وصایت ملاک تعیین امام (مقاله پژوهشی حوزه)

شیعه معتقد است که قدرت امام معصوم علیه السلام منبعث از خداست، امام را امت انتخاب نمى‏کند، بلکه امامت او مثل نبوت پیامبران، به نص الهى است.
وصیت و نص رسول خدا
على علیه السلام خلافت را حق مسلم و قطعى خود مى‏دانست و در نهج البلاغه بر مدعاى خود از طرق گوناگون استدلال کرده است.
آن حضرت در موارد زیادى از حق خویش سخن گفته است که جز با مساله‏ى تنصیص و مشخص شدن حق خلافت‏براى او به وسیله پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم قابل توجیه نیست. در نهج البلاغه صریحا درباره‏ى اهل بیت مى‏فرماید:
«...ولهم خصائص حق الولایة وفیهم الوصیة والوراثة، الان اذ رجع الحق الى اهله ونقل الى منتقله!» . (1) یعنى ویژگى‏هاى ولایت و حکومت از آن آنهاست و وصیت پیامبر و وراثت او در میان آنان، هم اکنون حق به اهلش برگشته و دوباره به جایى که از آنجا منتقل شده بود، باز گردیده است.
و همچنین در سرتاسر نهج البلاغه، گلایه امام از مردم براى این است که چرا او را از حق مسلم و قطعى‏اش محروم کردند بدیهى است که تنها با نص و تعیین قبلى از طریق رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم است که مى‏توان از حق مسلم و قطعى دم زد; زیرا اگر انتخاب امام، حق امت‏بود معنى نداشت على علیه السلام تنها به خاطر شایستگى‏اش به امامت، قبل از انتخاب مردم حکومت را حق مسلم خود بداند و با کسى که على‏الظاهر مدعى خلافت از طریق مردم بود، به مبارزه برخیزد; زیرا صلاحیت و شایستگى حق بالقوه، ایجاد مى‏کند نه حق بالفعل و در صورت حق بالقوه، سخن از ربوده شدن حق مسلم و قطعى صحیح نیست. اکنون به ذکر مواردى مى‏پردازیم که امام على علیه السلام خلافت را حق مسلم خود مى‏داند:
1. على علیه السلام براى اثبات حقانیت‏خود نوعا به ادله و نصوصى که درباره او وارد شده است، استناد مى‏کند:
ابوالطفیل لیثى یکى از اصحاب پیامبر مى‏گوید: روزى على علیه السلام مردم را در میدان وسیعى جمع کرد ، سپس به آنها فرمود: شما را به خدا سوگند مى‏دهم، هر کس از شما روز غدیر خم و هر چه از رسول خدا شنیده، بگوید. سى نفر از مردم بلند شدند و شهادت دادند. ابونعیم مى‏گوید: گروه کثیرى از مردم برخاستند وبه این جمله شهادت دادند که پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم هنگامى که دست على علیه السلام را گرفته بود، به مردم مى‏فرمود: «اتعلمون انى اولى بالمؤمنین من انفسهم؟ قالوا: نعم یا رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم: آیا شما مى‏دانید که من نسبت‏به مؤمنان از خود آنها اولى‏تر هستم، مردم گفتند: آرى پیامبر خدا فرمود: «من کنت مولاه، فعلى مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه‏» : هر کس من مولاى او هستم على علیه السلام هم مولاى او است‏بار خدایا دوست‏بدار، دوستان او را و دشمن بدار دشمنان او را.
ابوالطفیل مى‏گوید: من این اجتماع را ترک گفتم ولى شبهه‏اى در دلم ایجاد شد. در راه با زید بن ارقم ملاقات کردم و جریان را براى او بازگو کردم و سپس پرسیدم: چرا انکار مى‏کنى؟ من نیز همین مطلب را از رسول خدا شنیدم. (2) 2. هنگامى که امام از طغیان عایشه و طلحه و زبیر آگاه شد و تصمیم به سرکوبى آنها گرفت ضمن هشدار به رهبران مذهبى فرمود: «...فوالله ما زلت مدفوعا عن حقى مستاثرا على‏منذ قبض الله نبیه صلى الله علیه و آله و سلم حتى یوم الناس هذا» . (3) «به خدا سوگند از روزى که خدا جان پیامبرش را گرفت تا امروز همواره حق مسلم من از من سلب شده است‏» .
3. امیرمؤمنان على علیه السلام مى‏گوید: روز شورا شخصى در حضور جمعى به من گفت: پسر ابوطالب! تو بر امر خلافت‏حریصى، من در پاسخ گفتم:
«بل انتم والله احرص وابعد وانا اخص واقرب وانما طلبت‏حقا لى وانتم تحولون بینى و بینه و تضربون وجهى دونه فلما قرعته بالحجة فى الملاء الحاضرین هب کانه بهت لا یدرى ما یجیبنى‏» . (4) «به خدا سوگند بلکه شما با این‏که ازپیامبر دورترید از من حریصترید. من حق خود را طلب کردم شما مى‏خواهید میان من و حق خاص من مانع شوید و مرا از آن منصرف سازید. آیا آن‏که حق خویش را مى‏خواهد حریصتر است‏یا آن‏که به حق دیگران چشم دوخته است؟ همین که در جمع حاضران اقامه دلیل نمودم به خود آمد و نمى‏دانست در پاسخ من چه بگوید» .
