تحولات و تخصصی شدن اندامهای بدن، فروکش می‏کند. «والاس» همچنین بر آن بود که فاصله بین عقل انسان و میمون بیش از آن است که داروین اذعان کرده بود و قبایل «بدوی» هم نمی‏توانند این فاصله را پر کنند؛ زیرا قوای دماغی طبیعی آنها، فی الواقع به پیشرفتگی اقوام متمدن است. همچنین در جایی که داروین تفاوت ناچیزی بین مبادله علایم در حیوانات و زبان انسان می‏دید، وی زبان را کاملاً متمایز و یک «تفهیم و تفاهم کنایی» می‏دانست. در هر یک از این موارد پژوهشهای بعدی، بیشتر در جهت تأیید آرای «والاس» بود.
«والاس» در آثار متأخرش پا را فراتر نهاد و ادعا کرد که انتخاب طبیعی نمی‏تواند قوای
_______________________________
1 آلفرد راسل والاس(1823 1913).________________________________________
دماغی عالیتر انسان را توجیه کند. وی به این نکته اشاره می‏کرد که اندازه مغز در افراد قبایل بدوی در عین این که همچند اقوام کاملاً متمدن است، عملاً دارای توانش های عقلی‏ای است که بسی بیشتر از نیازهای ساده زندگی بومی بدوی آنهاست، که برای رفع نیازهای این زندگی، مغز کوچکتری نیز کافی می‏بود. «انتخاب طبیعی فقط می‏تواند به انسان وحشی، مغزی بدهد که اندکی فراتر از مغز میمون باشد، حال آن که مغز چنین انسانی، عملاً اندکی فروتر از یک فیلسوف است». وچگونه می‏توان توانش [=قوه] های موسیقایی واصولاً هنری واخلاقی انسان را که هیچ سهمی در بقای او ندارد، تبیین کرد؟ والاس احساس می‏کرد که وجود چنین «تواناییهای نهفته» پیشتر از نیاز به استخدام آنها، حاکی از این است که «عقل و تدبیر عالیتری جریان تکامل نوع انسان را هدایت کرده است». آرای جدیدتری که در این باب ارایه شده، نظر والاس را راجع به «تواناییهای نهفته» تأیید نکرده است، ولی در این نظر که تکامل انسان، روندهای متمایزی را طی کرده است که در چهارچوب صرفاً زیست شناختی داروین نمی‏گنجد، با او سر موافقت دارد.(1)
ب: «فیرکو» طبیعی دان آلمانی متخصص علم «انتریو لوژی» (تاریخ طبیعی انسان) می‏گوید:پیشرفت های محسوسی که علم تاریخ طبیعی انسان نموده است، روز به روز خویشاوندی انسان و میمون را دورتر می‏سازد. دقت در حفریات عهد چهارم زمین این مطلب را به خوبی می‏رساند، که انسان‏های آن وقت مثل انسان های حالا بودند و هرگاه انسان، زاده میمون باشد بایست انسان‏های آن وقت به آبا و اجداد خود میمون شبیه تر باشند. هنگامی که جمجمه های آنها را در نظر می‏گیریم و مورد دقت قرار می‏دهیم آرزو می‏کنیم که‏ای کاش کلّه های ما هم مثل آنها بوده باشد. ما در حفریات خود نسبت به آن دوران هرگز به انسان ناقص الخلقه برخورد نکردیم در صورتی که در انسان های فعلی ناقص الخلقه فراوان است، وهرگز به کله میمونی که به کله انسان شباهت داشته باشد، دست نیافتیم.(2)
ج: نویسندگان فرانسوی«دایرة المعارف قرن بیستم» در جلد 31، ص 299 می‏نویسند: فرضیه «داروین» گروهی را گول زد و عدّه‏ای ندای او را اجابت کردند، ولی اساس آن باطل است؛ زیرا لازمه این فرضیه این است که تمام اوصاف سودمند در موجودات زنده به طور اتّفاق، به وجود آمده‏اند وخود این نتیجه، اساس این نظریه را متلاشی می‏سازد.(3)
_______________________________
1 إیان، باربور، علم و دین، ص 114 115.
