نقد براهین «حدوث اجسام» (مقاله پژوهشی حوزه)

در گفتار پیش نظریه خواجه نصیر الدّین طوسی را در باره حدوث اجسام، تقریر و ادلّه او را تبیین کردیم. در پایان گفتار وعده دادیم که در باره نقد براهین بحث کنیم. و از آنجا که بحث حدوث و قدم، معرکه آرای متکلمان و فلاسفه است، ناگزیریم که بحث را به طور مبنایی و ریشه‏ای دنبال کنیم تا بتوانیم به طور دقیق دیدگاهها را ارزیابی نماییم.
ملاک تعلّق و وابستگی چیست؟ از کجا بدانیم که موجودی منزّه از وابستگی و مسند نشین قلّه استقلال و نقطه اوج هرم هستی و منتهی الیه تمام تعلّقات و وابستگیها و نیازها و درخواستهاست؟ چگونه تشخیص دهیم که موجودی در هر مرتبه‏ای از مراتب وجود که باشد، وابسته و «سائل» و نیازمند وتهی دست است؟در اینجا سه احتمال است:
احتمال اوّل
محتمل است که ملاک تعلّق و نیاز، نفس موجودیّت باشد. یعنی هرچه به زیور وجود، مزیّن و آراسته و از خراب آباد عدم، به مرز دیار پر رونق هستی گام نهد، محتاج و در دام تعلّق و وابستگی گرفتار و اسیر است. چنان که احیاناًمادیین این گونه احتمال داده‏اند.
این احتمال، چیزی شبیه روءیا وخیال است. اگر هر موجودی در ذات خود نیازمند وتهی و وابسته است و موجودیت، مساوق با این اعدام است، جای این سوءال است که این موجود، چگونه موجود شده است؟ اگر موجودیّت او از ناحیه ذات اوست، ذات او چیزی جز فقدان نیست. چگونه ممکن است که از فقدان، وجدان و از تهیدستی، پردستی و از نیاز، بی نیازی پدید آید؟ واگر موجودیت او از ناحیه غیر است، کدام غیر؟ غیر او یا موجود است یا معدوم. معدوم که نمی‏تواند تکیه گاه ومقوّم موجود باشد. موجود هم بر متقوّم خویش هیچ گونه مزیّتی ندارد؛چرا که او نیز تهیدست ونیازمند وگرفتار فقدان است.
وانگهی لازمه این احتمال این است که همان‏گونه که ملاک و مناط وابستگی وجود یا موجودیت است، ملاک و مناط استقلال، عدم یا معدومیّت باشد و این خود، به وهم و پندار وروءیا شبیه‏تر است تا به حقیقت و صدق.
احتمال دوّم
احتمال دیگر این است که ملاک تعلّق و وابستگی، حدوث و متقابلاً ملاک استقلال وعدم وابستگی، قِدَم باشد. بنابر این، موجود حادث، وابسته و متقوّم به غیر و موجود قدیم، مستقل و متقوّم به ذات و مقوّم موجودات حادث است.
این همان ملاک و مناطی است که مورد عنایت متکلمان قرار گرفته است. قاضی عضد الدّین ایجی می‏گوید:
«قال المتکلّمون: المحوج هو الحدوث».(1)
میر سید شریف جرجانی در توضیح آن می‏گوید:
«لأنّ الممکن إنّما یحتاج إلی الموءثر فی خروجه من العدم إلی الوجود، أعنی الحدوث، إذ ماهیّته لا تفی بذلک فإذا خرجت إلی الوجود زالت الحاجة و لهذا یبقی بعد زوال الموءثر کبقاء البناء بعد فناء البنّاء».
یعنی: ممکن، همانا در خروج از عدم به وجود، که قصدم حدوث است، نیاز به موءثر دارد. چرا که ماهیّت ممکن، وافی به آن نیست وهمین که ماهیّت ممکن از بوته عدم خارج گردید، نیازش زایل می‏شود؛ از این رو بعد از زوال موءثر باقی می‏ماند.همان گونه که ساختمان، بعد از فانی شدن بنّا باقی می‏ماند.
شیخ الرئیس در باره این نظریه، تحلیل زیبایی دارد. به نظر او دو عامل، متکلمان را وادار کرده که ملاک نیاز مفعول به فاعل را حدوث بدانند:1 مشاهده2 استدلال.