ابن ابى الحدید مى‏گوید: اعتراض کننده سعد وقاص و آن هم بعد از قتل عمر در روز شورا بود و سپس مى‏گوید: ولى امامیه معتقدند که اعتراض کننده ابوعبیده جراح و آن هم در روز سقیفه بود» . (5)
4. در دنباله همان جمله‏ها آمده است:
«اللهم انى استعدیک على قریش ومن اعانهم، فانهم قطعوا رحمى وصغروا عظیم منزلتى واجتمعوا على منازعتى امرا هولى، ثم قالوا: الا ان فی الحق ان تاخذه وفى الحق ان تترکه‏» .
«بار خدایا! من در برابر قریش و کسانى که به کمک آنان برخاسته‏اند از تو استعانت مى‏جویم و شکایت را پیش تو مى‏آورم آنها پیوند خویشاوندى مرا قطع کرده‏اند و مقام و منزلت عظیم مرا کوچک شمردند و در غصب حق، و مبارزه‏ى با من هماهنگ شدند (به این هم اکتفا نکردند) بلکه گفتند: «بعضى از حقوق را باید گرفت و پاره‏اى را باید رها کرد» (و این از حقوقى است که باید رها سازى) .
ابن ابى الحدید مى‏گوید: این گونه جملات از امام به طور تواتر نقل شده از جمله فرموده است:
1. ما زلت مظلوما منذ قبض الله رسوله....
2. و نیز فرموده: «اللهم اخز قریشا فانها منعتنى حقى وغصبتنى امرى‏» .
پروردگارا! قریش را رسوا ساز که مرا از حقم ممنوع ساختند وخلافتم را غصب نمودند.
3. و هنگامى که شنید کسى داد مى‏زد «انا مظلوم‏» من ستمدیده‏ام به او فرمود: «هلم فلنصرخ معا فانى ما زلت مظلوما» بیا با هم فریاد بزنیم که من همواره مظلوم بوده‏ام!
امام با این کار، هم ناراحتى او را تسکین داد و هم مظلومیت‏خویش را اعلام فرمود.
4. و فرمود: «وانه لیعلم ان محلى منها محل القطب من الرحى‏» ابوبکر خوب مى‏دانست وجود من نسبت‏به خلافت همچون محور وسط سنگ آسیاست.
و نیز از آن حضرت رسیده است: «ما زلت مستاثرا على، مدفوعا عما استحقه واستوجبه‏» : من همیشه تحت فشار حکومت استبداد بوده‏ام و از آنچه حقم بود و سزاوار آن بودم ممنوع گشتم. (6) ابن ابى الحدید پس از نقل کلمات فوق، به دست و پا افتاده و مى‏گوید:
«معتزلى‏ها این سخنان را دلیل بر افضلیت و سزاوارتر بودن امام به خلافت مى‏گیرند نه این‏که نص صریحى بر خلافت‏بوده و امام با این کلمات اشاره به آن فرموده باشد.
اما امامیه و زیدیه به آنها استدلال مى‏کنند و به گمان قوى همین معنى از الفاظ مراد باشد ولى اگر این حرف را بپذیریم باید عده‏اى از مهاجر و انصار را تکفیر و تفسیق کنیم، لذا باید گفت این جملات جزو متشابهات است که باید ظاهر آنها را نادیده گرفت وآنها را به معنایى حمل نمود که لطمه‏اى به صحابه نزند! !
اما واقعیت این است که چون ابن ابى الحدید سنى مذهب مى‏باشد لذا مجبور است چنین توجیهى نامربوط براى سخنان امام بکند در صورتى که جملات بالا صراحت دارد در این‏که امام صریحا به مسئله خلافت پرداخته و آن را حق‏مسلم خویش مى‏داند که غصب شده است.
چه لزومى دارد ما سخنان امام را از معنى حقیقى‏اش منصرف کنیم با توجه به این که ابن ابى الحدید نیز گفته گمان قوى همان معنى ظاهرى الفاظ است‏به علاوه این جملات هیچ‏گونه ابهامى ندارد تا آنها را از متشابهات بدانیم!
