هرمنوتیک فلسفى و تعدد قرائت‏ها (مقاله پژوهشی حوزه)

نظریه شلایرماخر
تفسیر متون دینى بلکه تفسیر مطلق متن از نظر روش شناختى بیان گردید، ویادآور شدیم که در طول 14 قرن مفسران اسلامى (بلکه نویسندگان تعلیقه‏ها وتحشیه‏ها) بر هر کتابى، هدفى جز کشف مقاصد مؤلف نداشتند، و به تعبیر صحیح‏تر کشف مقاصد الهى را تعقیب مى‏کردند مسلما هر موضوعى به تناسب واقعیت آن، روشى براى تفسیر دارد که تا حدى با آن آشنا شدیم.
ولى «فردریش شلایر ماخر» (1) (1768-1834) که او را بنیانگذار هرمنوتیک جدید شناخته‏اند، نظریه‏اى دارد که عمدتا حول دو محور است:
1. آگاهى از فرهنگ و شرایط حاکم بر مؤلف به هنگام نگارش کتاب.
2. آگاهى از ذهنیت‏خاص مؤلف.
این دو محور را مى‏توان به صورت ذیل نیز مطرح کرد:
1. فهم دستورى انواع عبارات، و صورت‏هاى زبانى فرهنگى که مؤلف در آن زیسته و تفکر او را متعین ساخته است.
2. فهم متنى یا روان شناختى ذهنیت‏خاص یا نبوغ خلاق مؤلف.
این دو محور وامدار بودن شلایر ماخر به متفکران رمانتیک را نشان مى‏دهد. آنها استدلال مى‏کرده‏اند: «شیوه تعبیر هر فرد، هر چند که یگانه و بى همتا باشد ضرورتا روحیه یا احساس فرهنگى وسیعترى را منعکس مى‏سازد، یک تفسیر صحیح نه تنها محتاج فهم بافت فرهنگى و تاریخى خاص مؤلف است‏بلکه به دریافت ذهنیت ویژه‏ى او نیز نیاز دارد» . (2) اما «ویلهلم دیلتاى‏» در صدد بود که هرمنوتیک را به عنوان مبنایى براى علوم انسانى قرار دهد.
هرمنوتیک دیلتاى به نحو آشکارى بر تمایز بین روشهاى علوم انسانى با روشهاى علوم طبیعى تکیه مى‏کند. روش ویژه علوم انسانى فهمیدن است در حالى که روش مخصوص به علوم طبیعى روش تبیین است. دانشمند طبیعى حوادث را به کمک استخدام قوانین کلى تبیین مى‏کند در حالى که مورخ نه چنان قوانینى را کشف مى‏کند و نه به‏کار مى‏گیرد، بلکه در پى فهم عاملان حوادث است و مى‏کوشد تا از طریق کشف نیات و اهداف و آرزوها و نیز منش و شخصیت و خصایص آنان به فهم افعالشان نایل آید، تا آنجا که هرمنوتیک دیلتاى بر مساله فهم به عنوان عملى تمایز بخش که مستلزم شناخت تصور گذشته اشخاص است تکیه مى‏کند. مى‏توان تاثیر «شلایر ماخر» را بر اندیشه‏ى دیلتاى تشخیص داد. (3) با اینکه از نظر نتیجه نظریه «دیلتاى‏» با نظریه «شلایر ماخر» چندان تفاوتى ندارد وبالاخره هر دو به دنبال یک مقصد و غایت مى‏باشند ولى مع الوصف دو شرطى که ایشان براى تفسیر هر متنى افزودند در متون آسمانى و بالاخص قرآن مجید که به صورت دست نخورده از عالم وحى به دست ما رسیده است قابل تطبیق نیست، اینک تحلیل مساله.
آگاهى از فرهنگ حاکم بر مؤلف
یادآور شدیم که شلایرماخریکى از شروط تفسیر را آگاهى از فرهنگ و شرایط حاکم بر مؤلف دانسته است ولى این سخن به هیچ نحو در وحى الهى صحیح نیست، پیامبران الهى یک رشته حقایق را از جهان بالا دریافت کرده‏اند که ارتباطى با محیط خویش و فرهنگ حاکم بر آنان ندارد، و ما این حقیقت را در برخى از قلمروها مورد تجزیه و تحلیل قرار مى‏دهیم:
قلمرو حکمت نظرى و عملى
درباره عقاید و باورها آیات زیادى داریم که به نقل برخى بسنده مى‏کنیم:
ا: «قل هو الله احد» (توحید/1) : بگو او یکى است‏» .
ب: «ام خلقوا من غیر شی‏ء ام هم الخالقون‏» (طور/35) : «آیا بدون علت آفریده شده‏اند یا خود خالق خود هستند» ؟
ج: «هو الاول والاخر والظاهر والباطن وهو بکل شی‏ء علیم‏» (حدید/3) : «اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چیزى داناست‏» .