تحلیل و نقد عامل نخست
همان طور که ایجی تصریح کرد، شیی‏ء ممکن، تنها برای خروج از عدم به وجود، نیاز به علت دارد و همین که موجود گردد، نیازی به علت ندارد. ودرحقیقت، تا قبل از حدوث، دست نیازش به سوی علت دراز است. امّا
_______________________________
1 شرح المواقف، ج 3، ص 159، منشورات الشریف الرضی، قم.
________________________________________
همین که حدوث یابد، به مرحله خودکفایی می‏رسد. او از این پس، غنی و مستقل و ناوابسته است.
شیخ الرئیس در باره عامل نخست می‏گوید: «کما یشاهدونه من فقدان البنّاء و قوام البناء» (1)؛ آنها از راه مشاهده پایدار ماندن ساختمان، بعد از مرگ بنّا، این نظریه را ابراز می‏دارند.
اشتباه متکلّمان در تمسّک به مشاهده این است که میان علت حقیقی وعلّت معدّه اشتباه کرده‏اند. بنّاء برای ساختمان، علت حقیقی نیست، بلکه علّت اعدادی است. آن علّتی که از دیدگاه فلاسفه، معلول حدوثاً و بقاءً نیازمند اوست، علّت حقیقی است نه علت اعدادی. ما در عالم طبیعت، علتهای بسیاری را مشاهده می‏کنیم، که ممکن است در نظر بدوی، آنها را علتهای حقیقی پنداریم، امّا اگر درست فکر کنیم، پی می‏بریم که آنها علّت اعدادیند، نه علّت حقیقی.
قرآن کریم در سوره مبارکه «الواقعه» طی چند استفهام، از ما خواسته است که قدری دقّت کنیم و علتهای اعدادی و حقیقی را از یکدیگر تفکیک کنیم. به آیات زیر توجه کنیم:
الف: «اگفَرَاگیْتُمْ ما تُمْنُونَ* ءَ اگنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ اگمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ»؛ (آیه‏های 58 و59)
«آیا از نطفه‏ای که در رحم می‏ریزید آگاهید؟! آیا شما آن را (در دوران جنینی) آفرینش (پی در پی) می‏دهید یا ما آفریدگاریم؟!».
پدر ومادر، علّت حقیقی و آفریننده طفل نیستند. آنها برای آمیزش اسپرم و اوول، علّت اعدادی محسوب می‏شوند واشتباه است اگر کسی تصوّر کند که آنها علّت حقیقی و آفریدگارند.
ب: «اگفَرَاگیْتُمْ ماتَحْرُثُونَ* ءَ اگنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ اگم نَحْنُ الزّارِعُونَ» ؛ (آیه‏های 64 و65)
«آیا دیده‏اید آنچه را کشت می‏کنید؟! آیا شما آن را می‏رویانید یا ما می‏رویانیم؟!».
درست است که انسان کشاورز، زمین را شخم می‏کند و در آن، بذر می‏پاشد و پس از فراهم کردن همه مقدّمات، آبیاری می‏کند و به دنبال تلاشهای خستگی ناپذیر او، دانه از زمین می‏روید، امّا کشاورز رویاننده دانه نیست، بلکه علّت اعدادی است که زمین را آماده کشت کرده و دانه را در شرایطی قرار داده که آفریننده گیاهان، آن را برویاند.
_______________________________
1 الإشارات والتنبیهات، ج3، ص 68، مطبعه حیدری، تهران، 1379 ه.
________________________________________
ج: «اگفَرَاگیْتُمُ النّارَ الَّتِی تُورُونَ* ءَ اگنْتُمْ اگنْشَاْتُمْ شَجَرَتَها اگمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ»؛( آیه‏های 71و72)
«آیا آتشی را که بر می‏افروزید، دیده‏اید؟! آیا شما درخت آن را آفریده‏اید یا ما آفریده‏ایم؟!».
ممکن است انسان از راه غرس نهال، در پدید آمدن درختان سرسبز و خرّم، نقش علّت اعدادی داشته باشد، امّا هرگز نمی‏تواند مدّعی شود که علّت حقیقی است و خود خالق درختان است.
تحلیل و نقد عامل دوّم
گفتیم: به نظر شیخ الرئیس، دومین عاملی که متکلمان را وادار کرده که مناط نیاز به علت را حدوث تلقی کنند، استدلال است.آنان به دو استدلال، تمسّک جسته‏اند:
1 اگر فاعل، بعد از حدوث فعل یعنی در حال وجود آن را ایجاد کند، تحصیل حاصل است.بنابر این، معلوم می‏شود که شیی‏ء ممکن، به خاطر حدوثش نیاز به علّت دارد و همین که به زیور حدوث، آراسته شد، باید مستغنی از فاعل و بی نیاز از علت باشد، وگرنه تحصیل حاصل لازم می‏آید و تحصیل حاصل درنزدمحک عقل، بی اعتبار، بلکه محال است.