وانگهى صحابه که معصوم از خطا و اشتباه نبودند تا با تکیه بر عصمت آنها مجبور باشیم آنان را بى‏گناه قلمداد کنیم. (7) استاد شهید مطهرى، بعد از نقل مطالب فوق از ابن ابى الحدید مى‏گوید: ابن ابى الحدید خود طرفدار افضلیت و اصلحیت على علیه السلام است جمله‏هاى نهج البلاغه تا آنجا که مفهوم احقیت مولى را مى‏رساند از نظر ابن ابى الحدید نیازى به توجیه ندارد ولى جمله‏هاى بالا از آن جهت از نظر او نیاز به توجیه دارد که تصریح شده است که خلافت‏حق خاص على علیه السلام بوده است و این جز با منصوصیت و این‏که رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم از جانب خدا تکلیف را تعیین و حق را مشخص کرده باشد، متصور نیست. (8) 5. مردى از بنى اسد از اصحاب على علیه السلام از آن حضرت پرسید:
«کیف دفعکم قومکم عن هذا المقام و انتم احق به‏» ، چه طور شد که قوم شما، شما را از این مقامى که سزاوارتر بودید برکنار نمودند؟ امام در پاسخ فرمود: «اما الاستبداد علینا بهذا المقام و نحن الاعلون نسبا و الاشددن برسول الله نوطا فانها کانت آثرة شحت علیها نفوس قوم و نحت عنهانفوس آخرین‏» . (9) رهبرى امت از آن ما بود و پیوند ما با پیامبر از دیگران استوارتر بود اما گروهى بر آن مقام بخل ورزیدند وگروهى دیگر (خود ما) با سخاوت از آن صرف‏نظر کردند و داور میان ما و آنها خداوند است و بازگشت همه به سوى اوست...» .
ابن ابى الحدید مى‏گوید از استادم: ابوجعفر یحیى بن محمد علوى نقیب بصره که مردى منصف بود و عقل وافرى داشت، پرسیدم منظور سؤال کننده از افرادى که امام علیه السلام را از حقش بر کنار ساختند، کیانند؟ آیا منظور روز «سقیفه‏» است‏یا روز «شورا» ؟ گفت: «سقیفه‏» گفتم: من به خود اجازه نمى‏دهم بگویم اصحاب پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مخالفت پیامبر را نمودند و نص خلافت را کنار گذاشتند، در پاسخم گفت: من هم به خود اجازه نمى‏دهم به پیامبر این نسبت را بدهم که در امر خلافت و امامت پس از خود اهمال و سستى ورزیده و مردم را بى‏سرپرست گذارده باشد، او که براى مسافرتى در بیرون مدینه، کسى را به جاى خود برمى‏گزید، چگونه براى پس از مرگش کسى را به خلافت تعیین نکرد؟ ! (10) 6. عبدالله بن جناده مى‏گوید: من در نخستین روزهاى زمامدارى على علیه السلام از مکه وارد مدینه شدم، دیدم همه مردم در مسجد پیامبر در انتظار ورود امام هستند، ناگهان امام از خانه بیرون آمد و سخنان خود را پس از حمد و ثناى خداوند، چنین آغاز کرد: لما قبض الله نبیه ، قلنا نحن اهله و ورثته و عترته و اولیائه دون الناس...و ایم الله لولا مخالفة الفرقة بین المسلمین و ان لا یعود الکفر و یبور الدین لکنا على غیر ما کنا لهم علیه‏» . (11) اى مردم! روزى که پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم از میان ما رخت‏بربست، گفتیم که ما وارث و ولى و عترت او هستیم دیگر کسى با ما درباره حکومتى که او پى‏ریزى کرده است نزاع نکند و به آن چشم طمع ندوزد اما بر خلاف انتظار گروهى از قریش به حق ما دست دراز کردند و فرمانروایى را از ما سلب نمودند و از آن خود ساختند، به خدا سوگند اگر ترس از پیدا شدن شکاف و اختلاف در میان مسلمانان نبود و این که بار دیگر کفر و بت‏پرستى به نقاط اسلامى بازگردد و اسلام محو و نابود شود وضع ما غیر از این بود که مشاهده مى‏کنند.
7. در خطبه شقشقیه صریحا مى‏فرماید: «... ارى تراثى نهبا» . (12) جمله‏ى «با چشم خود مى‏دیدم، میراثم را به غارت مى‏برند» ، اشاره به این است که میراث الهى مرا به غارت مى‏برند، قرآن نیز خلافت را «ارث الهى‏» خوانده است: «وورث سلیمان داود...» (13) و همچنین در جاى دیگر مى‏خوانیم که یعقوب از خداوند فرزندى خواسته و چنین دعا مى‏کند: «یرثنى و یرث من آل یعقوب...» (14) روشن است که وراثت‏سلیمان از داود و یحیى از زکریا و آل یعقوب ظاهرا چیزى جز خلافت الهى نبوده است. (15) 8. انتقاد امام از امت مسلمان بعد از تعیین ابوبکر به خلافت، که چرا بر خلاف دستور الهى عمل کردند: «ایتها الامة المتحیرة بعد نبیها لو کنتم قدمتم من قدم الله و اخرتم من اخر الله جعلتم الولایة و الوراثة حیث جعلها الله ما عال ولی الله سهم من فرائض الله و لا اختلف اثنان فى حکم الله...» . (16) اى امت‏سرگردان بعد ازپیامبر خود! اگر شما آن کسى را که خدا مقدم داشته است مقدم مى‏داشتید و حکومت و ولایت را آن طورى که خدا مقرر فرموده، رعایت مى‏کردید، یک دوست‏خدا در مانده نمى‏گردید و در امر خداوند در هیچ چیز، امت دچار نزاع نمى‏گشت، آگاه باشید علم کتاب خداوند نزد ماست، پس بچشید کیفر کار خود را که درباره‏ى آن تقصیر کردید و در آنچه دستهایتان از پیش آماده کرده است‏» .