و امثال این آیات که همگى جوهره‏ى برهان و وحى دست نخورده است و هیچ‏گاه تراوش یافته‏ى خرد یک انسان درس نخوانده نیست آن هم در محیط بت پرستى که منکر احدیت‏بوده‏اند، در تفسیر این آیات باید خرد را محور قرار داد نه شرایط حاکم بر زندگى مؤلف را .
اگر مضمون آیات گذشته را حکمت نظرى تشکیل داده، پاره‏اى از معارف قرآن را حکمت عملى که محور آن تحسین و تقبیح عقلى است تشکیل مى‏دهد; در چنین مواردى محور، عقل عملى است نه فرهنگ حاکم بر آورنده‏ى قرآن.
قرآن مجید مى‏فرماید:
د: «ان الله یامربالعدل ولاحسان وایتاء ذی القربى وینهى عن الفحشاء والمنکر والبغی یعظکم لعلکم تعقلون‏» . (نحل/90) .
«خداوند به دادگرى و نیکوکارى و بخشش به خویشاوندان فرمان مى‏دهد و از کار زشت و ناپسند باز مى‏دارد به شما اندرز مى‏دهد، باشد که پند بگیرید» .
آیات مربوط به حکمت عملى که بر محور حسن و قبح مى‏چرخد، فزونتر از آن است که در این برگها منعکس گردد. تنها در سوره‏ى اسراء از آیه 23 تا آیه 38 پاره‏اى از حکمت‏هاى عملى وارد شده و پس از نقل یک رشته دستورهاى عملى چنین مى‏فرماید: «ذلک مما اوحى الیک ربک من الحکمة‏» (اسراء/39) : «این سفارش‏ها از حکمت‏هایى است که پروردگارت به تو وحى کرده است‏» .
در چنین مواردى، در تفسیر متن باید خردورزى را پیشه گرفت نه فرهنگ و شرایط حاکم بر مؤلف; زیرا اساس تشریع آنها را حسن و قبح عقلى تشکیل مى‏دهد.
2.قلمرو احکام
در قلمرو احکام، نیز همین نظر حاکم است، قرآن در سوره‏هاى مختلف یک رشته احکام رفتارى را بیان کرده است، ربا را تحریم و داد و ستد را ترویج مى‏نماید مانند: «واحل الله البیع وحرم الربا» (بقره/275)، در تفسیر این آیات باید مناط احکام ومصلحت اندیشى‏ها را در نظر گرفت تا از این طریق ارتباط این احکام را به عالم وحى روشن ساخت.
یکى از معجزه‏هاى قرآن ویا اسلام، تشریع احکام شرعى است که بدون مجلس قانونگذارى، تمام زندگى بشر را در پوشش قانون در آورده و حلال‏ها وحرام‏ها و فرایض ومحرمات را بیان کرده است و در قسمتى از احکام دست او را باز گذاشته است.
بنابراین، شرط نخست‏شلایرماخر در مورد عقاید و معارف که بر اساس برهان عقلى و یا بر تحسین و تقبیح استوارند، موضوع ندارد همچنان که درمورد احکام که مربوط به رفتار انسانى است جریان از این قبیل است. تنها موردى که مى‏توان براى سخن او به گونه‏اى صحه نهاد آیاتى است که در آن آداب جاهلى و سنت‏هاى رایج محکوم شده است، مسلما شناسایى شرایط حاکم در مورد این موارد، به آیات روشنى مى‏بخشد، اینک دو نمونه را یادآور مى‏شویم:
1. قرآن در مواردى از «واد» (زنده به گور کردن دختران) سخن مى‏گوید. آگاهى از شیوه‏ى عمل آنان به دلالت آیه روشنى مى‏بخشد آنجا که مى‏فرماید: «ولا تقتلوا اولادکم من املاق نحن نرزقکم وایاهم‏» (انعام/151) : «فرزندان خود را از ترس قحطى نکشید ما شما و آنان را روزى مى‏دهیم.
2. قرآن حیات پیامبران را در سوره‏هاى مختلف مطرح مى‏کند و سرگذشت‏یوسف را «احسن القصص‏» مى‏داند، آگاهى از زندگانى پیامبران و لو به وسیله عهدین، مفاهیم این آیات را روشنتر مى‏سازد همچنان که موارد اختلاف قرآن با آن کتابها را به روشنى آشکار مى‏کند.
خلاصه این‏که: قرآن در تبیین معارف و عقاید، احکام و دستورات، خبرها و گزارشها، هیچ‏گاه متاثر از افکار وآداب روز نبوده، ولى در مواردى که به نکوهش آداب و فرهنگ آن روز مى‏پردازد آگاهى تفصیلى از حرکت‏ها وجریانهاى جامعه‏ى آن روز به مفاد آیات روشنى مى‏بخشد.
آنچه گفتیم در کتابهاى بشرى نیز حاکم است، یعنى اطلاع از فرهنگ و آداب، نوشتار مؤلف و شعر شاعر را روشنتر مى‏سازد.
