معنا و مبناى تجدد در علم کلام (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
در نوشتار پیشین (شمارهى 35 مجله پاییز سال 79) دیدگاه استاد مطهرى را درباره معنا و مبناى تجدد در علم کلام بررسى نمودیم. معناى تجدد در علم کلام با توجه به حوزههاى تحول و تجدد در این علم روشن مىشود که عبارتند از: مسایل، شبهات، دلایل، و روشهاى بحث و گفتگو. و مبانى و علل تحول و تجدد در علم کلام را امور مختلف ایجابى و سلبى، در زمینههاى علوم، فلسفه، معرفتشناسى، جهان بینى ، تفسیر و برداشتهاى نادرست از آموزههاى دینى، و مقتضیات زمان تشکیل مىدهد. در این نوشتار دیدگاه دیگرى را که برخى از صاحب نظران درباره معنا و مبناى کلام جدید مطرح کردهاند، نقل و بررسى خواهیم کرد. ایشان نخست رسالتهاى علم کلام را با ویژگىهاى کلام سنتى بیان کردهاند، آنگاه به تبیین ویژگى بشر جدید و کلام جدید پرداختهاند. و اینک تفصیل این اجمال:
الف: رسالتهاى علم کلام
براى علم کلام اسلامى سه وظیفه بیان شده است:
1. تعیین و تبیین اصول اعتقادى: نخستین وظیفه کلام اسلامى مشخص نمودن و بیان کردن اصول اعتقادى وایمانى اسلام بوده است. این نیاز زمانى پیدا شد که مسلمانان با دینها و فلسفههاى بیگانه روبرو شدند. در این گونه رویارویىها همواره نیاز به یک مرزبندى پیدا مىشود و پیروان یک دین وادار مىشوند به صورت دقیق اصول اعتقادى خود را مرزبندى کنند... در این مرزبندى یک بار گفته مىشود که در این دین معین چه هست و یک بار گفته مىشود که در این دین معین چه نیست. نیاز به این مرزبندى معمولا وقتى پیدا مىشود که ضرورتها ایجاب کند ایمان بسیط به «عقیده» تبدیل شود.
در آغاز پیدایش ادیان وحیانى فقط ایمان به وجود مىآید. در این مرحله مؤمنان ایمان خود را به صورت یک سلسله اصول اعتقادى معین بیان نمىکنند...در این مرحله، فاصله گرفتن از موضوع ایمان واندیشیدن به آن موضوع معنا ندارد، سالها مىگذرد تا سیطره ایمان که همه وجود مؤمنان را فرا گرفته، ضعیف مىشود ، آنگاه مجالى پیدا مىشود تا مؤمنان به موضوع ایمانشان بیاندیشند. در این مرحله، ایمانیات به صورت اصول عقاید تدوین مىشود وسخن از عقیده به میان مىآید و این پرسش به میان مىآید که به چه چیز عقیده دارم.
وقتى در میان مسلمانان این مرحله فرا رسید، تدوین عقاید اسلامى شروع شد و این تدوین در آغاز مختصر و مجمل بود، جریان تدوین اصول عقاید به تدریج در میان مسلمانان پیش رفت و مرزبندى درونى و بیرونى (اثبات و نفى) در داخل تفکر دینى اسلامى نیز به جریان افتاد و سرانجام اصول اعتقادى معینى با تعریفها و مرزهاى معین، ارکان دین اسلام شناخته شد. (1)
تحقیق و نقد
حاصل مطالب یاد شده این است که:
الف: مشخص کردن و مرزبندى عقاید اسلامى در آغاز پیدایش اسلام انجام نگرفته است. این کار به تدریج صورت گرفته و مربوط به دورانى است که دانش کلام در بین مسلمانان روج یافت (قرن دوم هجرى) .
ب: یکى از عوامل پیدایش این نیاز برخورد پیروان اسلام با ادیان و فلسفههاى دیگر بوده است. اگر چه صاحب نظریه وجه آن را بیان نکرده است، ولى مىتوان در توضیح آن چنین گفت : در این تلاقىها عقاید بیگانه وارد حوزه تفکر اسلامى شده، عقایدى که در مواردى با عقاید اسلامى مخالفت داشته، و منشا طرح بحثها و گفتگوهایى در زمینه عقاید دینى شده است. بدین جهت علماى اسلامى بر آن شدند که تا مرز عقاید اسلامى را از عقاید بیگانه مشخص نمایند.
ج: یکى دیگر از علل چنین نیازى، ضعیف شدن ایمان دینى مسلمانان بوده است. آنان در آغاز چنان شیفته و شیداى پیامهاى آسمانى اسلام بودند که مجال اندیشیدن در موضوع عقاید خود را نمىیافتند، ولى به مرور زمان ایمان آنان فرو کاست، و به خود آمدند، و درباره موضوع ایمان خویش به تفکر پرداختند و از این جا بود که به مشخص نمودن مرزهاى اعتقادى خویش برانگیخته شدند.
در نقد مطالب یاد شده یادآور مىشویم:
1. این مطلب که تدوین رسالههاى اعتقادى زمانى آغاز شد که علم کلام اسلامى شکل رسمى به خود گرفت، سخن استوارى است. ولى باید توجه داشت که این رسالهها در حقیقت تدوین و تنظیم همان عقایدى بود که در آیات قرآن واحادیث اسلامى مطرح شده بود. که مواردى به صورت نص و صریح، و مواردى نیز از ظواهر آیات و وروایات برگرفته شده بود، بدین جهت در قسم اخیر به دلیل برداشتهاى مختلف، موارد اختلاف نیز یافت مىشود. معناى این سخن این است که مرزبندى عقاید اسلامى در قرآن واحادیث و در نتیجه از آغاز، انجام گرفته بود، هر چند نه به صورت یک کتاب یا رساله جامع اعتقادى.
در برخى از آیات قرآن درباره موضوعات یا متعلقات ایمان به روشنى سخن گفته شده است. چنان که مىفرماید:
«آمن الرسول بما انزل الیه من ربهوالمؤمنون کل آمن بالله وملائکته وکتبه ورسله لا نفرق بین احد من رسله...» . (2) گذشته از این گونه آیات که مربوط به جانب اثبات مرزبندى عقاید است، بسیارى از آیات به جانب نفى آن پرداخته، و عقاید مشرکان، بت پرستان، و اهل کتاب را که در جزیرة العرب مطرح بود نقل ونقد کرده است، در احادیث اسلامى نیز هم در احادیث نبوى و هم در احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام این گونه مرزبندىها فراوان یافت مىشود، مطالعه کتاب احتجاج طبرسى مىتواند گواه درستى این مدعا باشد.
همانگونه که پیش از این اشاره شد، رسالههاى اعتقادى که در آغاز تدوین گردید نیز گردآورى منظم همان عقایدى بود که در قرآن و احادیث اسلامى بیان شده بود، واین کارها نیز معمولا توسط محدثان انجام شده است، مانند رساله عقاید احمد بن حنبل (متوفاى 240ه) که عقاید اهل سنت را گردآورى نموده، و رساله اعتقادات شیخ صدوق (متوفاى 381ه) که عقاید شیعه را مدون نموده است.
صاحب نظریه در پاسخ به این اشکال گفته است: مقصود وى از مرزبندى عقاید، صرفا نقل آنها نبوده، بلکه تفسیر و تبیین آنها بوده است، زیرا معنا گذارى عقاید و تفسیر آنها است که مرز عقاید را در ادیان و مذاهب مختلف روشن مىگند، و نه بیان ساده آنها. مثلا تفسیر ویژهاى که از توحید اسلامى شده است، آن را از توحید در آیینهاى یهود و مسیحیت ممتاز کرده است. و این کار توسط متکلمان و در زمانهاى بعد انجام گرفته است، نه در آغاز. (3) یادآور مىشویم رجوع به آیات و روایات این حقیقت را روشن خواهد کرد که معنا گذارى و تفسیر عقاید نیز در متون وحیانى اسلام انجام گرفته است، و متکلمان اسلامى در بحثهاى کلامى خویش، از این مرزبندىها سود جستهاند، اگر چه در مواردى برداشتهاى متفاوتى داشتهاند. قرآن کریم نخستین مصدر وحیانى در اسلام است که توحید را تفسر کرده و عقاید مخالف با آن را به نقد کشیده است. این کار پس از قرآن توسط پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در بحثهاى کلامى که به صورتهاى مختلف آموزش عقاید دینى، پرسش و پاسخ و مناظره با مخالفان داشته است، انجام گرفته است. آنگاه على علیه السلام و دیگر امام معصوم علیهم السلام به این بحثها پرداختهاند. نهج البلاغه و دیگر جوامع روایى شیعه شاهد صدق این مدعا است. در نخستین خطبه نهج البلاغه درباره خداشناسى و توحید مطالب بلندى مطرح شده است که پیوسته مورد توجه واستناد فلاسفه و متکلمان بزرگ اسلامى بوده است. بنابراین مرزبندى محتوایى و معنایى هم در قرآن و احادیث اسلامى انجام گرفته است، هر چند متکلمان اسلامى نیز در این باره به کوششهاى ارجمندى دست زده و متناسب با نیازهاى عصر خویش بحثهایى را پى افکندهاند.
2.اگر تلاقى فرهنگها و عقاید دینى وآراء فلسفى را از جمله عوامل احساس نیاز به مرزبندى عقاید بدانیم، این عامل درباره اسلام در عصر رسالت وجود داشت، و اندکى پس از آن، بسط و گسترش یافت. در عصر رسالت، مسلمانان با عقاید بت پرستان، و اهل کتاب برخورد داشتند، وپس از گسترش جغرافیاى اسلام در سایه فتوحات اسلامى، با عقاید مذاهب دیگر وآراء فلسفى نیز آشنا شدند، و در نتیجه چنین نیازى در همان روزهاى نخست احساس شد، و چنان که پیش از این یادآور شدیم، این مرزبندىها هم در قرآن و هم در احادیث اسلامى انجام گرفته است، مدتها پیش از آن که کلام اسلامى و متکلمان به صورت رسمى در جهان اسلام مطرح شدند.
3. بحث و کاوش عقلى درباره عقاید دینى، با ایمان و عشق ایمانى منافات ندارد. به عبارت دیگر، ایمان و تفکر مانعة الجمع نیستند تا گفته شود: در آغاز عشق و شور ایمانى چنان مسلمانان را فرا گرفته بود که مجال اندیشه ورزى و تفکر در عقاید دینى را نیافتند، و آنگاه که ایمان آنان کاهش یافت، چنین مجالى برایشان حاصل شد، عشق ایمانى و تفکر عقلانى هر دو، ریشه در فطرت انسان دارند، و با یکدیگر هماهنگ و سازگارند وتفکر، همان گونه که ممکن استبه دنبال شک و تردید نسبتبه چیزى آغاز شود، ممکن ستبرخاسته از فطرت حقیقت جویى انسان و معرفت جویى او باشد. بدین جهت در زندگى پیامبران و برگزیدگان الهى جلوههاى آن دو به روشنى یافت مىشود. قرآن کریم از خردمندان به عنوان کسانى یاد مىکند که تفکر و ایمان در ساحت وجود آنان تبلور یافته است. هم در آفرینش آسمانها و زمین تفکر مىکنند، و از رهگذر این تفکر به هدفدارى آفرینش پى مىبرند، و نگران فرجام حیات خویشند، و هم عاشقانه به منادى ایمان لبیک اجابت مىگویند، و عشق و دلدادگى آنان نیز همانند تفکر واندیشه ورزى آنها مساله فرجام حیات و رستگارى اخروى را براى آنان مطرح مىکند. (4) آرى، در این که توان معرفتى عقل محدود است، و در عرصه معرفتخداوند و اسرار آفرینش لایهها و مرتبههایى وجود دارد که فراتر از ظرفیت و قابلیتخرد و تفکر عقلى است، سخنى نیست، ولى این مطلب هیچگونه ارتباطى به آنچه مورد بحث و نقد ما است ندارد. آنچه در این باره مىتوان گفت این است که گاهى شرایط اجتماعى به گونهاى است که مجال پرداختن به مسائل عقلى و فکرى فراهم نیست و گاهى زمینههاى تفکر وبحثهاى فکرى فراهم است. مثلا آنگاه که جامعهاى درگیر جنگ و مانند آن باشد، شرایط مناسب براى مباحث فکرى و عقلى فراهم نخواهد بود. مسلمانان در عصر نخست چنین شرایطى داشتند، بدین جهت در عصر رسالتبحثهاى کلامى در بین آنان کمتر مطرح بود. گذشته از این، در آن زمان بحثهاى فرقهاى نیز وجود نداشت، زیرا فرقههاى مختلف پس از این عصر پدید آمدند.
دومین وظیفه علم کلام
اثبات عقاید، دومین وظیفهاى بود که علم کلام آن را بر عهده داشت. وقتى ایمانیات به صورت یک سلسله اصول معین مثل توحید، معاد و صفات خدا مدون شد، متکلمان به اثبات این عقاید پرداختند. این حرکتبر این مقدمه مبتنى است که وظیفه مؤمن عبارت از تحصیل اصول اعتقادى مطابق با واقع (عقاید حقه) و معتقد شدن به آنهاست، وظیفه متکلم نیز این است که این عقاید را از عقاید غیر حقه (غیر مطابق با واقع) جدا کند و عقاید حقه را اثبات نماید. مفروض بود که داشتن این عقاید حقه تنها راه نجات اخروى است و هر کس بخواهد نجات اخروى پیدا کند باید داراى این عقاید حقه باشد. (5) این مطلب که اثبات عقاید دینى یکى از اهداف علم کلام و رسالتهاى متکلمان بوده است جاى تردید نیست، ولى این کار به پس از دوران تدوین رسالهها و کتب کلامى مشتمل بر عقاید دینى اختصاص ندارد، بلکه پیش از آن (قبل از کلام تدوینى) نیز انجام یافته است، اصولا اثبات عقاید دینى یکى از مهمترین وظایف پیامبران الهى بوده است، بخش عظیمى از آیات اعتقادى و ایمانى قرآن کریم به بیان همین مساله اختصاص دارد. یعنى استدلال بر توحید در مراتب مختلف آن، استدلا ل بر نبوت و رهبرى دینى، واستدلال بر معاد وحیات اخروى. چنان که این گونه بحثها در احادیث اسلامى نیز فراوان یافت مىشود، که قسمتى از آن به عنوان احتجاجات به صورت مستقل گردآورى شده است.
این سخن نیز که ایمان در گرو داشتن عقاید حقه و مطابق با واقع است، و چنین ایمان واعتقادى شرط لازم نجات و رستگارى انسان است، سخن استوارى است، و برگرفته از حکم خرد و کلام وحى است . البته، این مطلب مقتضاى حکم نخستین عقل ووحى است و مربوط به انسانهاى برخوردار از شرایط و ابزارهاى لازم براى تحصیل عقاید حقه است، ولى آنان که فاقد چنین شرایط و ابزارهایى هستند، حکم دیگرى دارند، که در بحثهاى مربوط به تکلیف و پاداش و کیفر در علم فقه و کلام اسلامى بیان شده است.
سومین وظیفه علم کلام
وظیفه سوم که علم کلام اسلامى بدان مىپرداخت پاسخ دادن به شبهاتى بود که از بیرون دین مىآمد، مثلا برخى که منکر نبوت پیامبر اسلام بودند درباره آن شبهه مىکردند و متکلمان به این شبههها پاسخ مىگفتند. در قرآن مجید نیز تعدادى از این شبههها آمده و به آنها پاسخ داده شده است. (6)
نقد
بدون شک، دفاع از عقاید اسلامى، یکى از اهداف مهم کلام اسلامى و وظایف بزرگ متکلمان بوده است. از آنجا که دفاع معمولا در رویارویى با نیروى مخالف و رقیب انجام مىشود، دفاع از عقاید اسلامى نیز در برخورد با عقاید مخالف و رقیب صورت گرفته است. بارزترین شکل دفاع، پاسخگویى به شبهاتى است که از سوى مخالفان مطرح مىشود. این کار نیز از آغاز پیدایش اسلام انجام گرفته و پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله و سلم پیشگام این دفاع وجهاد اعتقادى بوده است. چنان که پیامبران پیشین نیز در عصر خویش، از پیشگامان دفاع از عقاید حقه بودند.