پس اگر حکومت و خلافت‏حق خاص على علیه السلام نبود، پس آن همه احتجاجات و مبارزات در این باره براى چه بود؟
نوعى جدل منطقى
اگر حکومت و خلافت‏حق خاص على علیه السلام بود، پس چرا آن حضرت در بعضى جاها به آرا و بیعت مردم و شورا استدلال کرده است؟ چنان که در نامه‏اى به معاویه مى‏نویسد:
«انه بایعنى القوم الذین بایعوا ابا بکر و عمر و عثمان على ما بایعوهم علیه، فلم یکن للشاهد ان یختار و لا للغائب ان یردوانما الشورى للمهاجرین و الانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما کان ذلک لله رضى فان خرج على امرهم خارج بطعن او بدعة ردوه الى ما خرج منه فان ابى قاتلوه على اتباعه غیر سبیل المؤمنین و ولاه الله ما تولى...» . (17) همان کسانى که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند با همان شرایط و کیفیت‏با من بیعت نمودند. بنابراین، نه آن‏که، حاضر بود (هم اکنون) اختیار فسخ دارد و نه آن‏که، غایب بود اجازه رد کردن. شورا فقط از آن مهاجران و انصار است اگر آنها متفقا کسى را امام نامیدند خداوند راضى و خشنود است. اگر کسى از فرمان آنها با طعن و بدعت‏خارج گردد او را به جاى خود مى‏نشانند و اگر طغیان کند با او پیکار مى‏کنند; چرا که از غیر طریق مؤمنان بیعت کرده و خدا او را در بیراهه رها مى‏سازد.
عده‏اى از علماى اهل سنت از جمله ابن ابى الحدید (18) براى عدم نص به خلافت على علیه السلام و این که امامت‏به اختیار امت هم منعقد مى‏شود، به این فقرات از نامه‏ى آن حضرت تمسک جسته‏اند. ابن ابى الحدید پس از نقل جریان سقیفه در شرح سخن امام (19) مى‏گوید: اگر نص صریحى به وصیت پیغمبر نسبت‏به امام علیه السلام بود امام باید با آن استدلال مى‏کرد و وصیت پیامبر را یاد آور مى‏شد و به دلیل وصیت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مقام خلافت را از آن خود مى‏دانست، در حالى که امام علیه السلام نه خود و نه یاران و شیعیانش به نص استدلال نکردند بلکه از طریق فضایل و مناقب امام به استدلال پرداختند.
بعضیها پا را از این فراتر نهاده این نامه امام را دلیل بر صحت و درستى خلافت‏خلفا گرفته‏اند; ولى همان‏گونه که مى‏دانیم این استدلال از دو جهت نادرست است:
نخست: این که در خطبه‏ها و سخنان امام فراوان آمده که حکومت آنها بر خلاف حق بوده است و خلافت و جانشینى رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم، مخصوص آن حضرت مى‏باشد و پیامبر شخصا او را تعیین فرموده است و این مطلب در جاى خود به تفصیل بیان شده است.
دیگر این‏که: این نامه را به معاویه نوشته شده و امام علیه السلام مى‏خواهد او را از طریق حرفهاى خودش محکوم نماید چرا که معاویه خود را منصوب از ناحیه «عمر و عثمان‏» مى‏دانست و استدلال مى‏کرد خلافت آنها صحیح است، زیرا مهاجران و انصار با آنان بیعت کرده‏اند; امام علیه السلام از همین نکته در این نامه استفاده کرده و یادآورى فرموده که طبق اظهارات خودت، مى‏بایست از فرمان من نیز تبعیت کنى، چرا که همان مهاجران و انصار با من نیز بیعت کرده‏اند و لذا جایى براى بهانه و عذر باقى نمى‏ماند و این صرف نظر از این معنى است که امام از ناحیه پیامبر و خدا منصوب به خلافت‏شده است.