اینک دو نمونه را یادآور مى‏شویم:
1. ابوالقاسم فردوسى (متوفاى 385) قهرمان خیالى یا واقعى خود را چنین توصیف مى‏کند:
به روز نبرد آن یل ارجمند برید و درید و شکست و ببست‏به تیغ و تیر و گرز و کمند یلان را سر و سینه و پا و دست آگاهى از ادوات جنگى آن روز و کیفیت نبرد در میدانهاى جنگ، واقعیت این دو شعر را روشنتر مى‏سازد. و این‏که هر یک از افعال چهارگانه به چهار سبب مستند مى‏باشد. بریدن با تیغ، دریدن با تیر، شکستن با گرز و بستن با کمند، صورت پذیرفته است.
خلاصه سخن این‏که: تاثر از آداب و رسوم فرهنگ معاصر مؤلف چیزى است، و آگاهى از آنها مایه‏ى روشنى متن، چیز دیگرى است . آنچه که درباره‏ى رخى از آیات قرآن مى‏توان گفت همین دومى است.
آرى اندیشه‏هاى بشرى که مستند به جهان وحى نیست چه بسا از فرهنگ معاصر خود متاثر شده و آن را در قالب متن خود مى‏آورد.
مثلا: سعدى درباره‏ى اعتدال امزاج انسان چنین مى‏گوید:
چار اصل مخالف سرکش گر یکى زین چهار شد غالب چند روزى شوند با هم خش جان شیرین برآید از قالب سعدى این اندیشه را (سلامتى مزاج انسان در گرو تعادل چهار عنصر مخالف سرکش است) از دانش معاصر آن روز بهره گرفته که مزاج انسانى را با چهار عنصر به نامهاى صفرا و سودا، بلغم و خون تفسیر مى‏کردند و غلبه یکى بر دیگرى را مایه بیمارى مى‏دانستند و تعادل آنها را مایه صحت.
در حالى که علم پزشکى امروز صحت مزاج را از طریق فرضیه‏هاى جدید تفسیر مى‏کند.
کتاب‏هاى علوم طبیعى در گذشته و حال، متاثر از علوم حاکم بر روز است . در دوران شیخ الرئیس هیئت‏بطلمیوس حاکم بر اندیشه بشرى بوده که زمین را مرکز و افلاک را در حال حرکت‏به دور زمین معرفى مى‏کرد در حالى‏که امروز تفسیر جهان بالا به گونه‏ى دیگرى است، زمین از مرکزیت‏بیرون افتاده و خورشید حالت مرکزیت‏به خود گرفته است، مسلما متون هر دو دوره به دانش روز اعتماد مى‏کند.
بنابراین هرگاه سخن «شلایر ماخر» را بپذیریم جایگاه آن کتابهاى بشرى است که بر اصول فرهنگى و آداب و دانش روز نوشته شده باشد نه در مورد وحى الهى و سخنان معصومان علیهم السلام که از عالم بالا سرچشمه مى‏گیرند، نه از اندیشه آنان، تا ذهنیت آنان مطرح گردد.
نظریه‏ى هایدگر (4) و گادامر (5)
با نظریه «شلایر ماخر» که بنیانگذار «هرمنوتیک‏» جدید به شمار مى‏رود آشنا شدیم و به نوعى آن را تحلیل کردیم، وى فاصله تاریخى و فرهنگى مفسر را از پدیده مورد تفسیر (متن) مایه‏ى سوء فهم مى‏شمرد و لذا خاطر نشان مى‏ساخت که باید بافت فرهنگى تاریخى حاکم بر زمان مؤلف را به خوبى تشخیص دهیم، همچنان که باید ذهنیت ویژه ى او را به هنگام نوشتن متن در نظر بگیریم و با تحصیل این دو شرط مى‏توان بر مقاصد پدید آورنده دست‏یافت.
ولى در نظریه «هایدگر» و پیرو مکتب او «گادامر» مشکل، وجود فاصله تاریخى و فرهنگى و ذهنیت مؤلف نیست‏بلکه آنچه که مایه‏ى سوء فهم مى‏شود مسبوق بودن ذهن مفسر به یک رشته پیش فرض‏ها است که مانع از فهم مقاصد صاحب متن مى‏باشد و از طرفى نیز فهم بدون پیش فرض، کوششى است‏بیهوده; از این جهت هر متنى با دیدگاه خاص مفسر مورد تفسیر قرار مى‏گیرد، و در نتیجه افق خاصى از متن مى‏سازد.
و به دیگر سخن: مفسر با مقاصد پدید آورنده سر وکارى نداشته و به آن راهى ندارد; زیرا وى به متن با یک پیش فرض‏هاى مى‏نگرد و از این جهت‏یافته‏هاى او از کتاب با آن پیش فرضها قالبگیرى شده و نمى‏توان آن را به مؤلف نسبت داد، بنابراین هر متن از دیدگاه و منظر خاص مفسر، مورد تفسیر قرار مى‏گیرد و چون دیدگاه‏هاى افراد بى‏شمار است طبعا تفسیر نهایى و پایانى وجود ندارد، بلکه گام فراتر مى‏نهد و مى‏گوید:
از آنجا که آگاهى‏هاى پیشین و مفروضات ذهنى مفسر خواه ناخواه در فهم متن مؤثر است هیچ ضابطه براى درک تفسیر درست از نادرست وجود ندارد.