شیخ الرئیس در این باره می‏فرماید:
«لأنّ العالم عنده إنّما احتاج إلی الباری تعالی فی ان أوجده أی أخرجه من العدم إلی الوجود حتّی کان بذلک فاعلاً فإذا قد فعل وحصل له الوجود عن العدم فکیف یخرج بعد ذلک إلی الوجود عن العدم حتی یحتاج إلی الفاعل». (1)
گستاخی متکلّمان به جایی رسیده است که صریحاً مدعی شده‏اند که «لوجاز علی الباری تعالی العدم لما ضرّعدمه وجود العالم»(2)؛ اگر بر خداوند متعال، عدم روا بود، عدمش به وجود عالم، ضرری نمی‏زد. این گستاخی نتیجه این استدلال است که:
در نظر ایشان، عالم از آن رو نیازمند باری تعالی است که ایجادش کند، یعنی از عدم به وجودش آورد، تا از این رهگذر، او فاعل این عالم شناخته شود. همین که از راه ایجاد باری تعالی، جهان، مفعول شناخته شد ووجود بعد از عدم پیدا کرد، چگونه ممکن است که باز
_______________________________
1 الإشارات والتنبیهات، ج3، ص 68، این استدلال به همراه جواب آن در کتاب شرح المواقف، ج3، ص 143 نیز آمده است.
2 همان مأخذ.
________________________________________
هم وجود بعد از عدم پیدا کند و از بوته عدم خارج و وارد قلمرو هستی گردد، تا باز هم محتاج فاعل باشد؟!
ماحصل این کلام این است که اگر مفعول، بعد از حدوث، نیازمند فاعل باشد، تحصیل حاصل لازم می‏آید.
قطب الدین رازی (1) که در حواشی خود بر شرح اشارات خواجه نصیر الدین طوسی میان وی و فخر رازی دیگر شارح بزرگ اشارات به داوری پرداخته و از این رهگذار به عنوان «المحاکم» لقب یافته، در پاسخ این استدلال می‏گوید:
قبول نداریم که اگر شیی‏ء حادث در بقای خود نیازمند فاعل باشد، در هر صورت، تحصیل حاصل لازم آید.آری اگر تأثیر فاعل به معنای تحصیل وجود و اخراج از عدم باشد، تحصیل حاصل لازم می‏آید. ولی اگر تأثیر فاعل، به لحاظ استمرار وجود وتداوم بخشیدن به آن باشد، تحصیل حاصل نیست، بلکه تحصیل امر غیر حاصل است.
2 اگر فعل، بعد از حدوث خود، نیازمند فاعل باشد، به چه ملاکی نیازمند است؟ حتماً به ملاک وجود و موجودیت نیازمند است. در این صورت همان طوری که در توضیح احتمال اوّل گفتیم هر موجودی نیازمند فاعل است. خود فاعل نیز به لحاظ این که موجود است، وابسته به فاعلی دیگر و محتاج به اوست و در این صورت، هرگز باب نیاز به فاعل مسدود نمی‏شود، جز این که وجود از صحنه خارج گردد و همه چیز در دیار بی حد و نشان عدم، مکتوم ومخفی بماند.
شیخ الرئیس در باره این استدلال می‏گوید:
«قالوا:لو کان یفتقر إلی الباری تعالی من حیث هو موجود لکان کلّ موجود مفتقراً إلی موجد آخر و الباری أیضاً موجودو کذلک إلی غیر النهایة»(2).
_______________________________
1 وی ابوجعفر محمّد بن محمّد بویهی رازی است. او به سال 713 ه. ق قواعد را بر علاّمه حلّی قرائت کرده و از او دریافت اجازه نموده است. شهید اوّل به سال 776 با او در دمشق ملاقات و از او اجازه روایت، دریافت کرده است. او در سال 776 وفات یافت و در صالحیه دمشق به خاک رفت. علمای بزرگ او را امامی مذهب دانسته‏اند. تنها صاحب روضات الجنات، او را که نسبش به آل بویه می‏رسد غیر شیعی دانست. اگر چه وی در ترجمه سعد الدین تفتازانی (حرف س) نقل کرده که وی شاگرد قطب الدّین است، آن هم قطب الدین رازی امامی نه قطب الدین شیرازی کازرونی عامی و بدین ترتیب، صاحب روضات، یک بار او را شیعی و یک بار او را عامی دانسته است. به هر صورت، کتاب شرح شمسیه وشرح مطالع از اوست. آثار دیگری هم دارد، از جمله المحاکمات که حاشیه‏ای بر شرح اشارات است، (سفینة البحار: قطب).