غرض با توجه به نصوص فراوانى که درباره‏ى وصایت ائمه‏ى اطهار علیهم السلام از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم وارد شده و با وجود استدلال و احتجاج زیاد که در منابع روایى و تاریخى آمده است، مى‏توان استنباط کرد، استدلال به آرا و بیعت مردم از طرف على علیه السلام و امامان دیگر نوعى جدل منطقى و ناظر بر این است که دیگران مشروعیت‏حکومت‏خود را ناشى از راى مردم مى‏دانستند. على علیه السلام و ائمه دیگر با منطق خود آنان استدلال کرده‏اند. به این معنى منظورشان این بود، از هر چیز دیگر از قبیل، وصایت، لیاقت، افضلیت و اصلحیت گذشته، اگر همان استناد به آراى مردم را که مورد استناد دیگران است، ملاک باشد ما هم با آرا و بیعت مردم انتخاب شده‏ایم. به این معنى امام با این بیان مى‏خواسته پشتوانه‏ى مردم و مقبولیت اجتماعى خویش را به معاویه اعلام نماید.
وصایت و شورا دو اصل اسلامى
در اینجا حساس‏ترین مسایل مذهبى و تاریخى اسلام و اساسى‏ترین اختلاف تشیع و تسنن مطرح مى‏شود و از آن دو: یکى اصل «وصایت‏» و «نص‏» را ملاک تعیین امام بر امامت مى‏داند و اصل «شورا» و «بیعت‏» را انکار مى‏کند و دیگرى به عکس، منکر «نص‏» و «وصایت‏» است و «شورا» را ملاک تعیین حاکم مى‏داند به این معنى شیعه معتقد است پیامبر در موارد بسیارى على علیه السلام را به عنوان «وصى‏» و خلیفه خویش معین کرده است و نه تنها از جانشین خود بلکه تا دوازده وصى و خلیفه‏اش نام برده و آنان را به امامت منصوب نموده است. (20) اساسا به عقیده شیعه «امامت‏» مانند «نبوت‏» است و عقیده دارند که امام را نیز باید خدا تعیین کند چنان که «نبى‏» را او معین مى‏کند. به این معنى مقام امامت همانند «مقام نبوت‏» است لذا امام را باید با پیامبر اکرم و امامت را با رسالت او تشبیه کرد نه با مقامهاى دیگر، در نظامهاى غیر اسلامى.
بنابراین با این شرایط، تعیین دیگرى به خلافت‏یا رهبرى (اجتماعى سیاسى) جامعه مثل این است که در عصر پیامبر اسلام، او را به عنوان پیامبرى قبول کنیم همچون مسیح، و شخص دیگرى را به حکومت‏به عنوان امپراتور اسلام برگزینیم.
علماى اهل سنت‏به استناد قول عایشه منکر وصیت هستند و در تعیین خلیفه به اصل شورا استناد مى‏کنند چنان که شیخ ازهر شیخ محمود شلتوت، در بحث‏خود درباره‏ى عقاید و قوانین اسلامى، معتقد است که: «...انتخاب خلیفه و امام در اسلام با تصویب خدا و به دستور پروردگار نمى‏باشد که او را نیروى الهى مدد کند، تا کارهاى مسلمانان اداره شود و همچنین خلیفه داراى قدرت یزدانى نیست تا مردم به هر نحوى که باشد از او اطاعت نمایند، خلیفه هم مانند سایر افراد مسلمانان است و اعمال و رفتارش باید مبتنى بر اصول دین اسلام و اوامر پروردگار باشد» . (21) پس شیعه «بیعت‏» و «شورا» را منکر است و به جاى آن به «وصایت‏» تکیه مى‏کند، بر خلاف سنى‏ها که «وصایت‏» را انکار مى‏کنند و به «شورا» استناد دارند. ولى اگر این دو اصل درست تحلیل شود، خواهیم دید، هیچ کدام از این دو اصل مغایر یکدیگر نیست و هیچ یک مجعول و غیر اسلامى هم نمى‏باشد.
«شورا» یک اصل اسلامى است‏با قطع نظر از عمل خود پیامبر، در قرآن و حدیث‏به آن تصریح شده است و همچنین هیچ مورخى و دانشمند منصفى هم نمى‏تواند منکر «وصایت‏» پیامبر درباره‏ى على علیه السلام باشد، به این معنى امامت على علیه السلام زاده‏ى ملاکهاى سیاسى نظیر: بیعت، وراثت و کاندیداتورى نیست. امام بودن على علیه السلام علاوه بر لیاقت و شایستگى خودش با تنصیص الهى و با وصایت پیامبر است; او امام است‏خواه منتخب مردم باشد یا نباشد و هیچ کس حق ندارد براى گزینش او اعتراض نماید و از اطاعت او سرپیچى کند.
وصایت‏یک اصل ما فوق شورا
در نظام سیاسى اسلام، تعیین امام و خلیفه، به یکى از دو طریق انجام مى‏گیرد:
1. وصایت .
2. شورا.
اگر در این دو مفهوم عمیق فکر کنیم، مى‏بینیم این دو ملاک در عرض هم نبوده و بلکه در طول هم مى‏باشد به این معنى در یک مرحله، ملاک تعیین امام «وصایت‏» است و در مرحله دیگر «شورا» است. به اصطلاح «شورا» در جایى اعتبار دارد که «وصایت‏» و «نص‏» در کار نباشد; زیرا «شورا» در اسلام در امرى صحیح است که حکم آن در قرآن وحدیث‏بیان نشده باشد.