این واقعیت را نیز نباید نادیده گرفت که با پیدایش مذاهب و فرق گوناگون در جامعه مسلیمین، مدافعههاى کلامى در درون نیز شکل گرفت و پیروان هر یک از مذاهب و گرایشهاى کلامى به اثبات عقاید مورد قبول خود و ابطال عقاید مخالف و رقیب، و پاسخگویى به اشکالات و شبهات پرداختند. بنابراین رسالت دفاعى در علم کلام را نباید در دفع شبهات یا اشکالات بیرونى خلاصه کرد.
ب: ویژگىهاى کلام اسلامى
ساختار کلام اسلامى با توجه به اهداف سهگانه یاد شده دو ویژگى عمده دارد:
ویژگى نخست این که پرسشها و بحثهاى مطرح شده در کلام اسلامى ناظر به واقع است، وهدف مؤمنان و متکلمان شناختیک سلسله امور واقعى درباره خداوند درباره مخلوقات، درباره انسان وآینده انسان بوده است. این ویژگى (واقعیت گرایى) کلامى بدان جهتبوده که در آن روزگار فضاى تفکر بشرى، فضاى واقعیت گرایى و جازمیتبود، فضایى که انسانها معتقدند به یک سلسله گزارههاى صد در صد مطابق با واقع مىرسند. در این فضا، انسانها شناختى را که به دست مىآورند از بیرون مطالعهاش نمىکنند و مفروضشان این است که شناخت، رابطه شفافى است میان آنها و عالم واقع. علم عبارت است از صورت حاصله از شىء نزد عقل، و تمام تلاش آنان این است که صورت کاملا مطابق با واقع را به دست آورند، که آن نیز در نهایتبه بدیهیات برمىگردد، و بدیهیات هم قابل بحث نیستند. در این فضا، اصل بر یقین و جازمیت است که هم متصور، و هم ممکن، و هم سهل الوصول است، وعدم یقین و شکاکیت امرى استثنایى است.
در چنین فضایى است که کلام اسلامى این ویژگى را پیدا مىکند که به دنبال عقاید حقه صد در صد مطابق با واقع بگردد و نجات اخروى مؤمنان را هم در گرو تحصیل این یقین صد در صد بداند، چنان که در این فضا کسى نمىپرسد که نقش این اصول حقه در حال حاضر و در همین زندگى دنیوى براى من چیست؟ هدف رسیدن به واقعیات است، وگویى نهایىترین آمال انسان و یگانه عامل نجات او کشف واقعیات است.
ویژگى دوم کلام اسلامى عبارت است از تصور قابل اثبات بودن این قضایاى ایمان از راه عقل. شیوه، شیوه اثبات است نه شیوه عرضه و فهم. سخن از عرضه یک حقیقت نیست، بلکه سخن از اثبات یک حقیقت است. این شیوه در دیگر جنبههاى معرفتى بشر نیز معمول بود. نه تنها در الهیات، در طبیعیات و فلسفه هم همه به دنبال اثبات بودند، بیان یک تئورى و گشودن یک مشکل در پرتو آن مطرح نبود. (7) در مطالب یاد شده چهار نکته بیان شده است:
1. در دورانى که کلام اسلامى مدون گردیده است، بشر در همه حوزههاى معرفتى رئالیستى فکر مىکرد، و در پى اثبات و کشف حقایق بوده، حتى در علوم طبیعى نیز عرضه تئورى و فهم امور در پرتو آن مطرح نبود.
3. کلام اسلامى متاثر از فضاى فکرى یاد شده، شناخت عقاید دینى را به عنوان مهمترین رسالتخود مىدانست . یعنى رئالیستى فکر مىکرد.
3. اثبات عقاید را از طریق عقل امرى ممکن و سهل الوصول مىدانست.
4. کلام اسلامى شناخت واقع وحقیقت را یگانه عامل نجات و رستگارى انسان مىدانست، و تنها به آثار اخروى ایمان و دین مىاندیشید، و به نقش ایمان و دین در حیات دنیوى بشر توجه نداشت.
نقد
بحث درباره روش شناسى وغایت علوم طبیعى در دوران قدیم و قبل از عصر رنسانس را به فرصت دیگرى مىسپاریم. (8) ولى در باره نکات سهگانهاى که درباره علم کلام اسلامى گفته شده است، مطالبى را یادآور مىشویم:
الف: در این مطلب که کلام اسلامى بر مبناى فلسفه رئالیسم تدوین گردیده سخنى نیست، چنان که این سخن نیز پذیرفته است که فلاسفه و دانشمندان مسلمان نیز طرفدار فلسفه رئالیسم بودهاند، آنان علم را به درک مطابق با واقع تفسیر مىکردند، یعنى تطابق ذهن و عین را ملاک حقیقت دانسته و علم (در مقابل جهل بسیط و مرکب) را به یافتن حقیقت معنا مىکردند و اگر چه این امر را شدنى مىشمردند، لکن هرگز آن را سهل الوصول نمىدانستند. بلکه تحقق آن را منوط به قیود و شرایطى مىشناختند که به سادگى فراهم نمىشد.
ب: واقع گرایى در معرفت هیچگونه ملازمهاى با اینکه یگانه یا عمدهترین وظیفه مؤمن این است که به یقین برسد و راه نجات آدمى منحصر در آن است، ندارد. شناخت پذیرى حقیقت و دستیافتنى بودن یقین مربوط به عقل نظرى است، و بایستنى بودن آن مربوط به عقل عملى است. صرف توانستن دلیل بر بایستن نیست. گرچه عکس آن درست است، یعنى اگر شناختحقیقتبر انسان واجب گردد، دلیل با ممکن الحصول بودن آن است. در حقیقت در گفتار مزبور مغالطه «ایهام العکس» رخ داده است.یعنى از این که بایستگى کارى دلیل بر امکان حصول آن است، بر این که ممکن الحصول بودن امرى دلیل بر بایستگى آن است استدلال شده است.
لزوم شناختحقیقت و معرفتیقینى به آن چیزى نیست که متکلمان اسلامى تحت تاثیر فضاى رئالیستى حاکم بر تفکر بشر بدان رسیده باشند، بلکه برگرفته از عقل و وحى الهى و تعالیم کتاب و سنت است. قرآن کریم یکى از اوصاف پرهیزگاران را باور یقین به قیامت مىداند «وبالاخرة هم یوقنون» . (9) از دیدگاه قرآن، آیات و نشانههاى یقین در عالم طبیعت موجود است، وانسان از راه مطالعه وتامل در آنها مىتواند به یقین نایل شود. «وفى الارض آیات للموقنین وفى انفسهم افلا تبصرون» . (10) امام على علیه السلام معرفتخداوند را نخستین گام در دینورزى و دیندارى مىداند، و کمال این معرفت را در داشتن درک درست از توحید مىشناسد. یعنى اعتقاد به این که خداوند متناهى و محدود نیست، و صفت کمالش عین ذات او است. (11) آن حضرت در پاسخ این سؤال که توحید چیست ؟ فرمود: «التوحید الا تتوهمه» (12) : توحید آن است که با وهم خود درباره خداوند داورى نکنى. یعنى شناخت توحید ابزار مناسب خود را مىخواهد، و آن عقل پیراسته از قید و بند وهم است . عقل، اگر چه نمىتواند به کنه ذات و صفات خداوند راه یابد، چرا که غیر متناهى هرگز در متناهى نمىگنجد، ولى به کلى نیز در شناختخداوند ناتوان نیست، آن اندازه از معرفتخداوند که بر بشر لازم است، و مبناى نظام عقیده و عمل او قرار مىگیرد، از راه تفکر عقلانى به دست مىآید، چنان که فرموده است: «لم یطلع العقول على تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته» (13) : خردها را بر درک نهایت (کنه) صفتخود آگاه نساخت وا ز معرفت واجب خویش نیز محرومشان نکرد.
لزوم شناخت اصول عقاید دینى (توحید، نبوت، معاد) آموزهاى است وحیانى که پیامبران الهى بشر را به آن دعوت کرده، و راهها و نشانههاى آن را نیز به وى آموختهاند. قرآن کریم گویاى این حقیقت است که خداشناسى در سرلوحه برنامههاى تبلیغى و تعلیمى آنان قرار داشته است، آنان تنها به ایمان به خداوند دعوت نمىگردند، بلکه صفات جمال و جلال را نیز بیان و اثبات مىکردند و در این راه از روشهاى مختلف استدلال بهره مىگرفتند.
بنابراین دو ویژگى یاد شده براى کلام اسلامى، یعنى واقعگرایى و شناخت پذیر دانستن عقاید دینى، چیزى نیست که متکلمان آن را ابداع کرده باشند، بلکه برخاسته و برگرفته از متن ادیان آسمانى و روش پیامبران الهى و پیشوایان معصوم است.
این مطلب نیز که شناخت و ایمان به عقاید حقه، اساسىترین شرط رستگارى و نجات انسان در سراى اخروى است، همینگونه است. یعنى از تعالیم وحیانى به شمار مىرود. البته معرفتبه حق و ایمان به آن شرط لازم رستگارى است، ولى شرط کافى آن نیست، التزام عملى به مقتضاى ایمان شرط دیگر آن است. بدین جهت، قرآن کریم ایمان را با عمل صالح همراه آورده و آن دو را یگانه راه نجات انسان دانسته است: «والعصر ان الانسان لفى خسر الا الذین آمنوا وعملوا الصالحات وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر» . (14)
ج: درباره این نکته که متکلمان اسلامى عقاید را با نگرش آخرت اندیشانه بحث مىکردند و به فواید وآثار اخروى ایمان توجه داشتند، و نقش دین در زندگى دنیوى را مورد توجه قرار نمىدادند، یادآور مىشویم، این سخن به صورت کلى درست نیست، آرى دیدگاه اساسى متکلمان آخرت اندیشانه بوده است، و این تفکر ناشى از اصالتحیات اخروى در جهان بینى توحیدى است «وان الدار الاخرة لهى الحیوان لو کانوا یعلمون» . (15) با این حال، آنان در موارد مناسب به نقش دین در حیات مادى و دنیوى بشر نیز توجه داشته اند. چنان که در بحث فواید تکلیف و نبوت به مجموعهاى از فواید وآثار سازنده نبوت و دین در زندگى بشر اشاره کردهاند، که برخى از آنها اخروى و برخى دیگر دنیوى است، برخى مربوط به حیات مادى انسان است، و برخى مربوط به حیات معنوى او، پارهاى مربوط به زندگى فردى بشر و برخى دیگر ناظر به زندگى اجتماعى او است. این فواید، طبق آنچه محقق طوسى در تجرید الاعتقاد بیان نموده، عبارتند از:
1. حمایت و پشتیبانى عقل در آنچه به طور مستقل درک مىکند.
2. تعلیم معارف و احکامى که عقل قواى درک آنها را ندارد.
3. پرورش استعدادهاى افراد بشر در زمینه کمالات معنوى.
4. ارائه قانونى کامل و عادلانه براى بقاى حیات اجتماعى بشر.
5. آموزش پارهاى علوم وصنایع.
6. بیان سود و زیانهاى مربوط به زندگى مادى بشر از قبیل مسایل بهداشتى وغیره.
7. آموزش آداب و رسوم زندگى و روش تدبیر زندگى اجتماعى.
8. گزارش از پاداشها و کیفرهاى اخروى. (16)
متکلمان اسلامى در بحث امامت نیز به نقش رهبرى دینى و رسالت او در تامین مصالح دنیوى جامعه اسلامى توجه داشتهاند. بدین جهت امامتیا خلافت را به رهبرى امت اسلامى به عنوان جانشینى پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم که عهدهدار مصالح مادى و معنوى، دینى و اخروى امت اسلامى است تعریف کردهاند. (17)
حاصل آن که متکلمان اسلامى در سه مورد آشکارا درباره آثار و فواید دنیوى دین سخن گفتهاند که عبارتند از: 1. مبحث تکلیف، 2. مبحث نبوت، 3. مبحث امامت.
ج: ویژگىهاى فکرى بشر جدید و کلام جدید
در فضاى فکرى جدید جازمیت فلسفى و علمى از دست رفته است و در همه زمینهها عدم جازمیتبر تفکر بشر چیره گردیده است. در این فضاى فکرى جدید انسان خودش را موجودى مىیابد که پیوسته باید فکر کند و دایما باید قضایا و محصولات فکرى به دست آمده را به محک نقد بزند و در آن بازاندیشى کند.
در این فضاى فکرى شیوه اثبات نه مطرح است و نه کارساز، انسان نمىخواهد چیزى را اثبات کند بلکه مىخواهد مشکل و مسئلهاى را حل کند. تعریف انسان عبارت است از «موجودى که همیشه پرسش دارد» یا موجود مسئلهدار. در چنین فضایى، جهان فاقد یک تصویر معین است، چنان که خود انسان نیز فاقد تصویر معین است، نه فلسفه مىتواند یک تصویر ثابت از جهان و انسان بدهد و نه علم. تئورىهاى علمى و فلسفى همه در حال تغییر و تحولند.
در چنین فضایى آنچه درباره دین و دیندارى براى انسان مطرح است پرسشهاى خاصى است و محور آنها این پرسش اصلى و بنیادین است که دین با من فاقد تصویر چه مىکند؟ آیا دین به من و به جهان تصویر و معنا مىبخشد؟ امروزه در درجه اول از نقش دین سؤال مىشود و نه از مطابقتیا عدم مطابقت گزارههاى دینى با واقع، گویى پاسخ دادن به پرسش دوم از دسترس بشر خارج شده است.
امروز دیگر مسئله این نیست که انسان عقاید حقه را پیدا کند و آن را تصدیق نماید تا به نجات اخروى برسد، بلکه بشر خواستار آخرت و نجات معنوى در همین زندگى دنیوى است. عارفان ما گفتهاند آخرت چیزى نیست که بعدا بیاید، بلکه آخرت جنبه درونى آدمى است که هم اکنون وجود دارد ولى آدمى از آن غافل است. براى بسیارى از انسانهاى امروز، این پرده غفلت از آخرت دریده شده است. آنان با تمام وجود خود مىپرسند: دین با من حیرت زده و دغدغه دار و پر از مشکل درونى در همین زندگى و هم اکنون چه مىکند؟ اینان نمىتوانند بنشینند و با وعدههاى نسیه، خود را دلخوش کنند، همچنان که عارفان نتوانستند. در مباحث کلامى سنتى وعدههاى نسیه داده مىشود، مىگویند این عقاید معین را بپذیرید و این اعمال مشخص را انجام دهید تا پس از مرگ در آخرت به سعادت برسید. انسانهاى آگاه و پر دغدغه امروز نمىتوانند به این وعدهها بسنده کنند. انسان امروز مىخواهد آن حیات دیگر را که در آخرت وعده داده شده از همین جا آغاز کند و بدون نهایت ادامه دهد. واضح است که در چنین فضایى، اثبات یک سلسله اصول عقیدتى کارساز نیست. آنچه کارساز استحیات تازه بخشیدن به انسانها از طریق عرضه یک حقیقت گیرا و نهایى و درگیر کردن تمام وجود انسان با آن حقیقت است.