2 الإشارات والتنبیهات، ج3، ص 68.________________________________________
گفته‏اند: اگر شیی‏ء به لحاظ این که موجود است نیازمند باری تعالی است، باید هر موجودی نیازمند ایجاد کننده‏ای دیگر باشد و خداوند متعال نیز موجود است( و او نیز به ملاک موجودیّت، نیازمند فاعل است) واین سلسله تا بی نهایت، ادامه پیدا می‏کند.
صاحب محاکمات یعنی همان قطب الدین رازی نیز بر این استدلال، نقدی دارد و آن این که:اگر شیی‏ء بعد از حدوث، نیاز به فاعل دارد، نه به لحاظ مطلق وجود است، تا لازمه آن، نیاز هر موجودی به فاعل باشد، بلکه به لحاظ وجود واجب بالغیر است.(1)
در توضیح مراد وی باید بگوییم که: مطلق وجود، دو مصداق دارد: یکی واجب بالذات ودیگری واجب بالغیر. اگر شیی‏ء، به لحاظ مطلق وجود وابسته به فاعل باشد، اشکال متکلّم بر مسئله نیاز ممکن در بقا به علت، محکم و قویم است. امّا اگر شیی‏ء به لحاظ وجود واجب بالغیر، در بقای خود نیازمند علت باشد، نه تسلسلی لازم است ونه نیاز فاعل واجب بالذات به علّت.(2)
نقدی از فخر رازی
گذشته از این که نظریه متکلّمان نه از راه مشاهده و نه از راه استدلال قابل اثبات است، خود اشکال دیگری دارد که فخر رازی به تبیین آن پرداخته است.او می‏گوید:
«وسبب الاحتیاج عند الحکماء هوالامکان و عند المتکلّمین هو الحدوث و هو باطل؛ لأنّ الحدوث کیفیّة للوجود متأخّرة عنه و هو متأخر عن الإیجاد المتأخّر عن الاحتیاج إلی الفاعل المتأخر عن علّة الاحتیاج فلو کان الحدوث علّة للاحتیاج لتأخّر عن نفسه بمراتب»(3).
سبب نیاز در نزد حکیمان، امکان و در نزد متکلمان، حدوث است و نظر متکلّمان، باطل است. چرا که حدوث، کیفیت وجود است که متأخر از ایجاد است و ایجاد، متأخر از احتیاج به فاعل است و احتیاج به فاعل، متأخّر از علّت احتیاج است. اگر حدوث، علّت احتیاج باشد، خود، ازخود، به مراتبی متأخر است.
حاجی سبزواری در منظومه فلسفی خود در تبیین همین مطلب می‏گوید:
_______________________________
1 همان مأخذ، ص 69.
2 در کتاب شرح المواقف (ج 3، ص 143 تا 159) مجموعاً هشت استدلال برای اثبات عدم نیاز ممکن به موءثر ذکر شده، خواه به علّت حدوث و خواه به علت امکان.
3 همان مأخذ، ج3، ص 75.________________________________________
وکیف و الحدوث کیف ما لحق
للفقر إذ عدّ المراتب اتسق؟!(1)
چگونه حدوث، علّت نیاز است وحال آن که حدوث، کیفیت چیزی است که هنگام شمارش مراتب و انتظام آنها، عارض بر فقر و نیاز می‏شود؟!
حاجی در توضیح مطلب مذکور می‏گوید:
حدوث، عبارت است از مسبوقیت وجود به عدم و متأخّر است از وجود و وجود، متأخّر است از ایجاد و ایجاد متأخر است از حاجت و حاجت، متأخّر است از علّت حاجت.
با توجه به این بیان،اگر حدوث علّت حاجت باشد، خود از خود تأخّر پیدا می‏کند، آن هم نه به یک مرتبه، بلکه به مراتب. بنگرید به تحلیل خود حاجی که در مورد شمارش وانتظام مراتب می‏گوید:
«حیث یقال: الشیء قرّر فأمکن فاحتاج فأوجب فوجب فأوجد فوجد فحدث».(2)
چرا که گفته می‏شود: شیی‏ء، تقرر ماهوی پیدا کرد، پس متّصف به امکان گشت. از آن رو نیازمند به علّت شد. پس ایجاب شد.پس واجب شد. پس ایجاد شد. پس موجود شد. پس حادث شد.