بنابراین باید مقاصد مؤلف را کنار گذارد و خود متن را در نظر گرفت و متاسفانه خود متن نیز به تنهایى قابل فهم نیست، باید حقایق را در یک رشته قالب‏هاى ذهنى که از پیش در وجود ما پدید آمده، ریخت و از منظر و دیدگاه خاص به آنها نگریست، و طبعا قالب ما یک نوع نیست‏بلکه پیش فرض‏هاى متنوع است، و از این جا است هیچ کس نمى‏تواند ادعا کند که به واقع مى‏رسد وتفسیر صحیح، محصول طرز تفکر او است.
خلاصه: دست مفسر از واقع کوتاه است هیچ فردى نمى‏تواند ادعا کند که به واقع مى‏رسد، و واقع لخت و دور از قالب‏هاى ذهنى به چنگ کسى نمى‏آید، طبعا به همه حقایق با عینک‏هاى رنگارنگ مى‏نگریم.
در حقیقت از نظر «هایدگر» نظر مفسر به متون بسان انسانى است که با عینک رنگى بر اشیاء بنگرد از این جهت نمى‏تواند واقعیات را آنچنان که هست را ببیند بلکه ناچار است همه رنگ‏ها را به رنگ عینک ببیند، و یا بسان انسان مبتلا به بیمارى یرقان است که جهان را حتى برگ‏هاى سبز درختان را زرد مى‏بیند، بنابراین کشف واقع امکان پذیر نیست و تمام کشف‏ها و دانش‏هاى بشرى حالت نسبى دارد و هر تفسیر نسبت‏به شرایط حاکم بر ذهن مفسر صحیح است‏بنابراین حتى یک شعر ویک شى‏ء مى‏تواند با توجه به تعدد قالب‏ها صد نوع تفسیر پیدا کند. (6) و وظیفه مفسر این نیست که به تدوین معیارها و قواعد براى تفسیر بپردازد بلکه وظیفه او این است که به تحلیل قالب‏هاى ذاتى خود فهم، بپردازد.
سرچشمه این نظریه
این دو فیلسوف تحت تاثیر فلسفه «کانت‏» قرار گرفته که در علوم نظرى براى خود اصلى را تاسیس کرده است. و آن این که ذهن انسان داراى یک رشته مقولات عقلى است که از خواص ذهن به شمار مى‏رود و به تعبیرى پیشینى است و از طریق حس و تجربه به‏دست نیامده است این نوع مقولات ذهنى، قالب‏هاى فکرى انسان است که یافته‏هاى انسان از خارج از طریق حس و تجربه، در آنها ریخته مى‏شود، و در نتیجه آگاهى، شکل و سامان به خود مى‏گیرد.
و به تعبیر دیگر: شناخت ماده‏اى دارد و صورتى، ماده شناخت همان است که انسان از طریق حس آن را به دست مى‏آورد، و صورت شناخت همین مقولات ذهنى است که لوازم ذات شناسنده و از خصایص و لوازم عقل فرد به شمار مى‏رود، این اصل تاثیر شگرفى در نظریه «کانت‏» درباره ارزش معلومات گذارده و فاصله عظیمى میان واقعیت‏هاى خارج و صورت‏هاى ذهنى پدید آورده است; زیرا مطابق این اصل دریافت‏هاى پیراسته از قالب‏هاى ذهنى، به چنگ کسى نمى‏آید، طبعا باید به همه حقایق، با عینکهاى رنگارنگ نگریست. (7)
نتایج نظریه
حالا خواه، ریشه این نظر در فلسفه «کانت‏» باشد، یا خود آنان این نظریه را ابداع نموده نتایج آن را مى‏توان چنین توضیح داد:
1. فهم متن محصول ترکیب افق معنایى مفسر، با افق معنایى متن است و دخالت ذهنیت مفسر یک واقعیت اجتناب ناپذیر است.
2. فهم عینى و واقعى متن امکان پذیر نیست; زیرا پیش داورى یا پیش فرضهاى مفسر، شرط حصول فهم است و در هر فهمى پیش فرضهاى مفسر، در فهم نقشى دارند.
3. به تعداد افراد به خاطر پیش فرضهاى آنان، تفسیرهاى مختلف در مورد متن داریم و امکان قرائت‏هاى نامحدودى از متن وجود دارد و از همین جا مساله قرائت‏هاى متعدد ناشى مى‏شود.
4. فهم ثابت و نهایى از متن وجود ندارد.
5. از آنجا که تفسیر متن عبارت است از ترکیب پیش داوریها با متن، مفسر کارى با قصد و نیت مؤلف ندارد و مؤلف خود یکى از خوانندگان متن است.
6. معیارى براى سنجش و داورى تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد.
از آنجا که مفسران متن متعددند و در طول زمان پیش فرضهاى مختلفى دارند فهم‏هاى کاملا مختلفى وجود دارد که هیچ یک، برتر از دیگرى نیست. (8)
نقد نظریه
شایسته است دارندگان این نظریه انگشت روى پیش فرض‏هایى که قالب فهم ما هستند بگذارند تا پایه تاثیر آنها در دریافت ما از متن روشن گردد.