2و3 فرید وجدی: علی اطلال المذهب المادی،ص103و108.________________________________________
با توجه به موجی از اعتراضها که نمونه‏ای از آن را نقل کردیم و با توجه به ابطال اصول چهارگانه‏ای که فرضیه بر آن استوار است، نمی‏توان چنین فرضیه را معارض وحی شمرد.
اکنون ما در مقطعی هستیم که هنوز این فرضیه در فضایی از شک و تردید به سر می‏برد، مسلّماً چنین فرضیه‏ای مایه وحشت دین‏داران وبه دست وپا افتادن متکلمان الهی نمی‏باشد. و امّا آینده فرضیه چگونه است، آیا به کلّی باطل خواهد شد و یا به صورت قسم نخست خواهد در آمد؟ تکلیف فعلی کاوشگران امروز نیست؛ آیندگان در این زمینه، بهتر از ما فکر خواهند کرد.
پاسخ به یک پرسش
در این جا پرسشی مطرح می‏شود و آن این‏که فُسیلهای باقی مانده از انسانهای تاریخی گواهی می‏دهند که انسان تاریخی طولانی از تاریخ آدم ابوالبشر دارد، تا آنجا که برخی از فسیلها مربوط به نیم میلیون سال ویا فزون تر از آن می‏باشند، آیا با وجود چنین فسیلها چگونه می‏توان شجره انسان را آدم ابوالبشر رساند که تاریخ بس کوتاهتر دارد؟
پاسخ:
این، سوءال جداگانه است که ربطی به بحث پیشین ما ندارد، این سوءال را علم «دیرینه شناسی» طرح می‏کند، نه زیست شناسی، در حالی که مسئله تحوّل انواع از ناحیه زیست شناسی مطرح می‏گردد و در هر حال سوءالی قابل توجّه است و می‏گوید تاریخ این فسیلها با تاریخی که دین از آدم ابوالبشر در اختیار ما می‏گذارد تطبیق نمی‏کند.
ولی پاسخ آن این است که بر فرض تفسیر صحیح «دیرینه شناسان» در باره فسیلها وسنگواره ها، روایات اسلامی در این مورد پاسخی دارند که می‏تواند رفع شبهه کند وآن این که: آدم ابوالبشر نخستین انسانی نیست که در پهنه زمین به وجود آمده است بلکه قبل از او انسان‏هایی وجود داشته که به عللی منقرض شده‏اند، ولی در عین حال انسان کنونی ارتباطی به انسانهای پیشین ندارد، و فقط زاده آدم ابوالبشر است. بنابراین، این فسیلها می‏تواند مربوط به دوره های قبل از آدم باشد که باید آنها را انسانهای ماقبل تاریخ حقیقی نامید.
صدوق (306 381) در کتاب خصال از پیشوایان معصوم نقل می‏کند که خدا هزار هزار جهان آفریده، وهزار هزار آدم «وأنتم فی آخر تلک العوالم و اُولئک الاعلیها السلام‏دمیّین» (1)؛وشما در پایان آن جهانها وآن آدمیان قرار گرفته‏اید.
_______________________________
1 صدوق، خصال، ص277.________________________________________
این حدیث را ما به عنوان نمونه یادآور شدیم و برخی از مفسران، آیات مربوط به خلافت آدم را مربوط به جانشینی آدم از آدمیان پیشین دانسته‏اند.
بنابراین، این فسیلها بر فرض صحت می‏تواند مربوط به انسانهای پیشین باشد که به عللی آمده‏اند و رفته‏اند و سنگواره هایی از آنها در غارها به دست می‏آید.