تازه این مراتب هشتگانه: تقرر ماهوی، امکان، نیاز به علّت، ایجاب، وجوب، ایجاد، وجود و حدوث، همه در صورتی است که ماهیت ممکنه، واجب و موجود بالغیر گردد وگرنه، در صورتی که به اراده هستی بخش غیر، ایجاب و ایجاد نشود، ازلاً و ابداً در بوته تقرر ماهوی باقی می‏ماند. این خودنکته ظریفی است که موردعنایت شیخ الرئیس قرار گرفته و به توضیح آن، خواهیم پرداخت.
این که ما به حسب تحلیل عقلی شیی‏ء را متّصف به اوصاف هشتگانه می‏کنیم و این اوصاف را نه در عرض هم بلکه در طول هم قرار می‏دهیم، بدان معنی نیست که در واقع، هشت شیی‏ء داریم. بلکه درخارج و درعالم واقع، یک چیز بیشتر نیست که خود منشأ انتزاع این مفاهیم هشتگانه است و در حقیقت، همه اینها موجود به وجود واحدند و انتزاعیات و اعتباریاتی هستند که موجود به وجود منشأ انتزاع و منشأ اعتبار خود می‏باشند.
این تحلیلات هشتگانه عقلی در مقام تمثیل، به منزله این است که عکاسی با دوربین
_______________________________
1 غرر الفرائد، ص 12، چاپ موءسسه مطالعات اسلامی.
2 همان مأخذ، ص 105.
________________________________________
خود از یک شخص یا از یک شیی‏ء، هشت گونه عکس بگیرد. مثلاً از رو به رو، از سمت راست، ازسمت چب، از بالا، از پایین و ... امّا آیا در مقابل هر عکسی در خارج، یک مصداق داریم یا این که در عالم خارج، یک مصداق بیشتر نداریم؟
از قضا همین مسئله انتزاعی بودن این مفاهیم که در زمره معقولات ثانی فلسفی هستند، دست آویز متکلّمان قرار گرفته و در ردّ نقدی که از امام رازی و حاجی سبزواری نقل کردیم، گفته‏اند:
«ولا یخفی انّه أی ما ذکره هذا القائل مغالطة نشأت من اشتباه الاُمور الذّهنیة بالخارجیّة و تنزیلها منزلتها». (1)
پوشیده نیست که سخن این گوینده، مغالطه‏ای است که از اشتباه امور ذهنی به خارجی و جایگزین کردن امور ذهنی به جای امور خارجی، پدید آمده است.
توضیح این اشکال این است که وقتی ما می‏گوییم: حدوث به تنهایی یا به ضمیمه(2) علّت نیاز است، مقصود این است که حدوث، در خارج، علت است. یعنی نخست حدوث پدید می‏آید، سپس حاجت وگرنه حدوث وحاجت، در ذهن دو امر اعتباری هستند ومعنی ندارد که یکی از آنها علّت و دیگری معلول باشد، تا تقدّم و تأخّر شیی‏ء بر نفس و از نفس، آن هم به مراتب، لازم آید.
معلوم نیست منظور این متکلّم چیست؟ مگر ممکن است میان امور ذهنی و امور خارجی، خلط یا اشتباهی صورت گیرد؟ ذهنیّت وخارجیت، دو وصف متقابلند واگر چه میان موجود ذهنی و موجود خارجی تقابل و تضایف بالذات نباشد، ولی هیچ مانعی نیست که میان آنها تقابل و تضایف بالعرض باشد.
آنچه در رابطه با مسئله امور ذهنی و امور خارجی درخور تأمّل ودقّت است، همان واقع نمایی امور ذهنی است. ما به وسیله همین امور ذهنی که از معقولات اوّلی و ثانویه فراهم آمده‏اند، می‏توانیم نسبت به جهان خارج، شناخت علمی و فلسفی داشته باشیم و این نیست مگر به واسطه گرایش فطری رئالیستی
_______________________________
1 شرح المواقف، ج3، ص 162.
2 در اینجا تذکّر این نکته لازم است که علت بودن حدوث برای احتیاج، قول مشهور متکلمان است. دو قول دیگر هم در مسئله هست: یکی این که «امکان مع الحدوث» علّت باشد و دیگری این که «امکان بشرط الحدوث». اگر مسئله علت بودن حدوث، اثبات یا ابطال گردد، برای اثبات یا ابطال دو قول دیگر، مشکلی وجود ندارد(شرح المواقف، ج3، ص 161).________________________________________
انسان واگر این اصل فطری را نادیده انگاریم، گرفتار ایده آلیسم و سفسطه می‏شویم.