قرآن مجید در برخى از آیات یادآور مى‏شود که: «ما کان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة...» . (22) «هرگز شایسته نیست که افراد با ایمان در برابر انتخاب و گزینش الهى مقاومت نشان دهند و خود فرد دیگرى را انتخاب کنند» .
پس بر فرض ثبوت «نص‏» و «وصایت‏» در قرآن و حدیث هرگز نوبت‏به «شورا» نمى‏رسد و تعیین امام به امامت منحصرا «نص‏» و «وصایت‏» مى‏باشد. دوران وصایت هم یک دوران محدودى است و لذا امامان اهل بیت‏یا اوصیاى پیامبر بیش از 12 تن نیستند تا هنگامى که جامعه اسلامى به مرحله رشد سیاسى و فکرى و خودآگاهى عمومى برسد و شماره افراد با شماره آرا برابر شود و در این مرحله است که جامعه مى‏تواند قدرت استقلال اجتماعى و سیاسى خود را به دست آورد و خود مستقیما مسئولیت ادامه مسیر نهضت را به دست گیرد و برجسته‏ترین فرد را به عنوان حاکم برگزیند، در این مرحله است که جامعه به آستانه دموکراسى واقعى مى‏رسد. پس از پایان دوران «وصایت‏» ، دوران «شورا» یا به اصطلاح امروز دوران دموکراسى آغاز مى‏گردد و در این حال است که انتخاب رهبر و پیشواى امت‏با ضوابطى که در شرع بیان شده است، حق مسلم امت است و این ملاک همیشگى تعیین امام، در نظام سیاسى اسلام است .
دموکراسى دشمن دموکراسى
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم در آن محیط منحط و آلوده‏اى که مبعوث شده بود، تمام هدفش این بود که جامعه را بر اساس مکتب حیاتبخش و سازنده خود، بپروراند و نظام از هم گسیخته آن جامعه را تجدید بنا نماید اما در پایان عمر خود مى‏بیند هنوز ریشه‏هاى جاهلى و عناصر انحرافى در اعماق آن نیرومند است و هنوز دستهایى هستند که به سادگى این جامعه را به طرف خود مى‏کشانند و هنوز میکروبهاى خطرناک مزمن در وجدان پنهان مردمش باقى مانده است و عوامل ارتجاعى که در اثر این قیام، خلع شده بودند هنوز از قدرت و نفوذ خطرناکى برخوردارند و دشمنان خطرناک خارجى با منافقان داخلى بر این نابودى اسلام، همداستان‏اند، حتى افراد مؤمن اگر چه در عقیده تغییر کرده‏اند ولى هنوز در بینش و رفتار و اخلاق، همچنان پرورده جاهلیت قدیم‏اند و هنوز رسوبات دوران جاهلیت از ذهنشان بیرون نرفته است. اینها بزرگترین خطرى بود که نهضت نوپاى اسلام را از درون تهدید مى‏کرد.
آیا در چنین شرایطى، پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم بنیانگذار مکتب، مى‏تواند به رهبرى پس از مرگ خویش نیندیشد و سرنوشت مردم و مسئولیت نهضت نوپا را به حال خود رها سازد و آن را به دست لرزان دموکراسى بسپارد؟ و به آراى اکثریتى که هنوز راى ندارند و اگر دارند هنوز ارتجاعى است، تکیه نماید؟ ! یا وقتى که خطرهاى داخلى و خارجى از بین برود، روابط اجتماعى افراد کاملا انسانى گردد، مزاج جامعه سالم و نیرومند، رهبرى امت را به افراد معینى و غیر قابل تغییر و نوسان مى‏سپارد؟ !
آرى جامعه اسلامى آن روز از نظر رشد سیاسى و اجتماعى و دینى به حدى نرسیده بود که در زیر نظام دموکراسى، زندگى کند، و دموکراسى براى چنین جامعه‏اى مفید نبود به قول پرفسور «شاندل‏» : «دموکراسى در جامعه عقب مانده و ناآگاه که به رهبرى انقلابى و هدایت‏شونده نیاز دارد، دشمن دموکراسى است‏» .
و هم او در جاى دیگر مى‏گوید: «بزرگترین دشمن آزادى و دموکراسى خود آزادى فردى و دموکراسى است‏» .
و یا به تعبیر «رم مک آور» متفکر سیاسى: «دموکراسى در جوامعى که اکثریت مردم عامى و بیسوادند و جنبش سیاسى ندارند و در میان مردمى که از وحدت خود و از نفع مشترک جامعه بى‏خبرند، مؤثر نیست‏» . (23) نقض وصایت از اینجاست که در صدر اسلام در اثر تکیه بر «اصل شورا» و دموکراسى، در حالى که زمان ، زمان «وصایت‏» بود، «شورا» و «دموکراسى‏» در تاریخ اسلام براى همیشه نابود شد و مردم مسلمان پس از پیامبر، هم از «وصایت‏» و امامت محروم شدند و هم از شورا و رهبرى دمکراتیک.