معقولات ذهنى که «کانت‏» آنها را قالب‏هاى اندیشه‏هاى ما دانسته عبارتند از:
1و2. زمان و مکان.
3. کمیت: کلى و جزئى بودن قضیه.
4. کیفیت: موجبه یا سالبه بودن قضیه.
5. نسبت: حملى یا شرطى بودن قضیه.
6. جهت: نسبت محمول به موضوع به صورت ضرورى است‏یا به صورت ممتنع یا ممکن.
ما در بحث‏هاى شناخت از دیدگاه فلسفه اسلامى روشن ساختیم که این قالب‏ها، ساخته ذهن نیست و هرگز قبل از حس و تجربه ذهن ما با آنها شکل نگرفته است‏بلکه همگى بازتابى است از خارج ولى چون بحث ما مربوط به نظریه «کانت‏» نیست و تنها نظریه این دو فیلسوف را درباره هرمنوتیک بررسى مى‏کنیم ناچاریم مصادیق پیش فرض‏هایى که آنان روى آنها تکیه مى‏کنند یا باید بنمایند، مطرح نماییم تا پایه تاثیر آنها را روشن شود.
پیش فرض‏هاى مشترک
در تفسیر هر متن و یا هر پدیده حتى یک تندیس و تصویر نقاشى که محصول کار یک فرد انسان عاقل است‏باید یک رشته پیش فرض‏هایى محترم شمرده شوند تا راه تفسیر پدیده باز گردد، باید فرض کنیم:
1. نویسنده متن عاقل و خردمند بوده است.
2. درخواست‏ها یا گزارش‏هاى او در این متن از اراده جدى او ریشه گرفته است و هرگز مطایبه در کار نبوده و به هزل سخن نگفته و یا ننوشته است.
3. او در نگارش راه توریه را پیش نگرفته و هرگز از جمله، خلاف ظاهر آن را اراده نکرده است.
4. از آنجا که حکیم است‏بر ضد غرض خود کارى صورت نداده است.
5. او در این نگارش بر خلاف قواعد زبان چیزى ننوشته و مثلا فعل ماضى را در گذشته و فعل مضارع را در آینده به‏کار برده است.
6. او هر واژه‏اى را در معنى خود بکار برده، و اگر به مناسبتى، لفظ در غیر معنى واقعى به کار برده، طبعا، همراه با قرینه بوده است.
این نوع پیش فرض‏ها جاى انکار نیست و هر فردى بخواهد دست‏به تفسیر بزند باید این اصول را محترم بشمارد ولى باید توجه نمود که این نوع پیش فرض‏ها ، نه تنها مانع از فهم حقیقت نمى‏شوند بلکه نردبان فهم حقیقت و وسیله فهم مقاصد نویسنده مى‏شود.
این نوع پیش فرض‏ها بسان ادوات وابزار انسانى است که مى‏خواهد به وسیله آنها به استخراج آب از چاه بپردازد، ذهن انسان بسان چاه عمیق است و مقاصد او به صورت آبى است که در آن گرد آمده است‏سپس به وسیله موتور یا با چرخ و ریسمان و دلو به استخراج آب مى‏پردازد در اینجا نمى‏توان این نوع پیش فرض‏ها را مانع از فهم حقیقت دانست، وباید آنهارا وسیله استنطاق و به زبان در آوردن متن به شمار آورد و هرگز چیزى را بر متن تحمیل نمى‏کند.
پیش فرض‏هاى غیر مشترک
مسلما تفسیر هر پدیده‏اى بر اثر پیشرفت علم بر پایه یک رشته اصولى استوار است که همگان آن را قبول دارند و بر اثر برهان عقلى یا تجربه‏هاى یقین آفرین، این اصول حالت موضوعى و واقعى به خود گرفته و انسان در صحت آنها شک نمى‏کند، مثلا یک فرد ریاضى در حل مسائل ریاضى از چهار عمل اصلى و نظایر آن نتیجه مى‏گیرد. استفاده از این ابزار و ادوات چیزى را بر متن تحمیل نمى‏کند بلکه غبارى را که روى واقع نشسته است کنار مى‏زند .
یک شیمى‏دان براى حل یک معادله شیمى از جدول مندلیف بهره مى‏گیرد ویا مجتهدى بر اساس حجت‏بودن قول یک فرد ثقه، حکمى را از روایتى که او از معصوم نقل مى‏کند استنباط مى‏کند.
این پیش فرض‏ها بسان کیفیات اولیه شى‏ء است که در واقع و ذهن، یکسان مى‏باشند مانند امتداد وحرکت، کشش در خارج با کشش در ذهن یکى است و هرگز مانند کیفیات ثانویه نیست که ترکیبى از داده خارجى و تاثیر ذهنى باشد بسان بو، مزه، صدا ، مثلا تندى فلفل در زبان ما، یک نوع واقعیت است مزدوج از تاثیر فلفل روى زبان که نتیجه آن تندى است و همچنین است اقسام بوها که شى‏ء نزد ما بوى بدى دارد در حالى که نزد دیگرى داراى بوى خوش است، که نتیجه ملائمت‏با حس بویایى وعدم ملایمت‏با آن مى‏باشد.