در صدر اسلام هم پیامبر اسلام خدا، نبى یا معاد را اثبات نمىکرد; خطاب خداوند به انسان در قرآن مجید، بر مبناى این است که خداوند خود را بر انسان عرضه کرده است و بر مبناى اثبات خداوند نیست، چنان که پیامبر هم خودش را عرضه مىکرد نه اثبات. شیوه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم این نبود که با استدلالهاى کلامى، نبوت خود را برا ى مردم اثبات کند. نبوت پدیدهاى بود که عرضه مىشد و تولید ایمان مىکرد. امروز هم ما علم کلامى لازم داریم که از خدا، نبوت، وحى و معاد با شیوه دگرگون ساز و درگیر کننده سخن بگوید، به گونهاى که نه تنها انسان و جهان معنا پیدا کند، بلکه زایش و زندگى تازهاى براى آدمى میسر گردد.
ما دینداران بر سر یک دو راهى ایستادهایم: یا باید عقب نشینى کنیم و بگوییم ما فقط در فضاى جازمیت و با تصورات و تصدیقات فلسفه اولى که تمام آنها مستقیما نظر به عالم واقع داشت، مىتوانستیم حرف بزنیم و چون امروز نمىتوان با قاطعیت گذشته این تصورات و تصدیقات را مطرح کرد، پس حرفى براى گفتن نداریم. و یا باید در همین فضاى عدم جازمیتبا مفاهیم و شیوههاى جدید، به گونهاى سخن بگوییم که سخن ما را بشنوند. انتخاب اول نه با مفاهیم ایمانى ما سازگار است و نه با مفهوم ابدیت دین. وقتى مىگوییم دین ابدى استیعنى همیشه و در هر فضایى مىتوان از آن سخن گفت. ما فقط راه دوم را مىتوانیم انتخاب کنیم و راه دیگرى نداریم. (18)
خلاصه مطالب یاد شده این است که بشر جدید از جنبه فکرى و روانى داراى دو گونه صفات وویژگىهاى سلبى و ایجابى است که با ویژگىهاى ایجابى و سلبى بشر گذشته متفاوت و متعارض است.
بشر قدیم واقع اندیش، جزم گرا و اثبات گرا بود، ولى بشر جدید چنین نیست. دغدغه او درک و شناخت واقعیات به صورت جزمى و یقینى نیست، به مطابقت و عدم مطابقت ذهن و عین نمىاندیشد، بلکه تنها خواهان حل مسایل و مشکلات خویش است، و بنیادىترین مسئله وى این است که چون فاقد تصویر معین از انسان و جهان است، از دین مىخواهد که این مشکل را چاره اندیشى کند، پس علم کلام باید متناسب با این فضا عمل کنند، روش اثبات حقیقت را کنار گذارده و از روش عرضه حقیقتبهره گیرد. به جاى آنکه سعادت بشر را در سراى دیگر مطرح کند، به سعادت او در همین دنیا بیاندیشد. چرا که بشر جدید به وعدههاى نسیه دلخوش نمىکند، او طالب نقد است نه نسیه. بشر جدید آخرت را در باطن دنیا مىبیند و مىخواهد، نه در ادامه و پس از آن، یعنى در سراى دیگر، نگرش او در این باره نگرشى است عارفانه، نه متکلمانه (البته به الگوى کلام سنتى)، قرآن کریم و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نیز روش اثبات را بکار نگرفتهاند، بلکه از روش عرضه حقیقتبهره گرفتهاند.
ارزیابى و نقد
مطالب یاد شده از جهاتى قابل بررسى و نقد است، در این جا مواردى را یادآور مىشویم:
1. در این مطلب که در دنیاى غرب، پس از رنسانس و رشد تجربهگرایى، فلسفه نظرى و متافیزیک دچار چالشهاى بسیارى شد، و با جزم اندیشى عقلى و علمى مخالفتهاى بسیارى شد، و شکاکیت و نسبیت گرایى فضاى فلسفى غرب را مغلوب خود ساختسخنى نیست. ولى تعمیم چنین گرایشهاى فکرى و فلسفى به عموم بشر در روزگار معاصر معقول و منطقى نیست. حتى در دنیاى غرب نیز چنان نیست که جازمیت فکرى و فلسفى به کلى منسوخ شده باشد. توماس آکویناس، بدون شک، یکى از جزم اندیشان بنام در فلسفه والهیات مسیحى است، مبانى فکرى او و روش فلسفى کلامى وى با پارهاى تحولات، همچنان طرفداران بسیارى دارد، و به فلسفه نو توماسى (نئوتومیسم) معروف است.
به گفته کالین براون در سال 1963 در مراسمى که به مناسبت چاپ جدید کتاب «الهیات آکویناس» برگزار شد، پاپ پل ششم اظهار داشت که تعالیم آکویناس گنجینهاى است که نه فقط به گروه دومینیک تعلق دارد، بلکه متعلق به کل کلیسا وحتى تمام جهان است، نه تنها به قرون وسطا مربوط استبلکه براى تمام دورهها از جمله عصر ما معتبر است. (19)
2. آیا به راستى بشر جدید طالب هیچگونه جزم و یقینى در حیات علمى و فکرى خویش نیست، اصولا آیا بدون داشتن لا اقل یک اصل قطعى و یقینى مانند یقین به عدم یقین، یا جازمیت در اصل عدم جازمیت مىتوان به زندگى نظم و سامان بخشید، و سعادت آرمانى خود را به دست آورد؟ حتى در دنیاى غرب که تا حدود بسیارى فلسفههاى شکاکیت و نسبیت گرایى رواج یافته است، طرفداران این فلسفهها، نسبتبه فلسفه خویش جزم و یقین دارند. اومانیسم، سیانتیسم، لیبرالیسم، مدرنیسم و دهها ایسم دیگر از این قبیل، که همگى دستاوردهاى فرهنگ جدید در دنیاى غربند، مظاهر بارز جزم اندیشى بشر جدیدند.
این واقعیتهاى روشن دلیل گویاى این حقیقت است که یقینگرایى وجزم اندیشى از تمایلات فطرى بشرند، و در این جهت میان بشر گذشته وحال وآینده تفاوتى نیست، تفاوتها در متعلق جزم و یقین است. جهان ماوراء طبیعت وحقایق نامحسوس از جمله امورىاند که در طول تاریخ تفکر بشرى مورد اثبات و نفى، و یقین و تردید افراد بوده است، این مطلب از ویژگىهاى بشر جدید نیست. اگر تفاوتى در این باره است در چگونگى آن است نه در اصل آن.
شاید بتوان گفت در عصر جدید این مسئله نسبتبه گذشته افزایش و شدت یافته است. البته با توجه به نوساناتى که در ادوار مختلف عصر جدید (پس از رنسانس) داشته است. به گواهى مورخان علم و فلسفه، نباید شکگرایى بشر را در قرون جدید به نسبتى یکسان ارزیابى کرد، و مثلا قرن هیجدهم را با قرن هفدهم و قرن نوزدهم را با قرن بیستم همسان دانست.
3. بدون شک یکى از جنبههاى تحول در علم کلام، شیوههاى بحث و گفتگو است. اگر چه روشهاى منطقى بحث و گفتگو ثابت و همگانىاند، ولى بهرهگیرى از آن روشها، باید با اهداف متکلم و شرایط زمانى و مکانى و نوع مخاطب هماهنگ باشد. بدین جهت قرآن کریم از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مىخواهد که از روشهاى حکمت، موعظه و جدال احسن، در دعوت به یکتاپرستى بهره بگیرد، و خود را به یک روش در همه جا و با همه کس مقید نسازد. ولى معناى این سخن این نیست که روش حکمت و برهان و اثبات حقایق دینى براى همیشه تعطیل گردد. متکلم معاصر باید بکوشد تا از دستاوردهاى دانش و تجربه بشر در تبیین واثبات عقاید دینى بهره بگیرد، و در دعوت بشر به دین و یکتاپرستى شرایط فرهنگى او را در نظر بگیرد، تا بتواند رسالتهاى خویش را جامه عمل پوشاند، او به آگاهىهاى جدیدى در زمینههاى مختلف فلسفى و علمى نیاز دارد.و باید در خور فهم و زبان مخاطب سخن بگوید، ولى معناى این سخن این نیست که مبانى فکرى و معرفتى او را صد در صد بپذیرد. آمیختن این دو به یکدیگر از قبیل مغالطه «شکل و محتوا» ست. در فضاى شکاکیت و عدم جازمیتسخن گفتن، غیر از پذیرش شکاکیت و نفى یقینگرایى است.
4. به فرض این که بپذیریم بشر جدید سعادت اخروى را در همین دنیا مىخواهد، نباید این مطلب را با آنچه در عرفان اسلامى مطرح شده است، یکسان گرفت. دغدغههاى بشر جدید تا آنجا که به شکاکیت مبتنى بر تجربهگرایى و سیانتیسم مربوط مىشود، مربوط به تمایلات عالى و کمال گرایى معنوى نیست، چیزى که آرمان عارفان بوده است، بلکه مربوط به خواستهها و تمایلات مادى است.
آرى ما بر اساس جهان بینى الهى در این مطلب تردید نداریم که انسان به مقتضاى فطرت الهى خویش کمال جو و فضیلتخواه است، ولى این مطلب نیز مسلم است که عوامل گوناگون فرهنگى واجتماعى در بارور شدن تمایلات فطرى مؤثر است که رویجیقینگرایى وحق شناسى یکى از مهمترین این عوامل است. هرگاه اسباب و عوامل مخالف رواج یافت، چراغ فطرت روشنایى نخواهد داشت، و تمایلات غریزى و خواستههاى مادى فضاى فکر و روح انسان را فرا خواهد گرفت. گرایش به شکاکیت ونفى یقین و جزم در همه عرصههاى زندگى از علایم خاموش شدن چراغ فطرت، و فاصله گرفتن از ارزشهاى جاویدان معنوى است. اگر به راستى بشر جدید جزم گرایى را به صورت مطلق مردود مىداند البته چنین نیست دیگر سخن گفتن از مفاهیم و مسایل ماوراء طبیعى بىمعنا خواهد بود، مگر آن که آنها را به گونهاى تفسیر و تعبیر کنیم که محتواى اصیل خود را به کلى از دستبدهند. و آن، دیگر شکل و پوسته دین است نه روح و گوهر آن. حتى اگر گوهر دین را تجربه دینى بدانیم (چنان که عدهاى که آقاى شبسترى نیز از آنان است چنین اندیشیدهاند) آن نیز بدون داشتن یقین و جزم نسبتبه وجود حقیقت غایى ممکن نیست .
بدین نکته نیز باید توجه داشت که سخن ما در جازمیتیا شکاکیت فلسفى وعلمى است، که در مقاله «نقد تفکر کلام سنتى» نیز بدان تصریح شده است. به اعتقاد ما بدون داشتن چنین یقین و جزمى، یقین واعتقاد ایمانى به دست نخواهد آمد. اگر عرفا عقل واستدلال عقلى را در وصول به یقین ناب و خالص شهودى ناکافى دانستهاند، ولى بر ضرورت آن به عنوان مبنا و شالوده حرکت عرفانى تاکید نمودهاند. یعنى بدون داشتن اعتقاد عقلى به وجود هستى مطلق و امکان معرفتشهودى نسبتبه آن، شروع در عرفان نظرى و عملى بىمعناست. آرى، پس از شروع حرکت عرفانى و سلوک مراحل معرفتشهودى، عارف به مرحلهاى از ایقان مىرسد که فراچنگ عقل نمىآید. پس، از نظر عرفان، یقین عقلى در عین این که ناکافى است ولى لازم و ضرورى است. (20)
5. این مطلب که قرآن و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در ارتباط با عقاید دینى و دعوت بشر به دین از روش اثبات بهره نگرفته، و روش عرضه را بکار گرفتهاند، درست نیست. قرآن کریم در باب توحید، نبوت و معاد روش اثبات را به وفور بکار برده است. و از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نیز مىخواهد تا از روشهاى حکمت (برهان)، موعظه حسنه (خطابه) و جدال احسن استفاده کند. قرآن شرح احتجاجات پیامبرانى چون ابراهیم علیه السلام را با مشرکان یادآور شده است. و آشکارا از مخالفان توحید مىخواهد که اگر برهانى بر عقیده خود دارند بیاورند. «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» . (21) قرآن کریم، خود را معجزه الهى و سند راستگویى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم دانسته و با مخالفان به تحدى برخاسته است. (22) و درباره معاد به برهان حکمت استدلال کرده مىفرماید: «افحسبتم انما خلقناکم عبثا وانکم الینا لا ترجعون» . (23) چنان که در باب توحید براهین بسیارى آورده است، که معروفترین آنها برهان «تمانع» است «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» (24) . با وجود چنین آیات روشنگر، و احتجاجات فراوان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و ائمه طاهرین علیهم السلام درباره عقاید اسلامى، ادعاى این که قرآن و پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم روش اثبات را بکار نگرفتهاند بسیار شگفت آور است!
آرى، قرآن کریم طریق معرفتیقینى نسبتبه عقاید دینى را منحصر در تفکر و تعقل نمىداند، بلکه راه تزکیه و تصفیه درون و شهود قلبى را نیز مطرح کرده است، تا کسانى که شایستگى آن را به دست مىآورند، آن را بپویند. ولى طى این طریق شرایط ویژهاى دارد که تنها شمار اندکى از افراد بشر به فراهم آوردن آن کامیاب مىگردند، عمومىترین راهى که قرآن کریم پیشنهاد کرده است، همانا راه تفکر و تغقل است.
6. دفاع ما از فلسفه و کلام سنتى به معنى غیر قابل نقد بودن، یا کافى دانستن آن در حل مشکلات کلامى جدید نیست، ما نیز بر آنیم که به کلام نوینى نیازمندیم، ولى این سخن را که همه آنچه متکلمان پیشین گفته و نوشتهاند، غیر مفید و ناکار آمد است، و باید آنها را کنار گذاشت و طرحى نو در انداخت را قبول نداریم. به اعتقاد ما آنچه از متکلمان قدیم در تبیین عقاید اسلامى و اثبات و دفاع از آنها برجاى مانده است، میراث گرانبهایى است که مىتوان بسیار از آن بهره گرفت، البته آثار و افکار کلامى گذشتگان بسان دیگر آثار علمى و معرفتى نیازمند نقد و نوسازى است. انجام چنین کار سترگى با حزم و واقعبینى و بهرهگیرى از دانش و تجربه اهل فن میسور است. بهرهگیرى از مایههاى عرفانى که مورد نظر آقاى شبسترى است مىتواند به عنوان پیشنهادى در این باره مورد تامل و تحقیق قرار گیرد. ولى نباید آن را یگانه راه حل ممکن دانست و روشهاى دیگر را به کلى تخطئه کرد.
رویکرد عرفانى در الهیات مورد توجه عدهاى از محققان غربى بویژه روانشناسان و روانکاران قرار گرفته است، متفکران مسلمان نیز به آن توجه نمودهاند، ولى این رویکرد را نمىتوان یگانه روش، یا بهترین روشها در الهیات دانست. در غیر این صورت، به یکى از بدترین انواع جزم اندیشى تن دادهایم!