جایگاه خلقت آدم در قرآن
مجموع آیات وارد در باره آدم، آفرینش او را در سه مرحله خلاصه می‏کند:
مرحله نخست:خاک متحول؛ در این مرحله انسان از خاک به گل، گل چسبنده، گل تیره رنگ قالب ریزی شده، چکیده گل و گل خشکیده پایان می‏پذیرد.
مرحله دوّم:تصویر؛ این مرحله از آفرینش انسان مربوط به صورتگری و تصویر پردازی ظاهری انسان پیش از دمیدن روح در کالبد او است.
مرحله سوم:دمیدن روح؛در این مرحله با دمیدن روان وجان در کالبد او، به صورت موجود برتری در آمده است.(1)
آیات قرآن بازگو کننده این سه مرحله است، و از این که از مرحله دیگر سخن نگفته است می‏توان گفت که ظاهر قرآن طرح مستقل است، نه طرح مشترک، ولی این به معنای نص بر طرق مستقل نیست که نتوان در آن جا احتمال دیگری داد. بلکه معنی ظاهری آن این است که از بازگو نکردن، مفهومی به دست می‏آید و آن این که واسطه‏ای در میان این مراحل وجود نداشته است، ولی هرگاه دلایل قطعی بسان آفتاب طرح مشترک را ثابت کرد دلالت قرآن مانع از پذیرش آن نیست.
بنابراین، باید میان ظاهر و نص فرق نهاد و پذیرای ظاهر را از تقید پذیرفت، بر خلاف نص؛ وباید آیات مربوط به آدم را از مقوله نخستین دانست نه مقوله دوّم.
برخی به خاطر عدم آگاهی درست از فرق میان «نص» و «ظاهر» تصوّر کرده‏اند که اگر بگوییم آیات قرآن در خلقت آدم، در صورت ثبوت قطعی و منطقی تحوّل انواع، پذیرش آن را دارد؛ در این صورت ظهورهای قرآن را بی اعتبار خوانده‏ایم وانسان را به ظهورهایی ادعا شده در آیات دیگر مشکوک ساخته‏ایم!(2)
ولی باید توجه نمود که ظاهر کلام هر متکلمی برای مخاطب دلیل وحجت است،
_______________________________
1 در باره آگاهی از تفاصیل این مرحله و آیات مربوط به آن به تفسیر موضوعی منشور جاوید، ج11، ص 2418 رجوع نمایید.
2 موضع علم و دین در خلقت انسان، ص 104.________________________________________
ولی در عین حال ظاهر تا آنجا که دلیل قطعی بر خلاف آن نباشد، قابل استناد است. ولی پس از ثبوت دلیل مخالف، حجّیت خود را از دست می‏دهد، بر خلاف نص که هیچ گاه پذیرای دگرگونی در مفاد نیست. از این نظر، عقلای جهان در حالی که عموم و مطلق را حجّت می‏دانند ولی اگر در موردی بر مخصص و یا مقیدی دست یافتند، عام و مطلق را تخصیص ویا قید می‏زنند، درحالی که این عمل سبب تزلزل همان عموم و مطلق در دیگر مصادیق نمی‏باشد، تا چه رسد به این که تاکنون در مورد آدم بر قیدی دست نیافته‏ایم.
نتیجه آن که: قید پذیری آیات آفرینش آدم، هرگز لطمه‏ای به سایر ظهورات قرآن وارد نمی‏سازد.
سوّم: معارضه با اشرفیت انسان وکرامت نوعی او
انسان در کتب آسمانی بالأخص قرآن مجید جایگاه والا و رفیعی دارد. انسان به عنوان هدف خلفت وجانشین خدا در روی زمین معرفی شده است، چنان که قرآن می‏فرماید:«وهو الّذی جعلکم خلائف الأرض ورفع بعضکم فوق بعض درجات لیبلوکم فیما آتاکم إنّ ربّکم سریع العقاب وانّه لغفور رحیم».(انعام/165)
«اوست که شما انسانها را جانشینهای (خود) در زمین قرار داد و برخی را بر برخی دیگر برتری بخشید تا شما را در مورد سرمایه‏ای که داده است بیازماید، پروردگار تو زود کیفر و آمرزنده و مهربان است».