نه امور ذهنی قابل اشتباه به امور خارجیند و نه می‏توان یکی را به منزله دیگری قرار داد، بلکه امور ذهنی هرچه باشند، انعکاس مستقیم امور خارجی و یا منتزع از آنهایند و نباید با این گونه بیانات خطابی و جدلی حقایق ذهنی را خدشه دار و واقع نمایی آنها را سلب کرد.
اصولاً برخی از افراد یا نحله‏های کلامی و فلسفی سعی می‏کنند که قواعد مستحکم دین را از راه دلایل متزلزل و قیاسهای مختل و اصول ضعیف، اثبات کنند وسخن مخالف را به هر نحوی که هست، نقض کنند، گو این که کلمه حق باشد.
صدر المتألهین در باره گروهی ازمتکلّمان می‏گوید:«کما هو عادة أکثر المتکلّمین فی ارتکابهم طریق المجادلة من غیر بصیرة و یقین و ایرادهم المقدمات الواهیة الأساس الکثیرة الغلط و الالتباس والأنظار المقدوحة القیاس المزخرفة بالأقاویل المضلّة للناس بل الأکیاس زعماً منهم انّ تمهید اُصول الدّین ممّا یحتاج إلی مثل تلک الکلمات الواهیة».(1)
چنان که عادت اکثر متکلّمان است که راه مجادله را بدون بصیرت و یقین می‏پیمایند و مقدّمات سست بنیان وا علیها السلام‏میخته به اشتباهات را همراه با قیاسات گمراه کننده ایراد می‏کنند، به گمان این که تمهید اصول دین نیازمند این گونه کلماتِ سست است.
به نظر امام محمّد غزالی دفاع این گونه دوستان نادان، همچون جعلیات برخی از زنادقه است که برای بی اعتبار کردن مقام رسالت، از قول او نقل کرده‏اند که فرموده است:
«کلوا الباذنجان فانّها أوّل شجرة آمنت بالله»؛(2)
بادنجان بخورید که نخستین درختی که به خداوند ایمان آورده، بادنجان است.
به نظر غزالی نه دفاع آن دوستان نادان برای دین نفعی دارد و نه جعلیات این زندیقان برای این «دین قیّم» ضرری.
احتمال سوّم
اکنون نوبت بحث در باره سوّمین احتمالی است که در باره ملاک تعلّق و نیاز ذکر شده است. مطابق این احتمال، امکان علّت نیاز و وجوب، مناط غنا و بی نیازی است. آنچه در
_______________________________
1 الرسائل، رسالة فی الحدوث، ص 5.
2 همان مأخذ.________________________________________
ذات خود ممکن است، در وجود خود وابسته به غیر است و آنچه به ذات خود واجب است، مستقل و متقوّم به ذات است و به هیچ نحوی از انحای تعلّق، وابسته به غیر نیست. خواه تعلّق به نحو نیاز به علت حقیقی باشد یا علت معد و خواه از باب تعلّق عرض به موضوع یا صورت به ماده یا نفس به بدن یا مادّه به صورت و خواه از باب تعلّق به واسطه‏هایی از قبیل واسطه در ثبوت یا واسطه در عروض و خواه از باب تعلّق به اجزای حدیه یا اجزای خارجیّه یا اجزای کمّیه یا اجزای ذهنیه یا ترکّب از وجود وعدم، کمال و نقص، فقدان و وجدان و....
لکن بایدبدانیم که در این که ممکن، نیازمند و واجب، بی نیاز است، جای هیچ گفتگویی نیست و در این که غنا و بی نیازی از وجوب و نیاز و وابستگی از امکان، برمی‏خیزد، حرفی نیست. آنچه در خور دقّت است، این است که آیا می‏توان امکان را که امری عدمی و لیسیّت ذاتیه است، به عنوان علّت نیاز مطرح کنیم یا نه و آیا اگر امکان را به عنوان علّت نیاز بپذیریم، مفید فایده‏ای هست یا نیست؟ حتی پا را فراتر می‏گذاریم ومی‏گوییم: آیا اگر علّت نیاز، حدوث باشد، من جمیع الجهات باطل است، یا همین هم ممکن است از بعض جهات صحیح باشد و بنابر این، نه از این که امکان را علت نیاز قرار دهیم، می‏توانیم مطمئن باشیم که بهترین و خدشه ناپذیرترین سخن را گفته‏ایم و نه از این که حدوث را علّت نیاز بشناسیم، بیم آن داریم که من جمیع الوجوه، سخنی به گزاف و باطل گفته‏ایم.