7. آقاى شبسترى در این جا انتظار بشر جدید از دین را این دانستهاند که چون علم و فلسفه از دادن تصویرى معین از انسان و جهان ناتوانند، آیا دین مىتواند این نیاز را برآورده سازد: «آیا دین به من و به جهان، تصور و معنا مىبخشد» ؟ وى در جاى دیگر یادآور شده است که در دنیاى غرب به این نتیجه رسیده است که دین نیز چون فلسفه و علم از عهده این کار بر نمىآید: «انسان غربى به لحاظ ذهنى به گونهاى است که نمىتواند تصویر واحدى از جهان ارائه بدهد، زیرا یک اساس واندیشه شامل ندارد که با آن بتواند از جهان خارج تصویر واحدى بدهد. جهان در اندیشه انسان امروز فاقد تصویر است. از چنین زمینه ذهنى، به زمینه سکولار تعبیر مىکنند. زمینه ذهنىاى که دین سرپرستىاش را بر همه زمینههاى فکرى از دست داده است، و تبدیل شده به یک عنصر در کنار عنصر فلسفه، عنصر علم، عنصر ادبیات، وغیره، امروز، فکر غالب در غرب این است» . (25)
به اعتقاد ایشان ، کلام جدید مسیحى بر اساس این زمینه ذهنى شکل گرفته است. معناى این سخن این است که از دیدگاه عالم جدید مسیحى دین نمىتواند تصویر جامع و روشنى از انسان و جهان به بشر جدید ارائه دهد، چنان که فلسفه وعلم جدید نیز نتوانستند. با این حال، وى مسلمانان را توصیه مىکند که از شیوهها و نظریههاى آنان براى رویارویى با تفکر امروز، بهرهگیرى کنند، آنان در برخورد با مارکسیسم، ماتریالیسم و فلسفههاى جدید تجربههاى خوبى دارند که مىتواند براى ما قابل استفاده باشد. (26)
الگو بردارى از الهیات جدید مسیحى لازمهاش این است که لیبرالیسم کلامى، سکولاریسم، نفى وحى لفظى، خلاصه کردن گوهر دین در تجربه دینى، نفى اصالت و قداست از قرآن و سنت، تاریخى دانستن آن، گشودن باب قرائتهاى مختلف وحتى متعارض از متون وحیانى را بپذیریم، و دین را عنصرى در کنار و در عرض علم و فلسفه و هنر بنشانیم، نه شامل و ناظر بر ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى انسان. و در یک کلام ورشکستگى دین را از ارائه تصویرى جامع از انسان و جهان اعلان نماییم! ! آیا چنین کارى مصلحت آمیز، مشروع ومعقول است؟ این گونه روشها دین را از گزند هر گونه تعارض و برخورد با فلسفهها و نظریههاى علمى مصون مىدارد. ولى البته، به قیمت منزوى کردن و بى خاصیت نمودن آن. دینى که نتواند تصویر روشن وجامعى از انسان و جهان ارائه دهد، و جهان بینى و ایدئولوژى و فلسفه اجتماعى مشخصى را به بشر عرضه کند، و به عنصرى مصرف کننده و منفعل در برابر مکاتب فلسفى وعلمى جدید تبدیل شود. وجز در خلوت درون جایگاهى نداشته باشد، چگونه مىتواند به رسالت هدایتگرى بشر که بنیادىترین رسالت آن بوده است، جامه عمل بپوشاند!
کلام جدید و مدرنیسم
در جاى دیگر، آقاى شبسترى کلام جدید را با مقیاس مدرنیسم سنجیده است. مقصود مدرنیسم از نگاه او دگرگونىهاى بنیادى است که در چهار سده اخیر در مغرب زمین روى داده و کم و بیش، به دیگر جوامع نیز سرایت کرده است. مظاهر این دگرگونىها را مىتوان در تحول فلسفى، تحول فرهنگى سیاسى، و تحول صنعتى واقتصادى یافت. در فلسفه، برخى از فیلسوفان مانند جان لاک، هیوم و کانت ذهن و شناخت آدمى را نقادى کردند و در نتیجه مفاهیم و مقولات ارسطویى در فلسفه اولى را به چالش انداختند. به چالش افتادن آنها دین شناسى قدیم را که مبتنى بر آن مقولات بود نیز با مشکل روبرو ساخت.
در جریان تحول فرهنگى، انسانها کلیه عناصر فرهنگى، عادات و رسمهاى گذشته خویش را بازنگرى کردند. یعنى از گذشته خویش فاصله تاریخى گرفتند و آن را به نقد گذاشتند. این فاصلهگیرى تاریخى که مهمترین رویداد فرهنگى سدههاى اخیر به شمار مىآمد با تحولى سیاسى همراه بود که هدف آن براندازى رژیمهاى استبدادى بود. مسایلى چون آزادى، مشارکتسیاسى، مساوات و برابرى، حقوق بشر و... در این دوره مطرح شد و این تفکر را پدید آورد که چارچوبهاى محکم زندگى اجتماعى سیاسى گذشته، دیگر فرو ریخته، و پس از این بر عهده افراد جامعه است که با انتخا ب خود براى زندگى چارچوب تعیین کنند. بدین سان اداره زندگى اجتماعى سیاسى به دستخود انسانها افتاد. نتیجه این تحول قداست زدایى از چارچوبهایى بود که پیش از این از طرف کلیسا براى نظام اجتماعى سیاسى جوامع غربى ارائه مىشد.
تلقى گذشته از چارچوبهاى اجتماعى سیاسى این بود که آنها قوانینى است که توسط خداوند در نظام خلقت نهاده شده، و کلیسا نگهبان آنها است. اما تصور بشر دوران مدرنیته بر این است که این انسان است که باید نظام اجتماعى سیاسى و معیارهاى آن را صورت بندى کند و کلیسا (بخوانید دین) دیگر نقشى ندارد.
در حوزه علم، صنعت واقتصاد نیز تحولات عمدهاى رخ داد، و موجب پیدایش نهادها و سازمانهاى پیچیده زیادى در جوامع مغرب زمین شد که خود پیامدهاى فرهنگى بسیارى به دنبال داشت.
مجموعه این تحولات، چارچوبهاى فکرى را که به طور سنتى در جوامع غربى وجود داشت، درهم ریخت و افق دیگرى از تفکر را گشود. این تحولها، به صورت یک موج نیرومند از کشورهاى غربى بیرون آمد و به سوى تقریبا همه کشورهاى عالم سرایت کرد.
از سوى متکلمان و عالمان دینى، در برابر مدرنیسم دو واکنش متفاوت نشان داده شد. عدهاى آن را به عنوان یک فاجعه فرهنگى، و به مثابه یک انحراف و بدعت در مسیر زندگى بشر تلقى کرده و مردود دانست. آنان اصرار مىورزیدند که باید درباره دین با همان مفاهیم و مقولات فلسفى گذشته سخن گفت، و راه دیگرى وجود ندارد، از نظر آنان همه آنچه فیلسوفانى چون هیوم و کانت و معرفتشناسان متاخر درباره بى اعتبارى آن مفاهیم و مقولات گفتهاند باطل است.
در مقابل این گروه، کسانى بودند که تحولات یاد شده را انحراف ندانستند، بلکه آنها را واقعیتهایى دانستند که باید جدى گرفته شوند، از نظر آنان دیدگاههاى فلسفى و معرفتشناختى جدید، فلسفه اولى را با مشکل جدى روبرو کرده است. و باید در تبیین دین و دفاع از آموزههاى دینى روش و مقولههاى دیگرى را جستجو کرد.
کلام جدید تنها براى گروه دوم معنا دارد، یعنى کلام جدید آنگاه معناى خود را باز مىیابد که تحولات فرهنگى، فلسفى و علمى سدههاى اخیر را نه فقط به عنوان واقعیتهاى تاریخى بپذیریم، بلکه براى آنها اعتبار قایل شویم. (27)
نقد
در بررسى و تحلیل مدرنیسم نباید واقعیت را با حقیقتبه هم در آمیخت. مدرنیسم یک واقعیت است ولى هر واقعیتى را نمىتوان حقیقت (درست) دانست. فى المثل بمباران اتمى هیروشیما و ناکازاکى توسط امریکا یک واقعیت است ولى حقیقت (حقانیت) ندارد. حال که چنین است، باید دید منطق و معیار آزمون حقیقت چیست؟ و آیا این منطق و معیار در فلسفه، علم، سیاست و اقتصاد یک چیز است، یا در هر جا منطق و معیار ویژهاى لازم است؟ برخى، حقیقت را با مقیاس و منطق زمان اندازه مىگیرند، و در نتیجه هر تحول جدیدى را حق و درست مىپندارند، و بر این اساس گذشته را تخطئه مىکنند. لازمه چنین مبنا و مقیاسى، نسبى دانستن حقیقت است، چنان که در فلسفه ماتریالیسم دیالک تیک چنین است. بر این مبنا، هر تحولى آهنگ تکامل دارد، خواه در قلمرو علم و صنعتباشد، یا فرهنگ و فلسفه. فى المثل همانگونه که فیزیک نیوتن تکامل یافتهتر از فیزیک ارسطویى است، فلسفه هیوم و کانت نیز پیشرفتهتر از فلسفه ارسطویى است.
ولى قیاس این دو مقوله به یکدیگر قیاس مع الفارق است، چرا که ماهیت مسائل فلسفى ومتافیزیکى، با ماهیت مسایل علمى و فیزیکى متفاوت است. فلسفه، هستىشناسى به صورت کلان و کلى است، ولى فیزیک، شناختبرخى از ابعاد یا صفات عالم طبیعت است. در فلسفه ابزار عقل و روش قیاس معتبر است، و در فیزیک ابزار حس (البته با تکیه بر پارهاى اصول عقلى) و روش استقراء کارساز است. خطاى متفکران دوران قرون وسطا این بود که این دو گونگى را رعایت نکردند، و در طبیعتشناسى نیز روش قیاس و ابزار عقلى را به کار مىبستند، و در نتیجه فرایند تحول و تکامل علمى را متوقف ساختند. اینک، تجربه گرایان و مخالفان تفکر عقلى همان خطا را به گونهاى دیگر مرتکب مىشوند، وآن این که ابزار حس و روش استقرایى را به فراتر از حوزه طبیعتشناسى یعنى به متافیزیک نیز سرایت مىدهند. و بدین طریق ناکار آمدى یا نادرستى مفاهیم و مقولات فلسفى قدیم را نتیجه مىگیرند.
دفاع از برترى فیزیک جدید بر فیزیک قدیم توجیه علمى و منطقى دارد، چرا که هم ابزارهاى جدید نسبتبه ابزارهاى قدیم برترى دارد، وهم تجربیات بشر جدید که میراث دار آزمونها و خطاهاى گذشتگان است، بیشتر از گذشته است. ولى این دفاعیه در مورد مسایل فلسفى موجه نیست. مسایل فلسفى، دادههاى حس و تجربه حسى نیستد تا قانون تحول وتکامل فیزیک و دیگر علوم طبیعى و تجربى بر آنها جارى شود. مسایل فلسفى کلى و عقلىاند، و تنها بر اساس معیارهاى عقلى باید درباره درستى یا نادرستى آنها داورى کرد. این که جسم مرکب از ماده و صورت است، یا حرکتبه معنى خروج تدریجى چیزى از قوه به فعلیت است، واین که ملاک نیازمندى معلول به علت، امکان ذاتى یا فقر وجودى او است، و این که با علت تامه، وجود معلول واجب، و بدون آن ممتنع بالغیر خواهد بود، و این که هستى ملازم با وجوب و فعلیت است، ووجود داراى اصالت، و ماهیت اعتبارى و غیر اصیل است و نظایر آن، یک رشته مفاهیم و مسایل عقلى وتحلیلى است که باید بر اساس معیارهاى عقلى وتحلیل دقیق ذهنى بررسى شود.
سخن، این نیست که این مسایل انتقاد پذیر نیست، سخن در این است که انتقاد آنها باید با روش و ابزار مناسب آن انجام گیرد. این خلائى است که متاسفانه در اکثر مکاتب و فلسفههاى جدید غربى به چشم مىخورد. و در نتیجه فلسفه اولى در غرب، به بىراهه رفته است. فاجعه و انحراف دانستن مدرنیسم در چهره فلسفى آن به این معناست نه به این دلیل که چون با آراء فلسفه ارسطویى مخالفت کرده است، یک فاجعه و انحراف است، بلکه به دلیل این که فلسفه از مسیر درستخود منحرف شده است.
«اسلوب و روش فکرى خاص هر علمى عبارت است از یک نوع ارتباط فکرى خاصى که بین انسان و موضوع آن علم باید برقرار شود، و بدیهى است که نوع ارتباط فکرى بین انسان و چیزى، بستگى دارد به نحوه وجود آن چیز، اگر آن چیز از اجسام است ناچار باید ارتباط جسمانى و مادى بین انسان و آن چیز برقرار شود که از طریق مشاهده حسى و آزمایشى انجام مىگیرد، واگر آن چیز وجود نفسانى (درونى) دارد باید از مشاهده حضورى و نفسانى استفاده شود، واگر آن چیز کیفیت عقلانى دارد باید با روش قیاس و برهان و تحلیل عقلانى مورد بررسى قرار گیرد» . (28)
آرى، اگر دنیاى غرب پس از رنسانس در زمینه علم و تکنولوژى پیشرفتهاى مهمى داشته و گامهاى بلندى را به سوى تکامل برداشته است، دلیل بر این نیست که در فرهنگ و فلسفه نیز همین مسیر را پیموده است، بلکه شواهد تاریخى و تامل و تحقیق خلاف آن را ثابت مىکند. در زمینه فلسفه اولى به جرات مىتوان گفت که غرب سیر نزولى داشته است نه سیر صعودى واستکمالى. به گفته استاد مطهرى: «حقیقت این است که غرب در آنچه حکمت الهى نامیده مىشود، بسیار عقب است و شاید عدهاى نتوانند بپذیرند که غرب به فلسفه الهى مشرق و خصوصا فلسفه اسلامى نرسیده است. بسیارى از مفاهیم فلسفى که در اروپا سر وصداى زیادى بپا مىکند، از جمله مسایل پیش پا افتاده فلسفه اسلامى است...» . (29)
تلاشهاى فکرى و کاوشهاى فلسفى فیلسوفانى چون دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، جان لاک، هیوم، کانت، هگل، شلایر ماخر، دیلتاى، هییدگر، راسل، ویتگنشتاین، برگسن و دیگران درخور تقدیر است، چنان که سهم ویژه آنان در فرایند تحول و تکامل معرفتبشرى قابل تردید نیست. اهتمام آنان به مساله معرفتشناسى و طرح مسایل نوین در این باره ، ستودنى است، ولى هیچیک از این امور دلیل منطقى بر حقانیت و درستى آراء و اندیشههاى فلسفى آنان نیست. اگر بناست، از جزم اندیشى فلسفى بپرهیزیم، نباید نقدهاى برخى از فیلسوفان یاد شده را بر فلسفه اولى قطعى و صد در صد تلقى کرده، و نادرستى فلسفه اولى را مسلم بینگاریم. وحق انتقاد را براى طرفداران فلسفه اولى محترم بشماریم. با رعایت این اصل براى فلسفه متافیزیک حداقل در ردیف فلسفههاى رقیب حق حیات قائل شده، و راى قطعى به ناکار آمدى آن صادر نخواهیم کرد. در غیر این صورت یکى از بدترین روشهاى دگماتیستى را روا داشتهایم.
پىنوشتها:
1. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 184 185 با اندکى تلخیص.
2. بقره/285.
3.هرمنوتیک، ص 275 276.
4. «ان فى خلق السماوات والارض وآختلاف اللیل والنهار لایات لاولى الالباب... ربنا اننا سمعنا منادیا ینادى للایمان ان آمنوا بربکم فآمنا...» (آل عمران/190 194) .
5. هرمنوتیک، ص 185.
6. هرمنوتیک، ص 186185.
7. هرمنوتیک، ص 187186.
8.نگارنده این مساله را در بحثهاى علم و دین به تفصیل بررسى کرده است.
9. بقره/3. 10.ذاریات/2120.
11. نهج البلاغه، خطبه اول.
12. نهج البلاغه، کلمات قصار، 470.
13.نهج البلاغه، خطبه 49.
14. سوره عصر.
15. عنکبوت/64.
16. ر.ک کشف المراد، مبحث نبوت، فصل اول.
17. ر.ک محاضرات فى الالهیات، ص 343 344، قواعد العقائد، ص 108 109.
18. هرمنوتیک، ص 192188.
19. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه میکائیلیان، ص 25.