پیش فرض‏هاى تطبیقى
گاهى مفسر یک رشته اصولى را که در علوم طبیعى ویا نجوم که با معیارهاى غیر قطعى به ثبوت رسیده ، اصول موضوعى و واقعى تلقى مى‏کند، مثلا معتقد مى‏شود که مساله تحول انواع اصلى است استوار که تا روز رستاخیز خراشى بر نخواهد داشت در حالى که کمتر فرضیه‏اى در علوم طبیعى حالت ثبات به خود گرفته و مدتى دوام آورده است، همین فرضیه تحول انواع، مراحل مختلفى را طى کرده از مرحله «لا مارکیسم‏» و نئولامارکیسم به مراحلى مانند، «داروینیسم‏» ، و «نئوداروینیسم‏» ، و «موتوسیون‏» (جهش) پا نهاده است چگونه مى‏توان بر چنین اصل لرزانى تکیه کرد و قرآن را تفسیر نمود.
در هر حال هرگاه مفسرى با چنین پیش داورى به تفسیر قرآن بپردازد در حقیقت‏با قالب‏هاى ذهنى خود، قرآن را آمیخته است و تفسیر نموده است و یک چنین مفسر هرگز به واقع نمى‏رسد.
عین این سخن درباره‏ى پیش فرض‏هایى است که امروز علوم فلکى در اختیار ما نهاده و قسمتى از مجهولات به صورت مظنونات و معلومات در آمده‏اند هرگاه با چنین پیش فرض‏هایى آیات فلکى قرآن را تفسیر کنیم مسلما مفاهیم قرآن را در قالب‏هاى ذهنى ریخته و واقع گرا نخواهیم بود.
در سال 1908 میلادى که براى نخستین بار نظریه تحول انواع به وسیله «چارلز داروین‏» مطرح گردید، و شجره خلقت انسان پس از عبور از یک رشته حیوانات و چهارپایان، به موجودى شبیه میمون، رسید، در جهان دینداران، ضجه‏اى پدید آورد، و مساله «آدم ابوالبشر» که کتب آسمانى آن را ریشه انسان خاکى مى‏دانند، در هاله‏اى از ابهام فرو رفت، و برخى از مادى‏هاى فرصت طلب، آن را نشانه‏ى تضاد علم و دین گرفتند.
گروهى از دانشمندان دینى ساده لوح که فرضیه داروین را، اصل خلل ناپذیر تلقى مى‏کردند، دست‏به تاویل آیات مربوط به آفرینش آدم زده و سرانجام آیات قرآن را، مطابق فرضیه تفسیر نمودند، ولى آنگاه که جو آرام گردید و دانشمندان درباره اصول «داروینیسم‏» به نقد و تجربه پرداختند، ناگهان فرضیه با تمام اصول خود فرو ریخت و از آن جز یک اسکلت کاملا بى روح باقى نماند.
این نوع پیش داوریهاى تطبیقى، بسیار گمراه کننده است و مفسر باید از آن کاملا پرهیز کند و خود را در عداد، مفسران به راى قرار ندهد.
و اگر اندیشه «هایدگر» و «گادامر» یک اندیشه صحیحى باشد در چنین نوع از تفسیرها صادق و پا برجا خواهد بود. و در بخش نخست از این مباحث‏یادآور شدیم که وحى الهى از چنین تفسیرها به نام «تفسیر به راى‏» باز داشته و شدیدا به آن نهى نموده است.
از این بیان نتیجه مى‏گیریم که پیش فرض‏هاى مشترک و غیر مشترک تاثیرى در کشف واقعیات ندارد و اگر مؤثر باشد و حجابى میان مفسر و واقع پدید آورد همان پیش فرض‏هاى تطبیقى است که اسلام اکیدا از آنها نهى نموده است.
تا اینجا به تحلیل این نظریه پرداخته واکنون به نقد آن مى‏پردازیم:
نقد نظریه
این نظریه را مى‏توان از جهاتى مورد نقد قرار داد و با یک رشته بن بستهاى عجیبى روبه‏روخواهد بود و پایه‏گذار آن را به عدول از این اصل وادار خواهد ساخت و شما مى‏توانید این نقدها را با عناوین زیر مشخص کنید:
الف: ترویج‏شکاکیت و نسبیت
در یونان باستان قبل از طلوع فلاسفه واقع گرایى مانند سقراط و افلاطون و ارسطو، مساله «سوفیسم‏» رواج یافت و براى خود شاخه‏ها و فروع بیشترى پیدا کرد حتى پس از این سه فیلسوف، شکاکیت‏به نوع دیگرى خود را نشان داد که ما تفصیل آنها را در کتاب «شناخت در فلسفه اسلامى‏» بیان کرده‏ایم. افتخار سه حکیم بزرگ و حکیمان دیگر که پس از آن دو آمدند خصوصا فلاسفه اسلامى وبرخى از فلاسفه غرب، مبارزه با شکاکیت‏بود ولى اکنون پس از قرنها همان مکتب به نوعى دیگر رخ نموده و شکاکیت در لباس نسبیت زنده شده است.