پس سه نکته را باید مورد تأمّل قرار داد:
1 آیا اگر مناط نیاز به علت، امکان باشد، مفید فایده‏ای هست؟
از نظر شیخ الرئیس، پاسخ این سوءال منفی است.خواجه طوسی در تقریر نظر شیخ می‏فرماید:
«أمّا البحث عن علّة الحاجة أ هو الإمکان أم هو الحدوث، فلیس بمفید فی هذا الموضع لأنّ علّة الحاجة... لو کان هو الإمکان و کان الممکن غیر موجود و غیر متعلّق بالفاعل لم‏یکن بنافع له فلذلک لم یتعرّض الشیخ لهذا البحث»؛(1)
امّا بحث از علّت حاجت که آیا امکان یا حدوث است؟ در اینجا مفید نیست؛ زیرا علّت نیاز... اگر امکان باشد و ممکن، غیر موجود و غیر متعلّق به فاعل( ودر بوته عدم محض) باشد، نفعی برای شیخ ندارد. از این
_______________________________
1 الإشارات والتنبیهات، ج3، ص 80.________________________________________
رو، وی متعرض این بحث نشده است.
این مطلب را خواجه از این جهت به شیخ‏الرئیس نسبت می‏دهد که او در تخریب مبنای متکلمان، عنایتی به مسئله علّت بودن امکان نشان نداده و راه دیگری پیموده که ان شاء الله مطرح خواهیم کرد.
2 آیا اگر علّت نیاز، حدوث باشد، من جمیع الجهات مضر وباطل است، یا می‏تواند از بعض جهات، مفید و صحیح باشد؟
او خود در این باره می‏گوید:
«ولأنّ هذه الصّفة دائمة الحمل علی المعلولات لیس فی حال الحدوث فقط. فهذا التعلّق کائن دائماً وکذلک لو کان لکونه مسبوق العدم فلیس هذا الوجود إنّما یتعلّق حال ما یکون بعد العدم فقط حتی یستغنی بعد ذلک عن ذات الفاعل»؛ (1)
از آنجا که صفت وابستگی، نه تنها درحال حدوث، بلکه همواره حمل بر معلولات می‏شود، این وابستگی است و اگر علّت وابستگی، حدوث باشد، وجود معلول، فقط در حال حدوث، وابسته نیست تا بعد از حدوث، از ذات فاعل بی نیاز گردد.
خواجه طوسی نیز در تقریر نظر شیخ می‏فرماید:
«لأنّ علّة الحاجة لو کان هو الحدوث وکان المحدث محتاجاً فی جمیع أوقات وجوده لم یکن للشیخ هیهنا بضارّ کما صرح به فی آخر هذا الفصل»؛(2)
چرا که علّت نیاز، اگر حدوث باشد و حادث در همه اوقات وجود خود نیازمند باشد، ضرری برای شیخ ندارد. چنان‏که خود در آخر این فصل به آن، تصریح فرموده است.
آری اگر گفته شود که علّت نیاز حدوث است، ولی گفته نشود که نیاز، تنها در حین حدوث است و پس از حدوث، نیازی نیست، ضرری ندارد. دشواری و استحاله این نظریه از اینجا برخاسته که گفته شده است:اگر بر خداوند عدم روا بود به بقا و استمرار نظام عالم لطمه‏ای وارد نمی‏شد.
البته باید توجه کنیم که همه متکلّمان، عالم را در بقا و استمرار خود بی نیاز از باری تعالی نمی‏دانند. جمع قابل توجهی از آنها معتقدند که بعد از ایجاد عالم، نیاز مرتفع نمی‏شود. در این باره قطب الدین رازی فرموده است:
«و أکثرهم علی انّ الإحتیاج لا یزول بعد
_______________________________
1 الإشارات والتنبیهات، ج3، ص 79.
2 همان مدرک، ص 80.________________________________________
الایجاد فانّ المفعول یحتاج إلی أعراض یوجدها الفاعل فیه»؛(1)
اکثر متکلمان بر این باورند که نیاز بعد از ایجاد، برطرف نمی‏شود. زیرا مفعول (اگر چه در جوهر خود بی نیاز از فاعل است) به اعراضی نیاز دارد که فاعل در او به وجود آورد.