20. ر.ک ابن ترکه، تمهید القواعد، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 270; لاهیجى، عبد الرزاق، گوهر مراد، ص 34، 38، آیة الله جوادى، شناخت در قرآن، ص 379 380.
21. انبیاء/24.
22. بقره/23.
23. مؤمنون/115.
24. انبیاء/22.
25. هرمنوتیک، ص 253.
26. همان، ص 253 254.
27. هرمنوتیک، ص 227 236.
28. اصول فلسفه و روش رئالیسم: 3/15.
29. علل گرایش به مادیگرى، ص 73.
الف: رسالتهاى علم کلام
براى علم کلام اسلامى سه وظیفه بیان شده است:
1. تعیین و تبیین اصول اعتقادى: نخستین وظیفه کلام اسلامى مشخص نمودن و بیان کردن اصول اعتقادى وایمانى اسلام بوده است. این نیاز زمانى پیدا شد که مسلمانان با دینها و فلسفههاى بیگانه روبرو شدند. در این گونه رویارویىها همواره نیاز به یک مرزبندى پیدا مىشود و پیروان یک دین وادار مىشوند به صورت دقیق اصول اعتقادى خود را مرزبندى کنند... در این مرزبندى یک بار گفته مىشود که در این دین معین چه هست و یک بار گفته مىشود که در این دین معین چه نیست. نیاز به این مرزبندى معمولا وقتى پیدا مىشود که ضرورتها ایجاب کند ایمان بسیط به «عقیده» تبدیل شود.
در آغاز پیدایش ادیان وحیانى فقط ایمان به وجود مىآید. در این مرحله مؤمنان ایمان خود را به صورت یک سلسله اصول اعتقادى معین بیان نمىکنند...در این مرحله، فاصله گرفتن از موضوع ایمان واندیشیدن به آن موضوع معنا ندارد، سالها مىگذرد تا سیطره ایمان که همه وجود مؤمنان را فرا گرفته، ضعیف مىشود ، آنگاه مجالى پیدا مىشود تا مؤمنان به موضوع ایمانشان بیاندیشند. در این مرحله، ایمانیات به صورت اصول عقاید تدوین مىشود وسخن از عقیده به میان مىآید و این پرسش به میان مىآید که به چه چیز عقیده دارم.
وقتى در میان مسلمانان این مرحله فرا رسید، تدوین عقاید اسلامى شروع شد و این تدوین در آغاز مختصر و مجمل بود، جریان تدوین اصول عقاید به تدریج در میان مسلمانان پیش رفت و مرزبندى درونى و بیرونى (اثبات و نفى) در داخل تفکر دینى اسلامى نیز به جریان افتاد و سرانجام اصول اعتقادى معینى با تعریفها و مرزهاى معین، ارکان دین اسلام شناخته شد. (1)
تحقیق و نقد
حاصل مطالب یاد شده این است که:
الف: مشخص کردن و مرزبندى عقاید اسلامى در آغاز پیدایش اسلام انجام نگرفته است. این کار به تدریج صورت گرفته و مربوط به دورانى است که دانش کلام در بین مسلمانان روج یافت (قرن دوم هجرى) .
ب: یکى از عوامل پیدایش این نیاز برخورد پیروان اسلام با ادیان و فلسفههاى دیگر بوده است. اگر چه صاحب نظریه وجه آن را بیان نکرده است، ولى مىتوان در توضیح آن چنین گفت : در این تلاقىها عقاید بیگانه وارد حوزه تفکر اسلامى شده، عقایدى که در مواردى با عقاید اسلامى مخالفت داشته، و منشا طرح بحثها و گفتگوهایى در زمینه عقاید دینى شده است. بدین جهت علماى اسلامى بر آن شدند که تا مرز عقاید اسلامى را از عقاید بیگانه مشخص نمایند.
ج: یکى دیگر از علل چنین نیازى، ضعیف شدن ایمان دینى مسلمانان بوده است. آنان در آغاز چنان شیفته و شیداى پیامهاى آسمانى اسلام بودند که مجال اندیشیدن در موضوع عقاید خود را نمىیافتند، ولى به مرور زمان ایمان آنان فرو کاست، و به خود آمدند، و درباره موضوع ایمان خویش به تفکر پرداختند و از این جا بود که به مشخص نمودن مرزهاى اعتقادى خویش برانگیخته شدند.
در نقد مطالب یاد شده یادآور مىشویم:
1. این مطلب که تدوین رسالههاى اعتقادى زمانى آغاز شد که علم کلام اسلامى شکل رسمى به خود گرفت، سخن استوارى است. ولى باید توجه داشت که این رسالهها در حقیقت تدوین و تنظیم همان عقایدى بود که در آیات قرآن واحادیث اسلامى مطرح شده بود. که مواردى به صورت نص و صریح، و مواردى نیز از ظواهر آیات و وروایات برگرفته شده بود، بدین جهت در قسم اخیر به دلیل برداشتهاى مختلف، موارد اختلاف نیز یافت مىشود. معناى این سخن این است که مرزبندى عقاید اسلامى در قرآن واحادیث و در نتیجه از آغاز، انجام گرفته بود، هر چند نه به صورت یک کتاب یا رساله جامع اعتقادى.
در برخى از آیات قرآن درباره موضوعات یا متعلقات ایمان به روشنى سخن گفته شده است. چنان که مىفرماید:
«آمن الرسول بما انزل الیه من ربهوالمؤمنون کل آمن بالله وملائکته وکتبه ورسله لا نفرق بین احد من رسله...» . (2) گذشته از این گونه آیات که مربوط به جانب اثبات مرزبندى عقاید است، بسیارى از آیات به جانب نفى آن پرداخته، و عقاید مشرکان، بت پرستان، و اهل کتاب را که در جزیرة العرب مطرح بود نقل ونقد کرده است، در احادیث اسلامى نیز هم در احادیث نبوى و هم در احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام این گونه مرزبندىها فراوان یافت مىشود، مطالعه کتاب احتجاج طبرسى مىتواند گواه درستى این مدعا باشد.
همانگونه که پیش از این اشاره شد، رسالههاى اعتقادى که در آغاز تدوین گردید نیز گردآورى منظم همان عقایدى بود که در قرآن و احادیث اسلامى بیان شده بود، واین کارها نیز معمولا توسط محدثان انجام شده است، مانند رساله عقاید احمد بن حنبل (متوفاى 240ه) که عقاید اهل سنت را گردآورى نموده، و رساله اعتقادات شیخ صدوق (متوفاى 381ه) که عقاید شیعه را مدون نموده است.
صاحب نظریه در پاسخ به این اشکال گفته است: مقصود وى از مرزبندى عقاید، صرفا نقل آنها نبوده، بلکه تفسیر و تبیین آنها بوده است، زیرا معنا گذارى عقاید و تفسیر آنها است که مرز عقاید را در ادیان و مذاهب مختلف روشن مىگند، و نه بیان ساده آنها. مثلا تفسیر ویژهاى که از توحید اسلامى شده است، آن را از توحید در آیینهاى یهود و مسیحیت ممتاز کرده است. و این کار توسط متکلمان و در زمانهاى بعد انجام گرفته است، نه در آغاز. (3) یادآور مىشویم رجوع به آیات و روایات این حقیقت را روشن خواهد کرد که معنا گذارى و تفسیر عقاید نیز در متون وحیانى اسلام انجام گرفته است، و متکلمان اسلامى در بحثهاى کلامى خویش، از این مرزبندىها سود جستهاند، اگر چه در مواردى برداشتهاى متفاوتى داشتهاند. قرآن کریم نخستین مصدر وحیانى در اسلام است که توحید را تفسر کرده و عقاید مخالف با آن را به نقد کشیده است. این کار پس از قرآن توسط پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در بحثهاى کلامى که به صورتهاى مختلف آموزش عقاید دینى، پرسش و پاسخ و مناظره با مخالفان داشته است، انجام گرفته است. آنگاه على علیه السلام و دیگر امام معصوم علیهم السلام به این بحثها پرداختهاند. نهج البلاغه و دیگر جوامع روایى شیعه شاهد صدق این مدعا است. در نخستین خطبه نهج البلاغه درباره خداشناسى و توحید مطالب بلندى مطرح شده است که پیوسته مورد توجه واستناد فلاسفه و متکلمان بزرگ اسلامى بوده است. بنابراین مرزبندى محتوایى و معنایى هم در قرآن و احادیث اسلامى انجام گرفته است، هر چند متکلمان اسلامى نیز در این باره به کوششهاى ارجمندى دست زده و متناسب با نیازهاى عصر خویش بحثهایى را پى افکندهاند.
2.اگر تلاقى فرهنگها و عقاید دینى وآراء فلسفى را از جمله عوامل احساس نیاز به مرزبندى عقاید بدانیم، این عامل درباره اسلام در عصر رسالت وجود داشت، و اندکى پس از آن، بسط و گسترش یافت. در عصر رسالت، مسلمانان با عقاید بت پرستان، و اهل کتاب برخورد داشتند، وپس از گسترش جغرافیاى اسلام در سایه فتوحات اسلامى، با عقاید مذاهب دیگر وآراء فلسفى نیز آشنا شدند، و در نتیجه چنین نیازى در همان روزهاى نخست احساس شد، و چنان که پیش از این یادآور شدیم، این مرزبندىها هم در قرآن و هم در احادیث اسلامى انجام گرفته است، مدتها پیش از آن که کلام اسلامى و متکلمان به صورت رسمى در جهان اسلام مطرح شدند.
3. بحث و کاوش عقلى درباره عقاید دینى، با ایمان و عشق ایمانى منافات ندارد. به عبارت دیگر، ایمان و تفکر مانعة الجمع نیستند تا گفته شود: در آغاز عشق و شور ایمانى چنان مسلمانان را فرا گرفته بود که مجال اندیشه ورزى و تفکر در عقاید دینى را نیافتند، و آنگاه که ایمان آنان کاهش یافت، چنین مجالى برایشان حاصل شد، عشق ایمانى و تفکر عقلانى هر دو، ریشه در فطرت انسان دارند، و با یکدیگر هماهنگ و سازگارند وتفکر، همان گونه که ممکن استبه دنبال شک و تردید نسبتبه چیزى آغاز شود، ممکن ستبرخاسته از فطرت حقیقت جویى انسان و معرفت جویى او باشد. بدین جهت در زندگى پیامبران و برگزیدگان الهى جلوههاى آن دو به روشنى یافت مىشود. قرآن کریم از خردمندان به عنوان کسانى یاد مىکند که تفکر و ایمان در ساحت وجود آنان تبلور یافته است. هم در آفرینش آسمانها و زمین تفکر مىکنند، و از رهگذر این تفکر به هدفدارى آفرینش پى مىبرند، و نگران فرجام حیات خویشند، و هم عاشقانه به منادى ایمان لبیک اجابت مىگویند، و عشق و دلدادگى آنان نیز همانند تفکر واندیشه ورزى آنها مساله فرجام حیات و رستگارى اخروى را براى آنان مطرح مىکند. (4) آرى، در این که توان معرفتى عقل محدود است، و در عرصه معرفتخداوند و اسرار آفرینش لایهها و مرتبههایى وجود دارد که فراتر از ظرفیت و قابلیتخرد و تفکر عقلى است، سخنى نیست، ولى این مطلب هیچگونه ارتباطى به آنچه مورد بحث و نقد ما است ندارد. آنچه در این باره مىتوان گفت این است که گاهى شرایط اجتماعى به گونهاى است که مجال پرداختن به مسائل عقلى و فکرى فراهم نیست و گاهى زمینههاى تفکر وبحثهاى فکرى فراهم است. مثلا آنگاه که جامعهاى درگیر جنگ و مانند آن باشد، شرایط مناسب براى مباحث فکرى و عقلى فراهم نخواهد بود. مسلمانان در عصر نخست چنین شرایطى داشتند، بدین جهت در عصر رسالتبحثهاى کلامى در بین آنان کمتر مطرح بود. گذشته از این، در آن زمان بحثهاى فرقهاى نیز وجود نداشت، زیرا فرقههاى مختلف پس از این عصر پدید آمدند.
دومین وظیفه علم کلام
اثبات عقاید، دومین وظیفهاى بود که علم کلام آن را بر عهده داشت. وقتى ایمانیات به صورت یک سلسله اصول معین مثل توحید، معاد و صفات خدا مدون شد، متکلمان به اثبات این عقاید پرداختند. این حرکتبر این مقدمه مبتنى است که وظیفه مؤمن عبارت از تحصیل اصول اعتقادى مطابق با واقع (عقاید حقه) و معتقد شدن به آنهاست، وظیفه متکلم نیز این است که این عقاید را از عقاید غیر حقه (غیر مطابق با واقع) جدا کند و عقاید حقه را اثبات نماید. مفروض بود که داشتن این عقاید حقه تنها راه نجات اخروى است و هر کس بخواهد نجات اخروى پیدا کند باید داراى این عقاید حقه باشد. (5) این مطلب که اثبات عقاید دینى یکى از اهداف علم کلام و رسالتهاى متکلمان بوده است جاى تردید نیست، ولى این کار به پس از دوران تدوین رسالهها و کتب کلامى مشتمل بر عقاید دینى اختصاص ندارد، بلکه پیش از آن (قبل از کلام تدوینى) نیز انجام یافته است، اصولا اثبات عقاید دینى یکى از مهمترین وظایف پیامبران الهى بوده است، بخش عظیمى از آیات اعتقادى و ایمانى قرآن کریم به بیان همین مساله اختصاص دارد. یعنى استدلال بر توحید در مراتب مختلف آن، استدلا ل بر نبوت و رهبرى دینى، واستدلال بر معاد وحیات اخروى. چنان که این گونه بحثها در احادیث اسلامى نیز فراوان یافت مىشود، که قسمتى از آن به عنوان احتجاجات به صورت مستقل گردآورى شده است.
این سخن نیز که ایمان در گرو داشتن عقاید حقه و مطابق با واقع است، و چنین ایمان واعتقادى شرط لازم نجات و رستگارى انسان است، سخن استوارى است، و برگرفته از حکم خرد و کلام وحى است . البته، این مطلب مقتضاى حکم نخستین عقل ووحى است و مربوط به انسانهاى برخوردار از شرایط و ابزارهاى لازم براى تحصیل عقاید حقه است، ولى آنان که فاقد چنین شرایط و ابزارهایى هستند، حکم دیگرى دارند، که در بحثهاى مربوط به تکلیف و پاداش و کیفر در علم فقه و کلام اسلامى بیان شده است.
سومین وظیفه علم کلام
وظیفه سوم که علم کلام اسلامى بدان مىپرداخت پاسخ دادن به شبهاتى بود که از بیرون دین مىآمد، مثلا برخى که منکر نبوت پیامبر اسلام بودند درباره آن شبهه مىکردند و متکلمان به این شبههها پاسخ مىگفتند. در قرآن مجید نیز تعدادى از این شبههها آمده و به آنها پاسخ داده شده است. (6)
نقد
بدون شک، دفاع از عقاید اسلامى، یکى از اهداف مهم کلام اسلامى و وظایف بزرگ متکلمان بوده است. از آنجا که دفاع معمولا در رویارویى با نیروى مخالف و رقیب انجام مىشود، دفاع از عقاید اسلامى نیز در برخورد با عقاید مخالف و رقیب صورت گرفته است. بارزترین شکل دفاع، پاسخگویى به شبهاتى است که از سوى مخالفان مطرح مىشود. این کار نیز از آغاز پیدایش اسلام انجام گرفته و پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله و سلم پیشگام این دفاع وجهاد اعتقادى بوده است. چنان که پیامبران پیشین نیز در عصر خویش، از پیشگامان دفاع از عقاید حقه بودند.