اگر دو قرن و نیم، رهبرى امت، به جاى خلفا و سلاطین عرب، در دست اوصیاى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم بود در آن وقت امتى ساخته مى‏شد که لیاقت و شایستگى آن را داشت که خود بر اساس اصل «شورا» لایق‏ترین رهبرى را تشخیص دهد و مسیر تاریخ را بر راه رسالت پیامبر ادامه دهد.
اما فاجعه‏ا ى که رخ داد سرنوشت اسلامى تاریخ اسلام را منحرف ساخت، این بود که با تکیه بر یک حق، حق دیگرى پامال شد و عصر جمهوریت زودرس پایان پذیرفت وخلافت اسلامى تبدیل به سلطنت موروثى گردید و امامت و وصایت پس از دو قرن و نیم جهاد و شهادت و مظلومیت، سرانجام به «غیبت کبرى‏» منجر شد و فلسفه‏ى تاریخ تغییر کرد.
یا به تعبیربهتر: «وصایت‏» ، فلسفه سیاسى یک دوران مشخص انقلابى است‏به عنوان ادامه رسالت اجتماعى بنیانگذار نهضت فکرى و اجتماعى و به عنوان یک مبناى انقلابى در نظام امامت که مسئولیتش تکمیل رسالت جامعه‏سازى رهبر انقلاب است طى چند نسل، تا هنگامى که جامعه بتواند روى پاى خود بایستد و پس از خاتمیت امامت‏یا دوران وصایت، دوران بیعت و شورا و اجماع یا دموکراسى آغاز مى‏شود که شکل نامحدود و همیشگى و عادى رهبرى جامعه است.
و این است که ائمه شیعه یا اوصیاى پیامبر 12 تن هستند و نه بیش، در حالى که رهبران جامعه براى تاریخ پس از پیغمبر نامحدودند» .
مقابله با منطق اهل سقیفه
ممکن است کسى بگوید اگر از جانب پیامبر نصى بر خلافت على علیه السلام وجود داشت، پس چرا امام در اثبات خلافت‏براى خود، به لیاقت و شایستگى و احیانا به قرابت‏خود با پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم تکیه کرده است؟ !
برخى از دانشمندان اهل سنت که شرحى بر نهج البلاغه نوشته‏اند منطق امام را در شایستگى خویش به خلافت‏یکى پس از دیگرى قرار داده‏اند و سپس نتیجه گرفته‏اند که هدف امام از این بیانات اثبات شایستگى خود به خلافت است‏بدون این که از جانب پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم نصى، بر خلافت امام در میان باشد و چون امام از نظر قرابت پیوند نزدیکترى با پیامبر داشت و از نظر علم و اطلاع از اصول سیاست و کشور دارى سرامد همه یاران پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به شمار مى‏رفت، از این هت‏شایسته بود که امت او را براى خلافت‏برگزینند ولى چون سران امت‏بنا به عللى مفضول را بر افضل مقدم داشتند و به جاى گزینش على علیه السلام غیر او را برگزیدند; لذا امام علیه السلام زبان به تظلم و شکایت گشوده است که من از هر لحاظ بر خلافت از دیگران شایسته‏تر و اولى مى‏باشم.
حقى که امام علیه السلام در بیانات خود از آن یاد مى‏کند و مى‏گوید: از روزى که پیامبر از دنیا رفت‏حق‏مرا گرفتند و مرا از آن محروم ساختند، حق شرعى نیست که از جانب صاحب شرع به او داده شده باشد و تقدیم غیر برتر بر او یک نوع مخالفت‏با دستور شرع به حساب آید، بلکه مقصود یک حق طبیعى است که بر هر انسانى لازم است که با وجود برتر، دیگرى را انتخاب ننماید ولى هرگاه گروهى این قانون طبیعى را مراعات نکنند و کار را به دست فردى بسپارند که از نظر علم و قدرت و شرایط روحى و جسمى در سطح پایین‏ترى قرار دارد، اینجا جا دارد شخصیت‏برتر زبان به شکوى و گله بگشاید و بگوید:
«فوالله ما زلت مدفوعا عن حقى مستاثرا على منذ قبض الله نبیه صلى الله علیه و آله و سلم حتى یوم الناس هذا» . (24) «به خدا سوگند، از روزى که خداوند جان پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را قبض کرد، من از حق‏خویش محروم شدم تا امروز که مشاهده مى‏کنید» .
و یا بگوید:
«استخلف الناس ابوبکر و انا والله احق بالامر منه و اولى به و استخلف ابوبکر عمر و انا والله احق بالامر و اولى به منه‏» . (25) «ابوبکر بر مردم خلافت‏یافت در حالى که به خدا سوگند من از او به خلافت‏سزاوارتر بودم و ابوبکر هم عمر را خلیفه کرد در حالى که به خدا سوگند من از وى به خلافت اولى و سزاوارترم‏» .