3 آیا امکان علّت نیاز است؟
پاسخ این سوءال نیز از نظر صدر المتألهین منفی است. او در مقام بر شمردن انحای تعلّقات واقسام متعلّقات، می‏فرماید:
«المتعلّق بغیره إمّا لکونه موجوداً بعد العدم و إمّا لامکانه و إمّا لکونه ذا ماهیّة»،(2) متعلق به غیر یا از این رو وابسته به غیر است که موجود بعد از عدم است، یا به خاطر امکان و یا به خاطر داشتن ماهیت.
آن گاه موجود بعد از عدم را به وجود و عدم و اتصاف وجود به بعدیّت را نسبت به عدم تحلیل می‏کند و با ابطال این که علت تعلق، عدم یا بعدیّت وجود نسبت به عدم، یا امکان ویا ماهیت داشتن است، به این نتیجه می‏رسید که متعلق به غیر، خود وجود است.
نکته‏ای که در اینجا به بحث ما ارتباط دارد، این است که او در باره امکان می‏گوید:
«وأمّا الإمکان فهو أمر اعتباری سلبی لکون مفهومه سلب ضرورة الوجود و العدم عن الماهیّة فلا یوجب تعلّقاً بغیره کما لایکون معلولاً لعلّة مباینة للماهیّة أصلاً لکونه من لوازم الماهیات الإمکانیّة کما انّ الحدوث من لوازم الوجودات الحادثة»؛(3)
و امّا امکان، امری اعتباری و سلبی است؛ چرا که مفهوم آن، سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیت است وموجب هیچ گونه
_______________________________
1 الإشارات والتنبیهات، ج3، ص 68، (پاورقی).
2 الشواهد الربوبیّة، به تصحیح استاد سید جلال الدین آشتیانی، ص 35.
3 همان مدرک، ص 36.________________________________________
تعلّقی به غیر نیست. هم چنان که معلول علّتی که مباین با ماهیت باشد، نیز به هیچوجه نیست؛ زیرا از لوازم ماهیات امکانیه است، همان طوری که حدوث از لوازم وجودات حادث است.
پس صدر المتألهین، مدّعی دو مطلب است:یکی این که امکان، علّت چیزی نیست و دیگر این که امکان، معلول هیچ علّتی به جز ماهیت نیست. امکان، لازم ماهیت و حدوث، لازم وجود حادث است.
صدر المتألهین در مباحث جعل نیز متعرض این مطلب شده و در پاسخ کسانی که خواسته‏اند راه این که علّت نیاز به فاعل، امکان است، مجعولیت صیرورت را اثبات کنند، فرموده است:
«والجواب انّ القول فی الإمکان أرفع ممّا هو المشهور و ما فهمه الجمهور و قد مرّ انّ سبب الحاجة إلی العلّة لیس هو الإمکان بل کون الشیء نفسه متعلّق الوجود بغیره»؛(1)
جواب این است که سخن در باره امکان برتر است از آنچه مشهور است و فراتر است از آنچه جمهور فهمیده‏اند. قبلاً گفته شد که علّت، امکان نیست، بلکه شیی‏ء خودش از حیث وجود متعلّق به غیر است.
حاجی سبزواری در تعلیقه خود بر کتاب «الشواهد الرّبوبیه» در صدد بر آمده است که سخن مشهور را هم توجیه کند و بدان اعتبار بخشد. او می‏گوید:
«فلو کان هو مناط الحاجة لکان احتیاج الماهیّة فی اعتبار العقل فقط فما اشتهر من القوم: انّ‏الإمکان بمعنی سلب الضرورتین مناط الحاجة فالمراد منه انّه الواسطة فی الاثبات لا فی الثبوت»؛(2)
اگر مناط نیاز، امکان باشد، احتیاج ماهیت، تنها در اعتبار عقل است.بنابر این، آنچه از قوم اشتهار یافته که امکان به معنای سلب ضرورت وجود و عدم مناط حاجت است، مقصود آنها واسطه در اثبات است، نه واسطه در ثبوت.
واسطه در اثبات همان است که در قیاس حد وسط واقع می‏شود و اکبر را در ذهن برای اصغر ثابت می‏کند. امّا واسطه در ثبوتی که در مقابل واسطه در اثبات است نه واسطه در عروض همان است که در خارج، سبب برای ممکنات و معلولات است.
_______________________________
1 الشواهد الربوبیّة، ص 74.
2 همان مدرک، ص 442.