این واقعیت را نیز نباید نادیده گرفت که با پیدایش مذاهب و فرق گوناگون در جامعه مسلیمین، مدافعههاى کلامى در درون نیز شکل گرفت و پیروان هر یک از مذاهب و گرایشهاى کلامى به اثبات عقاید مورد قبول خود و ابطال عقاید مخالف و رقیب، و پاسخگویى به اشکالات و شبهات پرداختند. بنابراین رسالت دفاعى در علم کلام را نباید در دفع شبهات یا اشکالات بیرونى خلاصه کرد.
ب: ویژگىهاى کلام اسلامى
ساختار کلام اسلامى با توجه به اهداف سهگانه یاد شده دو ویژگى عمده دارد:
ویژگى نخست این که پرسشها و بحثهاى مطرح شده در کلام اسلامى ناظر به واقع است، وهدف مؤمنان و متکلمان شناختیک سلسله امور واقعى درباره خداوند درباره مخلوقات، درباره انسان وآینده انسان بوده است. این ویژگى (واقعیت گرایى) کلامى بدان جهتبوده که در آن روزگار فضاى تفکر بشرى، فضاى واقعیت گرایى و جازمیتبود، فضایى که انسانها معتقدند به یک سلسله گزارههاى صد در صد مطابق با واقع مىرسند. در این فضا، انسانها شناختى را که به دست مىآورند از بیرون مطالعهاش نمىکنند و مفروضشان این است که شناخت، رابطه شفافى است میان آنها و عالم واقع. علم عبارت است از صورت حاصله از شىء نزد عقل، و تمام تلاش آنان این است که صورت کاملا مطابق با واقع را به دست آورند، که آن نیز در نهایتبه بدیهیات برمىگردد، و بدیهیات هم قابل بحث نیستند. در این فضا، اصل بر یقین و جازمیت است که هم متصور، و هم ممکن، و هم سهل الوصول است، وعدم یقین و شکاکیت امرى استثنایى است.
در چنین فضایى است که کلام اسلامى این ویژگى را پیدا مىکند که به دنبال عقاید حقه صد در صد مطابق با واقع بگردد و نجات اخروى مؤمنان را هم در گرو تحصیل این یقین صد در صد بداند، چنان که در این فضا کسى نمىپرسد که نقش این اصول حقه در حال حاضر و در همین زندگى دنیوى براى من چیست؟ هدف رسیدن به واقعیات است، وگویى نهایىترین آمال انسان و یگانه عامل نجات او کشف واقعیات است.
ویژگى دوم کلام اسلامى عبارت است از تصور قابل اثبات بودن این قضایاى ایمان از راه عقل. شیوه، شیوه اثبات است نه شیوه عرضه و فهم. سخن از عرضه یک حقیقت نیست، بلکه سخن از اثبات یک حقیقت است. این شیوه در دیگر جنبههاى معرفتى بشر نیز معمول بود. نه تنها در الهیات، در طبیعیات و فلسفه هم همه به دنبال اثبات بودند، بیان یک تئورى و گشودن یک مشکل در پرتو آن مطرح نبود. (7) در مطالب یاد شده چهار نکته بیان شده است:
1. در دورانى که کلام اسلامى مدون گردیده است، بشر در همه حوزههاى معرفتى رئالیستى فکر مىکرد، و در پى اثبات و کشف حقایق بوده، حتى در علوم طبیعى نیز عرضه تئورى و فهم امور در پرتو آن مطرح نبود.
3. کلام اسلامى متاثر از فضاى فکرى یاد شده، شناخت عقاید دینى را به عنوان مهمترین رسالتخود مىدانست . یعنى رئالیستى فکر مىکرد.
3. اثبات عقاید را از طریق عقل امرى ممکن و سهل الوصول مىدانست.
4. کلام اسلامى شناخت واقع وحقیقت را یگانه عامل نجات و رستگارى انسان مىدانست، و تنها به آثار اخروى ایمان و دین مىاندیشید، و به نقش ایمان و دین در حیات دنیوى بشر توجه نداشت.
نقد
بحث درباره روش شناسى وغایت علوم طبیعى در دوران قدیم و قبل از عصر رنسانس را به فرصت دیگرى مىسپاریم. (8) ولى در باره نکات سهگانهاى که درباره علم کلام اسلامى گفته شده است، مطالبى را یادآور مىشویم:
الف: در این مطلب که کلام اسلامى بر مبناى فلسفه رئالیسم تدوین گردیده سخنى نیست، چنان که این سخن نیز پذیرفته است که فلاسفه و دانشمندان مسلمان نیز طرفدار فلسفه رئالیسم بودهاند، آنان علم را به درک مطابق با واقع تفسیر مىکردند، یعنى تطابق ذهن و عین را ملاک حقیقت دانسته و علم (در مقابل جهل بسیط و مرکب) را به یافتن حقیقت معنا مىکردند و اگر چه این امر را شدنى مىشمردند، لکن هرگز آن را سهل الوصول نمىدانستند. بلکه تحقق آن را منوط به قیود و شرایطى مىشناختند که به سادگى فراهم نمىشد.
ب: واقع گرایى در معرفت هیچگونه ملازمهاى با اینکه یگانه یا عمدهترین وظیفه مؤمن این است که به یقین برسد و راه نجات آدمى منحصر در آن است، ندارد. شناخت پذیرى حقیقت و دستیافتنى بودن یقین مربوط به عقل نظرى است، و بایستنى بودن آن مربوط به عقل عملى است. صرف توانستن دلیل بر بایستن نیست. گرچه عکس آن درست است، یعنى اگر شناختحقیقتبر انسان واجب گردد، دلیل با ممکن الحصول بودن آن است. در حقیقت در گفتار مزبور مغالطه «ایهام العکس» رخ داده است.یعنى از این که بایستگى کارى دلیل بر امکان حصول آن است، بر این که ممکن الحصول بودن امرى دلیل بر بایستگى آن است استدلال شده است.
لزوم شناختحقیقت و معرفتیقینى به آن چیزى نیست که متکلمان اسلامى تحت تاثیر فضاى رئالیستى حاکم بر تفکر بشر بدان رسیده باشند، بلکه برگرفته از عقل و وحى الهى و تعالیم کتاب و سنت است. قرآن کریم یکى از اوصاف پرهیزگاران را باور یقین به قیامت مىداند «وبالاخرة هم یوقنون» . (9) از دیدگاه قرآن، آیات و نشانههاى یقین در عالم طبیعت موجود است، وانسان از راه مطالعه وتامل در آنها مىتواند به یقین نایل شود. «وفى الارض آیات للموقنین وفى انفسهم افلا تبصرون» . (10) امام على علیه السلام معرفتخداوند را نخستین گام در دینورزى و دیندارى مىداند، و کمال این معرفت را در داشتن درک درست از توحید مىشناسد. یعنى اعتقاد به این که خداوند متناهى و محدود نیست، و صفت کمالش عین ذات او است. (11) آن حضرت در پاسخ این سؤال که توحید چیست ؟ فرمود: «التوحید الا تتوهمه» (12) : توحید آن است که با وهم خود درباره خداوند داورى نکنى. یعنى شناخت توحید ابزار مناسب خود را مىخواهد، و آن عقل پیراسته از قید و بند وهم است . عقل، اگر چه نمىتواند به کنه ذات و صفات خداوند راه یابد، چرا که غیر متناهى هرگز در متناهى نمىگنجد، ولى به کلى نیز در شناختخداوند ناتوان نیست، آن اندازه از معرفتخداوند که بر بشر لازم است، و مبناى نظام عقیده و عمل او قرار مىگیرد، از راه تفکر عقلانى به دست مىآید، چنان که فرموده است: «لم یطلع العقول على تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته» (13) : خردها را بر درک نهایت (کنه) صفتخود آگاه نساخت وا ز معرفت واجب خویش نیز محرومشان نکرد.
لزوم شناخت اصول عقاید دینى (توحید، نبوت، معاد) آموزهاى است وحیانى که پیامبران الهى بشر را به آن دعوت کرده، و راهها و نشانههاى آن را نیز به وى آموختهاند. قرآن کریم گویاى این حقیقت است که خداشناسى در سرلوحه برنامههاى تبلیغى و تعلیمى آنان قرار داشته است، آنان تنها به ایمان به خداوند دعوت نمىگردند، بلکه صفات جمال و جلال را نیز بیان و اثبات مىکردند و در این راه از روشهاى مختلف استدلال بهره مىگرفتند.
بنابراین دو ویژگى یاد شده براى کلام اسلامى، یعنى واقعگرایى و شناخت پذیر دانستن عقاید دینى، چیزى نیست که متکلمان آن را ابداع کرده باشند، بلکه برخاسته و برگرفته از متن ادیان آسمانى و روش پیامبران الهى و پیشوایان معصوم است.
این مطلب نیز که شناخت و ایمان به عقاید حقه، اساسىترین شرط رستگارى و نجات انسان در سراى اخروى است، همینگونه است. یعنى از تعالیم وحیانى به شمار مىرود. البته معرفتبه حق و ایمان به آن شرط لازم رستگارى است، ولى شرط کافى آن نیست، التزام عملى به مقتضاى ایمان شرط دیگر آن است. بدین جهت، قرآن کریم ایمان را با عمل صالح همراه آورده و آن دو را یگانه راه نجات انسان دانسته است: «والعصر ان الانسان لفى خسر الا الذین آمنوا وعملوا الصالحات وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر» . (14)
ج: درباره این نکته که متکلمان اسلامى عقاید را با نگرش آخرت اندیشانه بحث مىکردند و به فواید وآثار اخروى ایمان توجه داشتند، و نقش دین در زندگى دنیوى را مورد توجه قرار نمىدادند، یادآور مىشویم، این سخن به صورت کلى درست نیست، آرى دیدگاه اساسى متکلمان آخرت اندیشانه بوده است، و این تفکر ناشى از اصالتحیات اخروى در جهان بینى توحیدى است «وان الدار الاخرة لهى الحیوان لو کانوا یعلمون» . (15) با این حال، آنان در موارد مناسب به نقش دین در حیات مادى و دنیوى بشر نیز توجه داشته اند. چنان که در بحث فواید تکلیف و نبوت به مجموعهاى از فواید وآثار سازنده نبوت و دین در زندگى بشر اشاره کردهاند، که برخى از آنها اخروى و برخى دیگر دنیوى است، برخى مربوط به حیات مادى انسان است، و برخى مربوط به حیات معنوى او، پارهاى مربوط به زندگى فردى بشر و برخى دیگر ناظر به زندگى اجتماعى او است. این فواید، طبق آنچه محقق طوسى در تجرید الاعتقاد بیان نموده، عبارتند از:
1. حمایت و پشتیبانى عقل در آنچه به طور مستقل درک مىکند.
2. تعلیم معارف و احکامى که عقل قواى درک آنها را ندارد.
3. پرورش استعدادهاى افراد بشر در زمینه کمالات معنوى.
4. ارائه قانونى کامل و عادلانه براى بقاى حیات اجتماعى بشر.
5. آموزش پارهاى علوم وصنایع.
6. بیان سود و زیانهاى مربوط به زندگى مادى بشر از قبیل مسایل بهداشتى وغیره.
7. آموزش آداب و رسوم زندگى و روش تدبیر زندگى اجتماعى.
8. گزارش از پاداشها و کیفرهاى اخروى. (16)
متکلمان اسلامى در بحث امامت نیز به نقش رهبرى دینى و رسالت او در تامین مصالح دنیوى جامعه اسلامى توجه داشتهاند. بدین جهت امامتیا خلافت را به رهبرى امت اسلامى به عنوان جانشینى پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم که عهدهدار مصالح مادى و معنوى، دینى و اخروى امت اسلامى است تعریف کردهاند. (17)
حاصل آن که متکلمان اسلامى در سه مورد آشکارا درباره آثار و فواید دنیوى دین سخن گفتهاند که عبارتند از: 1. مبحث تکلیف، 2. مبحث نبوت، 3. مبحث امامت.
ج: ویژگىهاى فکرى بشر جدید و کلام جدید
در فضاى فکرى جدید جازمیت فلسفى و علمى از دست رفته است و در همه زمینهها عدم جازمیتبر تفکر بشر چیره گردیده است. در این فضاى فکرى جدید انسان خودش را موجودى مىیابد که پیوسته باید فکر کند و دایما باید قضایا و محصولات فکرى به دست آمده را به محک نقد بزند و در آن بازاندیشى کند.
در این فضاى فکرى شیوه اثبات نه مطرح است و نه کارساز، انسان نمىخواهد چیزى را اثبات کند بلکه مىخواهد مشکل و مسئلهاى را حل کند. تعریف انسان عبارت است از «موجودى که همیشه پرسش دارد» یا موجود مسئلهدار. در چنین فضایى، جهان فاقد یک تصویر معین است، چنان که خود انسان نیز فاقد تصویر معین است، نه فلسفه مىتواند یک تصویر ثابت از جهان و انسان بدهد و نه علم. تئورىهاى علمى و فلسفى همه در حال تغییر و تحولند.
در چنین فضایى آنچه درباره دین و دیندارى براى انسان مطرح است پرسشهاى خاصى است و محور آنها این پرسش اصلى و بنیادین است که دین با من فاقد تصویر چه مىکند؟ آیا دین به من و به جهان تصویر و معنا مىبخشد؟ امروزه در درجه اول از نقش دین سؤال مىشود و نه از مطابقتیا عدم مطابقت گزارههاى دینى با واقع، گویى پاسخ دادن به پرسش دوم از دسترس بشر خارج شده است.
امروز دیگر مسئله این نیست که انسان عقاید حقه را پیدا کند و آن را تصدیق نماید تا به نجات اخروى برسد، بلکه بشر خواستار آخرت و نجات معنوى در همین زندگى دنیوى است. عارفان ما گفتهاند آخرت چیزى نیست که بعدا بیاید، بلکه آخرت جنبه درونى آدمى است که هم اکنون وجود دارد ولى آدمى از آن غافل است. براى بسیارى از انسانهاى امروز، این پرده غفلت از آخرت دریده شده است. آنان با تمام وجود خود مىپرسند: دین با من حیرت زده و دغدغه دار و پر از مشکل درونى در همین زندگى و هم اکنون چه مىکند؟ اینان نمىتوانند بنشینند و با وعدههاى نسیه، خود را دلخوش کنند، همچنان که عارفان نتوانستند. در مباحث کلامى سنتى وعدههاى نسیه داده مىشود، مىگویند این عقاید معین را بپذیرید و این اعمال مشخص را انجام دهید تا پس از مرگ در آخرت به سعادت برسید. انسانهاى آگاه و پر دغدغه امروز نمىتوانند به این وعدهها بسنده کنند. انسان امروز مىخواهد آن حیات دیگر را که در آخرت وعده داده شده از همین جا آغاز کند و بدون نهایت ادامه دهد. واضح است که در چنین فضایى، اثبات یک سلسله اصول عقیدتى کارساز نیست. آنچه کارساز استحیات تازه بخشیدن به انسانها از طریق عرضه یک حقیقت گیرا و نهایى و درگیر کردن تمام وجود انسان با آن حقیقت است.
در صدر اسلام هم پیامبر اسلام خدا، نبى یا معاد را اثبات نمىکرد; خطاب خداوند به انسان در قرآن مجید، بر مبناى این است که خداوند خود را بر انسان عرضه کرده است و بر مبناى اثبات خداوند نیست، چنان که پیامبر هم خودش را عرضه مىکرد نه اثبات. شیوه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم این نبود که با استدلالهاى کلامى، نبوت خود را برا ى مردم اثبات کند. نبوت پدیدهاى بود که عرضه مىشد و تولید ایمان مىکرد. امروز هم ما علم کلامى لازم داریم که از خدا، نبوت، وحى و معاد با شیوه دگرگون ساز و درگیر کننده سخن بگوید، به گونهاى که نه تنها انسان و جهان معنا پیدا کند، بلکه زایش و زندگى تازهاى براى آدمى میسر گردد.