ونتیجه این شده که «هیچ متنى را نمى‏توان یک نواخت تفسیر کرد و هیچ کس راهى به واقع ندارد و تفسیر هر کس با توجه به شرایط حاکم بر او صحیح است‏» .
حاصل این نظریه جز جهل پرورى و صحه گذارى بر نادانى انسانى چیزى نیست و نتیجه آن این‏که همه آگاهى‏هاى انسان یک رشته آگاهى‏هایى است مشکوک که نمى‏توان به صورت قطعى گفت‏با واقع مطابق است.
اصولا از دوران «هیوم‏» پس از وى «کانت‏» شکاکیت در غرب رواج پیدا کرده و در حقیقت‏بى ارزشى ، رنگ ارزش پیدا کرده است.
ب: انتحار این نظریه به دست‏خویش
برخى از نظریه‏ها خودکشى خود را به دست‏خویش فراهم مى‏سازد و نخستین قربانى نظریه خود آن نظریه مى‏باشد، اتفاقا نظریه این دو فیلسوف درباره «هرمنوتیک‏» از این اصل برخوردار است، و خود این نظریه خودش را باطل مى‏سازد; زیرا او مدعى است هر متنى را که انسان مى‏خواند با توجه به قالب‏هاى ذهنى و پیش فرض‏ها نمى‏تواند به واقع برسد بلکه واقع در قالب‏هاى ذهنى او جلوه مى‏کند.
یادآور مى‏شویم خود این نظریه که عصاره قرائت مثلا ده‏ها متن است از خود این اصل مستثنى نیست، یعنى این دو فیلسوف با خوانده‏ى متون دینى و غیر دینى فهم کلى خود را در باب قرائت متون در قالب‏هاى ذهنى خود ریخته و نتیجه گرفته‏اند که قرائت هر متنى تابع فکر خود مفسر است و هرگز از واقع گزارش نمى‏دهد، ما مى‏گوییم خود این فکر یک فکر مطلق نیست‏بلکه محصول همان قالب‏هایى که لازم وجود ذهن انسان است. بنابراین، صدق این نظریه کاملا نسبى است و محدود به شرایط ذهنى مخصوص این دو نفر است در این صورت چگونه مى‏توان آن را به صورت یک اصل مطلق پذیرفت و همه قرائت‏ها را به صورت کلى و به نحو مطلق با آن تفسیر کرد.
شگفتا هر دو فیلسوف تمام قرائت‏ها را نسبى تلقى مى‏کنند ولى قرائت‏خود را از مجموع متون، یک قرائت مطلق مى‏اندیشند، در حالى که وجهى براى این استثنا نیست .
ج: هر متنى یک معنا بیش ندارد
در طول تاریخ بشر متون ادبى و تاریخى فراوانى داریم که همه افراد آنها را به یک نحو تفسیر مى‏کنند و هرگز قالب‏هاى ذهنى افراد با اختلافاتى که دارند سبب تعدد تفسیر نشده است، مثلا: شعر فردوسى که مى‏گوید:
توانا بود هر که دانا بود به دانش دل پیر برنا بود
تاکنون دو نحو تفسیر نداشته و همگان آن را به یک شیوه تفسیر مى‏نمایند.
در مکالمه‏هاى روزانه که خود یک نوع متن سماعى است، مساله تعدد تفسیر مطرح نیست و خود این دو بزرگوار هنگامى که با فروشندگان سوپر مارکت‏ها و دیگر فروشگاهها روبه‏رو مى‏شوند و گفتگو مى‏نمایند هرگز متوجه نظریه خویش نشده و گفتار او را حاکى از واقع تلقى مى‏کنند.
در علوم ریاضى و طبیعى اصول ثابتى است و همگى از تفسیر واحدى برخوردارند و مساله 7×7=49 یک نوع تفسیر بیش ندارد.
اختلاف فتاوى، و تعدد قرائت از دین
مساله تعدد قرائت از دین از نتایج نظریه «هایدگر» و «گادامر» است و این نظریه دست هر انسانى را در تفسیر دین بازگذارده و یادآور مى‏شود که قرائت هیچ‏کس بر دیگرى برترى ندارد، در حالى‏که با توجه به اصولى که در بخش نخست‏یادآور شدیم، دین یک قرائت‏بیش ندارد و اگر اختلافى در فتاوا و احکام وعقاید وجود دارد منشا آن اختلاف قرائت نیست‏بلکه عللى دیگرى دارد که ذیلا به آن اشاره مى‏کنیم.
اولا: علما و دانشمندان اسلامى در تفسیر بسیارى از آیات مربوط به عقاید و احکام وحدت نظر دارند.
ثانیا: قسمتى از نظریه‏هاى مختلف مکمل یکدیگرند، بسان گل که فیزیکدان و شیمى‏دان و متکلم آن را مورد مطالعه قرار مى‏دهند و هر یک به وصف آن مى‏پردازد، فیزیکدان از طریق قوانین حاکم بر ظاهر پدیده، و شیمیدان از دیدگاه آثار درونى آن، و متکلم از وجود نظام واحد بر کل، در حالى که در اینجا سه وصف داریم و هر سه وصف مکمل یکدیگرند.