تصویری که داروینیسم از پیدایش انسان ارائه می‏کند این برتری را از جهاتی مخدوش می‏سازد؛ زیرا:
اوّلاً: اطلاع از این که نیاکان او همین میمونهای پست و حقیرند، در او ایجاد عقده حقارت کرده و از درون، مایه سرافکندگی وی می‏گردد.
وثانیاً: داروین و پیروانش تفاوتهای بین صفات ممیزه انسان وحیوان را ناچیز یافته بودند. قبایل بدوی بازمانده، طبق توصیفی که داروین از آنها به دست می‏دهد، همان حلقه مفقوده بین انسان و حیوان‏اند. (بنابر این فاصله بین موجود برتر ومحور خلقت با میمون، بسیار کم و ناچیز می‏باشد). هاکسلی ادعا کرد که بین انسان و عالی ترین میمونها، تفاوت کمتری هست تا بین عالی ترین و پست ترین میمونها.(1)
در این صورت او امتیاز عقلانی انسان را ناچیز خواند؛ زیرا اگر فاصله انسان با میمون بسیار اندک باشد نمی‏توان او را از نظر عقلانی
_______________________________
1 باربور، ایان، علم ودین، ص114.
________________________________________
محور خلقت، و برترین موجود دانست.
ثالثاً: داروین همین طور که ارزش عقلانی انسان را ناچیز می‏شمارد، ارزش اخلاقی او را نیز پایین می‏آورد؛ زیرا او برای پیدایش عواطف و اخلاق در انسان، فرضیه‏ای دارد که چنین بیان می‏شود: حسّ اخلاقی از اخلاق طبیعی نشأت گرفته است، در سرآغاز تاریخ انسان، قبیله‏ای که اعضایش غرایز اجتماعی نیرومندی نظیر وفاداری و از خود گذشتگی در راه خیر و صلاح عام داشته بوده‏اند، امتیازی بر سایر قبایل احراز کرده‏اند و از آنجا که اخلاق توانسته است جزء ارزشهای بقا در آید رفته رفته معیارهای وجدان بیدار شده‏اند. و از آنجا که این نوع ارزشهای اخلاقی بقای آنها را در مقابل نژادهای وحشی تضمین می‏کرد به تدریج نژاد وحشی از بین رفته و انسان متمدن که با ارزشهای اخلاقی مجهز گشته بود باقی مانده‏اند، و سپس این ارزشهای اخلاقی به صورت معیار ثابت انسانی شناخته شده‏اند.(1)
نقد وتحلیل
از آنجا که معارضه اخلاقی در کتابهای مربوط به تبیین معارضه به صورت پیچیده بیان شده ما آن را با الهام از آن کتابها، به صورت روشن نقل کردیم تا خواننده گرامی به روشنی مقصود را در یابد، اکنون به تحلیل آن می‏پردازیم.
در باره بخش نخست از این معارضه، یادآور می‏شویم: در ارزش گذاری، وضع کنونی انسان معیار است نه پیشینه نژادی وطبیعی او. فرض کنیم انسان زاده میمون است امّا از آنجا که نیاکان بی شماری از او، انسانهای متمدن و متعقل بوده‏اند وهرچه به عقب برگردد در طبقه نیاها، انسان واقعی را می‏بیند، توجه به ریشه نخستین به خاطر بُعد زمانی در او عقده حقارت ایجاد نمی‏کند.
وبه عبارت دیگر: چون احساس حقارت یک امر عاطفی است نه برهانی، فاصله زمانی و فزونی بی شمار نیاهای انسانهای متکامل، این احساس را نابود می‏کند.
اعتقاد به زاده میمون بودن نیرومندتر از این نیست که هر انسانی می‏داند، مولود نطفه متعفن است، ولی مشاهده چنین ریشه‏ای، در او عقده حقارت پدید نمی‏آورد.