ما دینداران بر سر یک دو راهى ایستادهایم: یا باید عقب نشینى کنیم و بگوییم ما فقط در فضاى جازمیت و با تصورات و تصدیقات فلسفه اولى که تمام آنها مستقیما نظر به عالم واقع داشت، مىتوانستیم حرف بزنیم و چون امروز نمىتوان با قاطعیت گذشته این تصورات و تصدیقات را مطرح کرد، پس حرفى براى گفتن نداریم. و یا باید در همین فضاى عدم جازمیتبا مفاهیم و شیوههاى جدید، به گونهاى سخن بگوییم که سخن ما را بشنوند. انتخاب اول نه با مفاهیم ایمانى ما سازگار است و نه با مفهوم ابدیت دین. وقتى مىگوییم دین ابدى استیعنى همیشه و در هر فضایى مىتوان از آن سخن گفت. ما فقط راه دوم را مىتوانیم انتخاب کنیم و راه دیگرى نداریم. (18)
خلاصه مطالب یاد شده این است که بشر جدید از جنبه فکرى و روانى داراى دو گونه صفات وویژگىهاى سلبى و ایجابى است که با ویژگىهاى ایجابى و سلبى بشر گذشته متفاوت و متعارض است.
بشر قدیم واقع اندیش، جزم گرا و اثبات گرا بود، ولى بشر جدید چنین نیست. دغدغه او درک و شناخت واقعیات به صورت جزمى و یقینى نیست، به مطابقت و عدم مطابقت ذهن و عین نمىاندیشد، بلکه تنها خواهان حل مسایل و مشکلات خویش است، و بنیادىترین مسئله وى این است که چون فاقد تصویر معین از انسان و جهان است، از دین مىخواهد که این مشکل را چاره اندیشى کند، پس علم کلام باید متناسب با این فضا عمل کنند، روش اثبات حقیقت را کنار گذارده و از روش عرضه حقیقتبهره گیرد. به جاى آنکه سعادت بشر را در سراى دیگر مطرح کند، به سعادت او در همین دنیا بیاندیشد. چرا که بشر جدید به وعدههاى نسیه دلخوش نمىکند، او طالب نقد است نه نسیه. بشر جدید آخرت را در باطن دنیا مىبیند و مىخواهد، نه در ادامه و پس از آن، یعنى در سراى دیگر، نگرش او در این باره نگرشى است عارفانه، نه متکلمانه (البته به الگوى کلام سنتى)، قرآن کریم و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نیز روش اثبات را بکار نگرفتهاند، بلکه از روش عرضه حقیقتبهره گرفتهاند.
ارزیابى و نقد
مطالب یاد شده از جهاتى قابل بررسى و نقد است، در این جا مواردى را یادآور مىشویم:
1. در این مطلب که در دنیاى غرب، پس از رنسانس و رشد تجربهگرایى، فلسفه نظرى و متافیزیک دچار چالشهاى بسیارى شد، و با جزم اندیشى عقلى و علمى مخالفتهاى بسیارى شد، و شکاکیت و نسبیت گرایى فضاى فلسفى غرب را مغلوب خود ساختسخنى نیست. ولى تعمیم چنین گرایشهاى فکرى و فلسفى به عموم بشر در روزگار معاصر معقول و منطقى نیست. حتى در دنیاى غرب نیز چنان نیست که جازمیت فکرى و فلسفى به کلى منسوخ شده باشد. توماس آکویناس، بدون شک، یکى از جزم اندیشان بنام در فلسفه والهیات مسیحى است، مبانى فکرى او و روش فلسفى کلامى وى با پارهاى تحولات، همچنان طرفداران بسیارى دارد، و به فلسفه نو توماسى (نئوتومیسم) معروف است.
به گفته کالین براون در سال 1963 در مراسمى که به مناسبت چاپ جدید کتاب «الهیات آکویناس» برگزار شد، پاپ پل ششم اظهار داشت که تعالیم آکویناس گنجینهاى است که نه فقط به گروه دومینیک تعلق دارد، بلکه متعلق به کل کلیسا وحتى تمام جهان است، نه تنها به قرون وسطا مربوط استبلکه براى تمام دورهها از جمله عصر ما معتبر است. (19)
2. آیا به راستى بشر جدید طالب هیچگونه جزم و یقینى در حیات علمى و فکرى خویش نیست، اصولا آیا بدون داشتن لا اقل یک اصل قطعى و یقینى مانند یقین به عدم یقین، یا جازمیت در اصل عدم جازمیت مىتوان به زندگى نظم و سامان بخشید، و سعادت آرمانى خود را به دست آورد؟ حتى در دنیاى غرب که تا حدود بسیارى فلسفههاى شکاکیت و نسبیت گرایى رواج یافته است، طرفداران این فلسفهها، نسبتبه فلسفه خویش جزم و یقین دارند. اومانیسم، سیانتیسم، لیبرالیسم، مدرنیسم و دهها ایسم دیگر از این قبیل، که همگى دستاوردهاى فرهنگ جدید در دنیاى غربند، مظاهر بارز جزم اندیشى بشر جدیدند.
این واقعیتهاى روشن دلیل گویاى این حقیقت است که یقینگرایى وجزم اندیشى از تمایلات فطرى بشرند، و در این جهت میان بشر گذشته وحال وآینده تفاوتى نیست، تفاوتها در متعلق جزم و یقین است. جهان ماوراء طبیعت وحقایق نامحسوس از جمله امورىاند که در طول تاریخ تفکر بشرى مورد اثبات و نفى، و یقین و تردید افراد بوده است، این مطلب از ویژگىهاى بشر جدید نیست. اگر تفاوتى در این باره است در چگونگى آن است نه در اصل آن.
شاید بتوان گفت در عصر جدید این مسئله نسبتبه گذشته افزایش و شدت یافته است. البته با توجه به نوساناتى که در ادوار مختلف عصر جدید (پس از رنسانس) داشته است. به گواهى مورخان علم و فلسفه، نباید شکگرایى بشر را در قرون جدید به نسبتى یکسان ارزیابى کرد، و مثلا قرن هیجدهم را با قرن هفدهم و قرن نوزدهم را با قرن بیستم همسان دانست.
3. بدون شک یکى از جنبههاى تحول در علم کلام، شیوههاى بحث و گفتگو است. اگر چه روشهاى منطقى بحث و گفتگو ثابت و همگانىاند، ولى بهرهگیرى از آن روشها، باید با اهداف متکلم و شرایط زمانى و مکانى و نوع مخاطب هماهنگ باشد. بدین جهت قرآن کریم از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مىخواهد که از روشهاى حکمت، موعظه و جدال احسن، در دعوت به یکتاپرستى بهره بگیرد، و خود را به یک روش در همه جا و با همه کس مقید نسازد. ولى معناى این سخن این نیست که روش حکمت و برهان و اثبات حقایق دینى براى همیشه تعطیل گردد. متکلم معاصر باید بکوشد تا از دستاوردهاى دانش و تجربه بشر در تبیین واثبات عقاید دینى بهره بگیرد، و در دعوت بشر به دین و یکتاپرستى شرایط فرهنگى او را در نظر بگیرد، تا بتواند رسالتهاى خویش را جامه عمل پوشاند، او به آگاهىهاى جدیدى در زمینههاى مختلف فلسفى و علمى نیاز دارد.و باید در خور فهم و زبان مخاطب سخن بگوید، ولى معناى این سخن این نیست که مبانى فکرى و معرفتى او را صد در صد بپذیرد. آمیختن این دو به یکدیگر از قبیل مغالطه «شکل و محتوا» ست. در فضاى شکاکیت و عدم جازمیتسخن گفتن، غیر از پذیرش شکاکیت و نفى یقینگرایى است.
4. به فرض این که بپذیریم بشر جدید سعادت اخروى را در همین دنیا مىخواهد، نباید این مطلب را با آنچه در عرفان اسلامى مطرح شده است، یکسان گرفت. دغدغههاى بشر جدید تا آنجا که به شکاکیت مبتنى بر تجربهگرایى و سیانتیسم مربوط مىشود، مربوط به تمایلات عالى و کمال گرایى معنوى نیست، چیزى که آرمان عارفان بوده است، بلکه مربوط به خواستهها و تمایلات مادى است.
آرى ما بر اساس جهان بینى الهى در این مطلب تردید نداریم که انسان به مقتضاى فطرت الهى خویش کمال جو و فضیلتخواه است، ولى این مطلب نیز مسلم است که عوامل گوناگون فرهنگى واجتماعى در بارور شدن تمایلات فطرى مؤثر است که رویجیقینگرایى وحق شناسى یکى از مهمترین این عوامل است. هرگاه اسباب و عوامل مخالف رواج یافت، چراغ فطرت روشنایى نخواهد داشت، و تمایلات غریزى و خواستههاى مادى فضاى فکر و روح انسان را فرا خواهد گرفت. گرایش به شکاکیت ونفى یقین و جزم در همه عرصههاى زندگى از علایم خاموش شدن چراغ فطرت، و فاصله گرفتن از ارزشهاى جاویدان معنوى است. اگر به راستى بشر جدید جزم گرایى را به صورت مطلق مردود مىداند البته چنین نیست دیگر سخن گفتن از مفاهیم و مسایل ماوراء طبیعى بىمعنا خواهد بود، مگر آن که آنها را به گونهاى تفسیر و تعبیر کنیم که محتواى اصیل خود را به کلى از دستبدهند. و آن، دیگر شکل و پوسته دین است نه روح و گوهر آن. حتى اگر گوهر دین را تجربه دینى بدانیم (چنان که عدهاى که آقاى شبسترى نیز از آنان است چنین اندیشیدهاند) آن نیز بدون داشتن یقین و جزم نسبتبه وجود حقیقت غایى ممکن نیست .
بدین نکته نیز باید توجه داشت که سخن ما در جازمیتیا شکاکیت فلسفى وعلمى است، که در مقاله «نقد تفکر کلام سنتى» نیز بدان تصریح شده است. به اعتقاد ما بدون داشتن چنین یقین و جزمى، یقین واعتقاد ایمانى به دست نخواهد آمد. اگر عرفا عقل واستدلال عقلى را در وصول به یقین ناب و خالص شهودى ناکافى دانستهاند، ولى بر ضرورت آن به عنوان مبنا و شالوده حرکت عرفانى تاکید نمودهاند. یعنى بدون داشتن اعتقاد عقلى به وجود هستى مطلق و امکان معرفتشهودى نسبتبه آن، شروع در عرفان نظرى و عملى بىمعناست. آرى، پس از شروع حرکت عرفانى و سلوک مراحل معرفتشهودى، عارف به مرحلهاى از ایقان مىرسد که فراچنگ عقل نمىآید. پس، از نظر عرفان، یقین عقلى در عین این که ناکافى است ولى لازم و ضرورى است. (20)
5. این مطلب که قرآن و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در ارتباط با عقاید دینى و دعوت بشر به دین از روش اثبات بهره نگرفته، و روش عرضه را بکار گرفتهاند، درست نیست. قرآن کریم در باب توحید، نبوت و معاد روش اثبات را به وفور بکار برده است. و از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نیز مىخواهد تا از روشهاى حکمت (برهان)، موعظه حسنه (خطابه) و جدال احسن استفاده کند. قرآن شرح احتجاجات پیامبرانى چون ابراهیم علیه السلام را با مشرکان یادآور شده است. و آشکارا از مخالفان توحید مىخواهد که اگر برهانى بر عقیده خود دارند بیاورند. «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» . (21) قرآن کریم، خود را معجزه الهى و سند راستگویى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم دانسته و با مخالفان به تحدى برخاسته است. (22) و درباره معاد به برهان حکمت استدلال کرده مىفرماید: «افحسبتم انما خلقناکم عبثا وانکم الینا لا ترجعون» . (23) چنان که در باب توحید براهین بسیارى آورده است، که معروفترین آنها برهان «تمانع» است «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» (24) . با وجود چنین آیات روشنگر، و احتجاجات فراوان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و ائمه طاهرین علیهم السلام درباره عقاید اسلامى، ادعاى این که قرآن و پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم روش اثبات را بکار نگرفتهاند بسیار شگفت آور است!
آرى، قرآن کریم طریق معرفتیقینى نسبتبه عقاید دینى را منحصر در تفکر و تعقل نمىداند، بلکه راه تزکیه و تصفیه درون و شهود قلبى را نیز مطرح کرده است، تا کسانى که شایستگى آن را به دست مىآورند، آن را بپویند. ولى طى این طریق شرایط ویژهاى دارد که تنها شمار اندکى از افراد بشر به فراهم آوردن آن کامیاب مىگردند، عمومىترین راهى که قرآن کریم پیشنهاد کرده است، همانا راه تفکر و تغقل است.
6. دفاع ما از فلسفه و کلام سنتى به معنى غیر قابل نقد بودن، یا کافى دانستن آن در حل مشکلات کلامى جدید نیست، ما نیز بر آنیم که به کلام نوینى نیازمندیم، ولى این سخن را که همه آنچه متکلمان پیشین گفته و نوشتهاند، غیر مفید و ناکار آمد است، و باید آنها را کنار گذاشت و طرحى نو در انداخت را قبول نداریم. به اعتقاد ما آنچه از متکلمان قدیم در تبیین عقاید اسلامى و اثبات و دفاع از آنها برجاى مانده است، میراث گرانبهایى است که مىتوان بسیار از آن بهره گرفت، البته آثار و افکار کلامى گذشتگان بسان دیگر آثار علمى و معرفتى نیازمند نقد و نوسازى است. انجام چنین کار سترگى با حزم و واقعبینى و بهرهگیرى از دانش و تجربه اهل فن میسور است. بهرهگیرى از مایههاى عرفانى که مورد نظر آقاى شبسترى است مىتواند به عنوان پیشنهادى در این باره مورد تامل و تحقیق قرار گیرد. ولى نباید آن را یگانه راه حل ممکن دانست و روشهاى دیگر را به کلى تخطئه کرد.
رویکرد عرفانى در الهیات مورد توجه عدهاى از محققان غربى بویژه روانشناسان و روانکاران قرار گرفته است، متفکران مسلمان نیز به آن توجه نمودهاند، ولى این رویکرد را نمىتوان یگانه روش، یا بهترین روشها در الهیات دانست. در غیر این صورت، به یکى از بدترین انواع جزم اندیشى تن دادهایم!