آنجا که در برداشت‏ها از آیه و روایت اختلاف احساس مى‏کنیم مربوط به تعدد قرائت نیست‏بلکه معلول رعایت نکردن قواعد تفسیر است مانند:
1. عدم رعایت قوانین زبان شناختى.
2. غفلت از ناسخ و منسوخ.
3. جزء نگرى در روش تفسیرى.
4. به‏کارگیرى عقل در قلمروهایى که راه به آن ندارد.
5. اختلاف در اعتبار سند.
6. اختلاف در مصداق آیه و حدیث.
7. مسلما هوا و هوس در تعدد قرائت‏بسیار مؤثر است تا آنجا که معاویه على علیه السلام را قاتل عمار مى‏داند چون در سپاه او بوده و او وى را به میدان نبرد فرستاده است.
×××
تاثیر زمان و مکان و تعدد قرائت‏ها
گاهى تصور مى‏شود که تاثیر زمان و مکان در دین گواه بر تعدد قراءات از دین است تا آنجا که مى‏گویند: تاثیر دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد قرائت جدید از دین را، امرى ضرورى و ناگزیر مى‏شمارد. (9)
یادآور مى‏شویم اختلاف احکام بر اساس شرایط زمان و مکان، ارتباطى به تعدد قرائت از دین ندارد; زیرا زمان و مکان مصداق موضوع را دگرگون کرده طبعا حکم نیز دگرگون خواهد بود، مایعى تا مصداق شراب است‏حرام بوده وقتى تبدیل به سرکه شد حلال خواهد بود. در مورد تاثیر زمان و مکان جریان از این مقوله است، خرید و فروش خون در گذشته از دیدگاه فقهى، جزء محرمات بود چون منفعت محلله‏اى در بر نداشت، منفعت آن خوردن آن بود که در اسلام حرام است ولى امروز بر اثر پیشرفت جراحى منفعت‏حلال چشمگیرى پیدا کرده که اساس زندگى را تشکیل مى‏دهد، طبعا حرام نخواهد بود. اصول کلى اسلام در مورد خود تغییر نیافته، و شک و تردیدى به آن راه نیافته است، اگر نوظهورى هست در مورد مصداق دلیل است.
ما در رساله مستقلى که درباره تاثیر زمان و مکان نوشته‏ایم انواع تاثیرها را بیان کرده که همگى به ریشه‏ى واحدى برمى‏گردند و ارتباطى به تعدد قرائت ندارند.
گذشته از این، مطرح کنندگان قرائت‏هاى متعدد از دین چیزى بالاتر از این مسایل مى‏گویند حتى آنان تمام اختلاف مجتهدان را در چهارچوب یک قرائت جاى مى‏دهند و مى‏گویند: مقصود از تعدد قرائت از دین، اختلاف مبانى واصولى در فهم و برداشت از دین است و معتقدند در دنیاى نسبیت نباید از پایه و اصول واحد در فهم و برداشت از دین سخن گفت در دنیاى نسبیت همه چیز سیال مى‏شود و هیچ توصیف ثابتى از دین باقى نمى‏ماند و حتى براى فهم دین حد و حصرى و مرزى قائل نیستند. (10) ما درباره‏ى اختلاف آراى فقیهان در نظریه تکامل معرفت دینى به صورت گسترده سخن گفتیم و تکرار آن را لازم نمى‏دانیم، علاقمندان مى‏توانند به همان جا مراجعه کنند. (11)
پى‏نوشت‏ها:
1. Friedrich Schleier macher.
2. نامه فرهنگ: سال چهارم، شماره 2و3، شماره مسلسل 14و15، سال 73، به نقل از منابع خارجى.
3. نامه فرهنگ، شماره 2و3، وان ا.هاروى، «هرمنوتیک‏» در دایرة المعارف دین (زیر نظر میرچیاالیاده)، همایون همتى; ریچارد، ا. پالمر، علم هرمنوتیک، محمد سعید حنایى کاشانى، تهران، انتشارات هرمس، 1377، صص 95-108.
4. Martin Heidegger.
5. Gadamer.
6.دائرة المعارف روتلج، هرمنوتیک; نامه فرهنگ، شماره 2و3 ، علم هرمنوتیک; ریچارد پالمر، پیشین، صص‏215240.
7. براى تفصیل بیشتر به «شناخت از نظر فلسفه اسلامى‏» ، ص 92 105، تالیف نگارنده مراجعه بفرمایید.
8. دایرة المعارف روتلج، مقاله هرمنوتیک; نامه فرهنگ ، ش 3و2 ، ریچارد پالمر، پیشین.
9.بازتاب اندیشه، شماره 5، ص 47، مرداد 79.
10. بازتاب اندیشه: ص 48، شماره 5، مرداد 79.
11. مدخل مسایل جدید در علم کلام: 2/282280.