در این جا متکلّم الهی بیان دیگری دارد، وآن این که: معیار برتری، روح و روان اوست نه جسم وی. اگر جسم او را مشتق از میمون بدانیم روح و روان او ارتباطی به میمون ندارد، حتی اگر روح و روان را نتیجه تکامل ماده
_______________________________
1 ر.ک: باربور، ایان، علم ودین، ص 114.
________________________________________
بدانیم؛ زیرا از نظر الهیون، تکامل ماده زمینه‏ای است برای پیدایش روح نه این که ماده، به روح تبدیل می‏شود.
در باره بخش دوّم که مربوط به کم شدن فاصله عقلانی انسان و میمون است و این از نظر پیروان داروین ضربه شکننده‏ای بر اشرافیت وارد می‏سازد یادآور می‏شویم که زیست شناسان دیگر، بر آنند که میان انسان و میمون از جهات ساختمان مغز و دستگاه فکر، و توانشها وقابلیت های اخلاقی، و هنری و ارتباطات زبانی، تمایزهایی آشکاری وجود دارد که فاصله انسان را از میمون پرناشدنی می‏سازد، وآنچه که هاکسلی ادعا کرد که بین انسان و عالی ترین میمونها تفاوت کمتری هست تا بین عالی ترین و پست ترین میمونها، ادعایی بیشت نیست.
کمترین مطالعه در زندگی این دو موجود عمق این فاصله را روشن‏تر می‏سازد. انسان پایه گذار علوم حسی وعقلی پدید آرنده تکنیکها وصنعت های بزرگ، ارائه دهنده عالی‏ترین هنرها در زمینه های مختلف می‏باشد، ویک هزارم از آنها در عالی ترین میمونها یافت نمی‏شود. وتفصیل این قسمت در آغاز مقاله گذشت.
در باره بخش سوّم از این معارضه می‏گوییم: فرضیه داروین در باره پیدایش معیارهای اخلاقی، فرضیه‏ای است فاقد هرگونه موءیّد و شاهد، شگفت در این است که در مخدوش کردن وحی به این فرضیه های بی دلیل اعتماد کنیم، گذشته از این اگر مقصود ایشان این است که این معیارهای اخلاقی در یکی از قبایل بدوی خود به خود پیدا شد، و بعداً به صورت موروثی درآمده است، علم ژنتیک آن را مردود می‏سازد؛ زیرا صفاتی می‏تواند موروثی باشد که جایگاهی در ژن (عامل وراثت) داشته باشد، ژنتیک صفات غیر ذاتی را موروثی نمی‏داند و بر اندیشه موروثی بودن صفات اکتسابی قلم بطلان کشیده است.
چهارم:
معارضه با ارزشهای اخلاقی
در نظریه داروین هستی شناسی، الگو برای ارزشهای اخلاقی پذیرفته شده است ؛ چون در طبیعت تنازع در بقا و انتخاب اصلح، قانون طبیعی است پس در جامعه وعالم انسانها نیز این قانون باید حاکم باشد. داروینیسم اخلاقی می‏گوید: نظامی که در آن حذف ضعیف توسط قوی ارزش تلقی می‏شود، و هرگونه اقدامی در خلاف جهتِ سیرتکاملی بقای اصلح، ضد ارزش قلمداد می‏گردد، پر واضح است که چنین نظام اخلاقی با نظامهای اخلاقی دینی که سراسر ترغیب خدمت به محرومان است منافات دارد.