7. آقاى شبسترى در این جا انتظار بشر جدید از دین را این دانستهاند که چون علم و فلسفه از دادن تصویرى معین از انسان و جهان ناتوانند، آیا دین مىتواند این نیاز را برآورده سازد: «آیا دین به من و به جهان، تصور و معنا مىبخشد» ؟ وى در جاى دیگر یادآور شده است که در دنیاى غرب به این نتیجه رسیده است که دین نیز چون فلسفه و علم از عهده این کار بر نمىآید: «انسان غربى به لحاظ ذهنى به گونهاى است که نمىتواند تصویر واحدى از جهان ارائه بدهد، زیرا یک اساس واندیشه شامل ندارد که با آن بتواند از جهان خارج تصویر واحدى بدهد. جهان در اندیشه انسان امروز فاقد تصویر است. از چنین زمینه ذهنى، به زمینه سکولار تعبیر مىکنند. زمینه ذهنىاى که دین سرپرستىاش را بر همه زمینههاى فکرى از دست داده است، و تبدیل شده به یک عنصر در کنار عنصر فلسفه، عنصر علم، عنصر ادبیات، وغیره، امروز، فکر غالب در غرب این است» . (25)
به اعتقاد ایشان ، کلام جدید مسیحى بر اساس این زمینه ذهنى شکل گرفته است. معناى این سخن این است که از دیدگاه عالم جدید مسیحى دین نمىتواند تصویر جامع و روشنى از انسان و جهان به بشر جدید ارائه دهد، چنان که فلسفه وعلم جدید نیز نتوانستند. با این حال، وى مسلمانان را توصیه مىکند که از شیوهها و نظریههاى آنان براى رویارویى با تفکر امروز، بهرهگیرى کنند، آنان در برخورد با مارکسیسم، ماتریالیسم و فلسفههاى جدید تجربههاى خوبى دارند که مىتواند براى ما قابل استفاده باشد. (26)
الگو بردارى از الهیات جدید مسیحى لازمهاش این است که لیبرالیسم کلامى، سکولاریسم، نفى وحى لفظى، خلاصه کردن گوهر دین در تجربه دینى، نفى اصالت و قداست از قرآن و سنت، تاریخى دانستن آن، گشودن باب قرائتهاى مختلف وحتى متعارض از متون وحیانى را بپذیریم، و دین را عنصرى در کنار و در عرض علم و فلسفه و هنر بنشانیم، نه شامل و ناظر بر ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى انسان. و در یک کلام ورشکستگى دین را از ارائه تصویرى جامع از انسان و جهان اعلان نماییم! ! آیا چنین کارى مصلحت آمیز، مشروع ومعقول است؟ این گونه روشها دین را از گزند هر گونه تعارض و برخورد با فلسفهها و نظریههاى علمى مصون مىدارد. ولى البته، به قیمت منزوى کردن و بى خاصیت نمودن آن. دینى که نتواند تصویر روشن وجامعى از انسان و جهان ارائه دهد، و جهان بینى و ایدئولوژى و فلسفه اجتماعى مشخصى را به بشر عرضه کند، و به عنصرى مصرف کننده و منفعل در برابر مکاتب فلسفى وعلمى جدید تبدیل شود. وجز در خلوت درون جایگاهى نداشته باشد، چگونه مىتواند به رسالت هدایتگرى بشر که بنیادىترین رسالت آن بوده است، جامه عمل بپوشاند!
کلام جدید و مدرنیسم
در جاى دیگر، آقاى شبسترى کلام جدید را با مقیاس مدرنیسم سنجیده است. مقصود مدرنیسم از نگاه او دگرگونىهاى بنیادى است که در چهار سده اخیر در مغرب زمین روى داده و کم و بیش، به دیگر جوامع نیز سرایت کرده است. مظاهر این دگرگونىها را مىتوان در تحول فلسفى، تحول فرهنگى سیاسى، و تحول صنعتى واقتصادى یافت. در فلسفه، برخى از فیلسوفان مانند جان لاک، هیوم و کانت ذهن و شناخت آدمى را نقادى کردند و در نتیجه مفاهیم و مقولات ارسطویى در فلسفه اولى را به چالش انداختند. به چالش افتادن آنها دین شناسى قدیم را که مبتنى بر آن مقولات بود نیز با مشکل روبرو ساخت.
در جریان تحول فرهنگى، انسانها کلیه عناصر فرهنگى، عادات و رسمهاى گذشته خویش را بازنگرى کردند. یعنى از گذشته خویش فاصله تاریخى گرفتند و آن را به نقد گذاشتند. این فاصلهگیرى تاریخى که مهمترین رویداد فرهنگى سدههاى اخیر به شمار مىآمد با تحولى سیاسى همراه بود که هدف آن براندازى رژیمهاى استبدادى بود. مسایلى چون آزادى، مشارکتسیاسى، مساوات و برابرى، حقوق بشر و... در این دوره مطرح شد و این تفکر را پدید آورد که چارچوبهاى محکم زندگى اجتماعى سیاسى گذشته، دیگر فرو ریخته، و پس از این بر عهده افراد جامعه است که با انتخا ب خود براى زندگى چارچوب تعیین کنند. بدین سان اداره زندگى اجتماعى سیاسى به دستخود انسانها افتاد. نتیجه این تحول قداست زدایى از چارچوبهایى بود که پیش از این از طرف کلیسا براى نظام اجتماعى سیاسى جوامع غربى ارائه مىشد.
تلقى گذشته از چارچوبهاى اجتماعى سیاسى این بود که آنها قوانینى است که توسط خداوند در نظام خلقت نهاده شده، و کلیسا نگهبان آنها است. اما تصور بشر دوران مدرنیته بر این است که این انسان است که باید نظام اجتماعى سیاسى و معیارهاى آن را صورت بندى کند و کلیسا (بخوانید دین) دیگر نقشى ندارد.
در حوزه علم، صنعت واقتصاد نیز تحولات عمدهاى رخ داد، و موجب پیدایش نهادها و سازمانهاى پیچیده زیادى در جوامع مغرب زمین شد که خود پیامدهاى فرهنگى بسیارى به دنبال داشت.
مجموعه این تحولات، چارچوبهاى فکرى را که به طور سنتى در جوامع غربى وجود داشت، درهم ریخت و افق دیگرى از تفکر را گشود. این تحولها، به صورت یک موج نیرومند از کشورهاى غربى بیرون آمد و به سوى تقریبا همه کشورهاى عالم سرایت کرد.
از سوى متکلمان و عالمان دینى، در برابر مدرنیسم دو واکنش متفاوت نشان داده شد. عدهاى آن را به عنوان یک فاجعه فرهنگى، و به مثابه یک انحراف و بدعت در مسیر زندگى بشر تلقى کرده و مردود دانست. آنان اصرار مىورزیدند که باید درباره دین با همان مفاهیم و مقولات فلسفى گذشته سخن گفت، و راه دیگرى وجود ندارد، از نظر آنان همه آنچه فیلسوفانى چون هیوم و کانت و معرفتشناسان متاخر درباره بى اعتبارى آن مفاهیم و مقولات گفتهاند باطل است.
در مقابل این گروه، کسانى بودند که تحولات یاد شده را انحراف ندانستند، بلکه آنها را واقعیتهایى دانستند که باید جدى گرفته شوند، از نظر آنان دیدگاههاى فلسفى و معرفتشناختى جدید، فلسفه اولى را با مشکل جدى روبرو کرده است. و باید در تبیین دین و دفاع از آموزههاى دینى روش و مقولههاى دیگرى را جستجو کرد.
کلام جدید تنها براى گروه دوم معنا دارد، یعنى کلام جدید آنگاه معناى خود را باز مىیابد که تحولات فرهنگى، فلسفى و علمى سدههاى اخیر را نه فقط به عنوان واقعیتهاى تاریخى بپذیریم، بلکه براى آنها اعتبار قایل شویم. (27)
نقد
در بررسى و تحلیل مدرنیسم نباید واقعیت را با حقیقتبه هم در آمیخت. مدرنیسم یک واقعیت است ولى هر واقعیتى را نمىتوان حقیقت (درست) دانست. فى المثل بمباران اتمى هیروشیما و ناکازاکى توسط امریکا یک واقعیت است ولى حقیقت (حقانیت) ندارد. حال که چنین است، باید دید منطق و معیار آزمون حقیقت چیست؟ و آیا این منطق و معیار در فلسفه، علم، سیاست و اقتصاد یک چیز است، یا در هر جا منطق و معیار ویژهاى لازم است؟ برخى، حقیقت را با مقیاس و منطق زمان اندازه مىگیرند، و در نتیجه هر تحول جدیدى را حق و درست مىپندارند، و بر این اساس گذشته را تخطئه مىکنند. لازمه چنین مبنا و مقیاسى، نسبى دانستن حقیقت است، چنان که در فلسفه ماتریالیسم دیالک تیک چنین است. بر این مبنا، هر تحولى آهنگ تکامل دارد، خواه در قلمرو علم و صنعتباشد، یا فرهنگ و فلسفه. فى المثل همانگونه که فیزیک نیوتن تکامل یافتهتر از فیزیک ارسطویى است، فلسفه هیوم و کانت نیز پیشرفتهتر از فلسفه ارسطویى است.
ولى قیاس این دو مقوله به یکدیگر قیاس مع الفارق است، چرا که ماهیت مسائل فلسفى ومتافیزیکى، با ماهیت مسایل علمى و فیزیکى متفاوت است. فلسفه، هستىشناسى به صورت کلان و کلى است، ولى فیزیک، شناختبرخى از ابعاد یا صفات عالم طبیعت است. در فلسفه ابزار عقل و روش قیاس معتبر است، و در فیزیک ابزار حس (البته با تکیه بر پارهاى اصول عقلى) و روش استقراء کارساز است. خطاى متفکران دوران قرون وسطا این بود که این دو گونگى را رعایت نکردند، و در طبیعتشناسى نیز روش قیاس و ابزار عقلى را به کار مىبستند، و در نتیجه فرایند تحول و تکامل علمى را متوقف ساختند. اینک، تجربه گرایان و مخالفان تفکر عقلى همان خطا را به گونهاى دیگر مرتکب مىشوند، وآن این که ابزار حس و روش استقرایى را به فراتر از حوزه طبیعتشناسى یعنى به متافیزیک نیز سرایت مىدهند. و بدین طریق ناکار آمدى یا نادرستى مفاهیم و مقولات فلسفى قدیم را نتیجه مىگیرند.
دفاع از برترى فیزیک جدید بر فیزیک قدیم توجیه علمى و منطقى دارد، چرا که هم ابزارهاى جدید نسبتبه ابزارهاى قدیم برترى دارد، وهم تجربیات بشر جدید که میراث دار آزمونها و خطاهاى گذشتگان است، بیشتر از گذشته است. ولى این دفاعیه در مورد مسایل فلسفى موجه نیست. مسایل فلسفى، دادههاى حس و تجربه حسى نیستد تا قانون تحول وتکامل فیزیک و دیگر علوم طبیعى و تجربى بر آنها جارى شود. مسایل فلسفى کلى و عقلىاند، و تنها بر اساس معیارهاى عقلى باید درباره درستى یا نادرستى آنها داورى کرد. این که جسم مرکب از ماده و صورت است، یا حرکتبه معنى خروج تدریجى چیزى از قوه به فعلیت است، واین که ملاک نیازمندى معلول به علت، امکان ذاتى یا فقر وجودى او است، و این که با علت تامه، وجود معلول واجب، و بدون آن ممتنع بالغیر خواهد بود، و این که هستى ملازم با وجوب و فعلیت است، ووجود داراى اصالت، و ماهیت اعتبارى و غیر اصیل است و نظایر آن، یک رشته مفاهیم و مسایل عقلى وتحلیلى است که باید بر اساس معیارهاى عقلى وتحلیل دقیق ذهنى بررسى شود.
سخن، این نیست که این مسایل انتقاد پذیر نیست، سخن در این است که انتقاد آنها باید با روش و ابزار مناسب آن انجام گیرد. این خلائى است که متاسفانه در اکثر مکاتب و فلسفههاى جدید غربى به چشم مىخورد. و در نتیجه فلسفه اولى در غرب، به بىراهه رفته است. فاجعه و انحراف دانستن مدرنیسم در چهره فلسفى آن به این معناست نه به این دلیل که چون با آراء فلسفه ارسطویى مخالفت کرده است، یک فاجعه و انحراف است، بلکه به دلیل این که فلسفه از مسیر درستخود منحرف شده است.
«اسلوب و روش فکرى خاص هر علمى عبارت است از یک نوع ارتباط فکرى خاصى که بین انسان و موضوع آن علم باید برقرار شود، و بدیهى است که نوع ارتباط فکرى بین انسان و چیزى، بستگى دارد به نحوه وجود آن چیز، اگر آن چیز از اجسام است ناچار باید ارتباط جسمانى و مادى بین انسان و آن چیز برقرار شود که از طریق مشاهده حسى و آزمایشى انجام مىگیرد، واگر آن چیز وجود نفسانى (درونى) دارد باید از مشاهده حضورى و نفسانى استفاده شود، واگر آن چیز کیفیت عقلانى دارد باید با روش قیاس و برهان و تحلیل عقلانى مورد بررسى قرار گیرد» . (28)
آرى، اگر دنیاى غرب پس از رنسانس در زمینه علم و تکنولوژى پیشرفتهاى مهمى داشته و گامهاى بلندى را به سوى تکامل برداشته است، دلیل بر این نیست که در فرهنگ و فلسفه نیز همین مسیر را پیموده است، بلکه شواهد تاریخى و تامل و تحقیق خلاف آن را ثابت مىکند. در زمینه فلسفه اولى به جرات مىتوان گفت که غرب سیر نزولى داشته است نه سیر صعودى واستکمالى. به گفته استاد مطهرى: «حقیقت این است که غرب در آنچه حکمت الهى نامیده مىشود، بسیار عقب است و شاید عدهاى نتوانند بپذیرند که غرب به فلسفه الهى مشرق و خصوصا فلسفه اسلامى نرسیده است. بسیارى از مفاهیم فلسفى که در اروپا سر وصداى زیادى بپا مىکند، از جمله مسایل پیش پا افتاده فلسفه اسلامى است...» . (29)
تلاشهاى فکرى و کاوشهاى فلسفى فیلسوفانى چون دکارت، اسپینوزا، لایب نیتس، جان لاک، هیوم، کانت، هگل، شلایر ماخر، دیلتاى، هییدگر، راسل، ویتگنشتاین، برگسن و دیگران درخور تقدیر است، چنان که سهم ویژه آنان در فرایند تحول و تکامل معرفتبشرى قابل تردید نیست. اهتمام آنان به مساله معرفتشناسى و طرح مسایل نوین در این باره ، ستودنى است، ولى هیچیک از این امور دلیل منطقى بر حقانیت و درستى آراء و اندیشههاى فلسفى آنان نیست. اگر بناست، از جزم اندیشى فلسفى بپرهیزیم، نباید نقدهاى برخى از فیلسوفان یاد شده را بر فلسفه اولى قطعى و صد در صد تلقى کرده، و نادرستى فلسفه اولى را مسلم بینگاریم. وحق انتقاد را براى طرفداران فلسفه اولى محترم بشماریم. با رعایت این اصل براى فلسفه متافیزیک حداقل در ردیف فلسفههاى رقیب حق حیات قائل شده، و راى قطعى به ناکار آمدى آن صادر نخواهیم کرد. در غیر این صورت یکى از بدترین روشهاى دگماتیستى را روا داشتهایم.
پىنوشتها:
1. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 184 185 با اندکى تلخیص.
2. بقره/285.
3.هرمنوتیک، ص 275 276.
4. «ان فى خلق السماوات والارض وآختلاف اللیل والنهار لایات لاولى الالباب... ربنا اننا سمعنا منادیا ینادى للایمان ان آمنوا بربکم فآمنا...» (آل عمران/190 194) .
5. هرمنوتیک، ص 185.
6. هرمنوتیک، ص 186185.
7. هرمنوتیک، ص 187186.
8.نگارنده این مساله را در بحثهاى علم و دین به تفصیل بررسى کرده است.
9. بقره/3. 10.ذاریات/2120.
11. نهج البلاغه، خطبه اول.
12. نهج البلاغه، کلمات قصار، 470.
13.نهج البلاغه، خطبه 49.
14. سوره عصر.
15. عنکبوت/64.
16. ر.ک کشف المراد، مبحث نبوت، فصل اول.
17. ر.ک محاضرات فى الالهیات، ص 343 344، قواعد العقائد، ص 108 109.
18. هرمنوتیک، ص 192188.
19. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحى، ترجمه میکائیلیان، ص 25.
20. ر.ک ابن ترکه، تمهید القواعد، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 270; لاهیجى، عبد الرزاق، گوهر مراد، ص 34، 38، آیة الله جوادى، شناخت در قرآن، ص 379 380.
21. انبیاء/24.
22. بقره/23.
23. مؤمنون/115.
24. انبیاء/22.
25. هرمنوتیک، ص 253.
26. همان، ص 253 254.
27. هرمنوتیک، ص 227 236.
28. اصول فلسفه و روش رئالیسم: 3/15.
29. علل گرایش به مادیگرى، ص 73.
تبلیغات