نقد وتحلیل
فهم این معارضه و حل آن مربوط است به آگاهی از ارتباط حکمت نظری با حکمت عملی، و در حقیقت ارتباط بایدها با هست‏ها، اساسِ این معارضه را تشکیل می‏دهد یعنی آنچه که در طبیعت به عنوان قانون حاکم است باید در زندگی بشری نیز حاکم باشد، یعنی بشر باید با دست خود به آن قانون جامه عمل بپوشاند، وچون در نظام طبیعت قوی نابود کننده ضعیف است پس ما هم باید در زندگی خود دارای چنین رفتار باشیم. وبه تعبیر کوتاهتر: جهان بینی تولید کننده ایدئولژی است، وبایدها ونبایدهای اخلاقی از جهان بینی و معرفتهای عمومی انسان از صفحه هستی برمی‏خیزد.
یک چنین تفسیر از رابطه میان حکمت نظری و عملی تفسیری بی پایه است وهیچ انسانی در زندگی به این اصل پای بند نیست، ومدعیان چنین هم‏آهنگی، خود از آن گریزانند.
ونکته آن این است که ارزشهای اخلاقی مربوط به عقل و روح انسان است نه به جسم و تن او، وچون برتری انسان مربوط به عقل وخرد اوست، باید در تبیین ارزشهای اخلاقی ا ز نیروی عقل و خرد بهره بگیرد وصلاح و فساد فرد وجامعه را با مقیاسهای عقلی بسنجد، نه این که کورکورانه قوانین طبیعت را که مربوط به موجودات نازلتر از خود است بدون محاسبه در زندگی پیاده کند.
«هاکسلی» می‏گوید: «به عمل آوردن کاری که از نظر اخلاقی ارجح است، مستلزم درپیش گرفتن سلوکی است که از هر نظر مخالف با چیزی است که در عرصه تنازع بقای کلی هستی منتهی به پیروزی می‏شود. به جای خویشتن خواهی بی محابا می‏بایست خویشتن داری کرد؛ به جای کنار زدن یا زیر پا نهادن همه رقیبان، انسان می‏بایست نه فقط به همنوعانش حرمت نهد بلکه به آنان یاری دهد».(1)
مدعیان هم‏آهنگی قانون حاکم بر طبیعت با قانون حاکم بر جامعه میان انسب طبیعی وانسب اخلاقی خلط کرده، واین خلط ناشی از نادیده گرفتن تمایزهای عقلانی و روحی انسان نسبت به موجودات طبیعی است. گویا کلیت وجود انسان به عنوان یک موجود صرفاً طبیعی انگاشته شده است در حالی که انسان معجونی از ماده و روح و روان است. اصالت و شخصیت انسان در عقلانیّت و عواطف روحی اوست و اگر بناست الگویی برای اخلاق گزیده شود باید سرچشمه عقلانی و فکری داشته باشد، نه سرچشمه طبیعی و مادی که در موجودات طبیعی وجود دارد.
چکیده دو مقاله
با توجه به آنچه که در این مقاله، و مقاله قبل ارائه شد، روشن گشت که مسئله تعارض علم و دین با پیدایش داروینیسم صورتهای مختلفی به خود می‏گیرد، گاهی مدلول مطابقی آن با مبانی دینی سازگار نیست مانند:
1 تفسیر خلقت و آفرینش بر اساس انتخاب اصلح، به گونه‏ای که در پیدایش نظام تکاملی طبیعت حرکت ذاتی و خود به خودی ماده کافی است ونیازی به علت بیرون از جهات طبیعت ندارد.
2 انسان زاده میمون و تکامل یافته از اوست.
فرضیه داروین در این دو مورد معارضه مطابقی با مبانی دینی دارد، در حالی که در دو مورد دیگر اصل فرضیه تعارضی ندارد، بلکه برداشتهای غلط از آن این معارضه را به وجود آورده است مانند دو معارضه اخیر:
3 معارضه با کرامت و اشرفیت انسان.
4 معارضه با ارزشهای اخلاقی.
در حالی که صحت فرضیه، پدید آرنده این دو معارضه نیست، این دیگرانند که از این فرضیه چنین برداشتی را کرده‏اند.
وحلّ صور معارضه در همه محورهای یاد شده در دو مقاله بیان گردید.
_______________________________
1 باربور، ایان، علم و دین، ص 119.