و همچنین یکى از نویسندگان معاصر نیز پس از ذکر 17 حدیث در اثبات احقیت و اولویت على علیه السلام به خلافت نتیجه مى‏گیرد که: «در تمام این بیانات احق و اولى بودن خود را به مقام خلافت اثبات مى‏کند و از مجموع قضایا و اخبار و احادیث جز این معنى مفهوم نمى‏شود که شخص شخیص مولى الموحدین از دیگران به امر حکومت امت اولى و احق بوده است نه این‏که مقام خلافت، خاص حضرت اوست‏» . (26) در پاسخ باید گفت: این مطلب که به عنوان تحقیق از آن یاد شده، پندارى بیش نیست، هیچ گاه نمى‏توان مجموع سخنان امام علیه السلام را بر لیاقت و شایستگى ذاتى حمل نمود و یک چنین شایستگى نمى‏تواند مجوز حملات تند امام بر خلفا گردد زیرا:
اولا: امام در برخى از سخنان خود روى وصیت پیامبر تکیه کرده و صریحا درباره‏ى اهل بیت علیهم السلام مى‏فرماید:
«...ولهم خصائص حق الولایة وفیهم الوصیة و الوراثة‏» . (27) و همچنین در اثبات اولویت و افضلیت‏خود از شیخین به وصیت پیامبر تکیه مى‏کند آنجا که مى‏فرماید:
«ایها الناس انصتوا لما اقول: رحمکم الله، ایها الناس! بایعتم ابابکر و عمر و انا و الله اولى بهما و احق منهما بوصیة رسول الله‏» . (28) «اى مردم! گوش بدهید به آنچه مى‏گویم، خدا شما را رحمت کند. اى مردم! شما با ابوبکر و عمر بیعت کردید و حال آن که به خدا طبق وصیت رسول خدا من از آن دو نفر اولى و احق بودم‏» .
روشن است مقصود از «وصیت‏» همان وصیت‏به خلافت و سفارش به ولایت اوست که در روز غدیر و غیر آن به طور وضوح بیان شده است.
ثانیا: امام به طور صریح و روشن مى‏فرماید:
«ان الائمة من قریش غرسوا فی هذا البطن من هاشم، لا تصلح على سواهم و لا تصلح الولاة من غیرهم‏» . (29) «امامان و پیشوایان از قریش هستند و درخت وجودشان در سرزمین وجود این تیره از بنى‏هاشم غرس شده، این مقام در خور دیگران نیست و رهبران دیگر شایستگى این مقام را ندارند» .
ثالثا: لیاقت و شایستگى، هرگز تولید حق نمى‏کند و این که امام در موارد زیادى از حق خویش سخن مى‏گوید جز با مساله‏ى تنصیص و مشخص شدن حق خلافت‏براى او به وسیله پیامبر قابل توجیه نیست. سخن على علیه السلام این نیست که چرا مرا با همه جامعیت‏شرایط کنار گذاشتند و دیگران را برگزیدند، سخنش در این است که خلافت‏حق قطعى و مسلم من بود که از من ربودند. بدیهى است که تنها با نص و تعیین قبلى از طریق رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم است که مى‏توان از حق مسلم و قطعى دم زد. امام خود را صاحب حق مى‏داند و عدول از آن را براى خود یک نوع ظلم و ستم مى‏شمارد و قریش را متعدیان و متجاوزان به حقوق خویش معرفى مى‏نماید.
آیا این چنین جملات تند را مى‏توان از طریق شایستگى ذاتى توجیه کرد و اگر مساله خلافت‏باید از طریق مراجعه به افکار عمومى و یا بزرگان صحابه حل و فصل گردد، چگونه امام با این لحن از قریش و همدستان آنها شکایت مى‏کند؟ !
این جمله‏ها وتعبیرها حاکى است که امام خلافت را حق مسلم و قانونى خویش مى‏دانست و هر نوع انحراف از خود را انحراف از حق تصور مى‏کرد و چنین حق مسلمى، جز از طریق تنصیص و تعیین الهى براى کسى ثابت نمى‏گردد.
آرى امام علیه السلام در پاره‏اى از موارد روى لیاقت و شایستگى خود تکیه کرده و مساله نص را موقتا نادیده گرفته است مثلا مى‏فرماید: «پیامبر خدا قبض روح شد، در حالى که سر او بر سینه من بود، من او را غسل دادم در حالى که فرشتگان مرا یارى مى‏کردند و اطراف خانه به ناله درآمد (فرشتگان دسته دسته فرود مى‏آمدند و نماز مى‏گزاردند و بالا مى‏رفتند و من صداى آنها را مى‏شنیدم) ; فمن ذا احق به منى حیا و میتا: پس چه کسى از من به پیغمبر در زمان حیات و بعد از وفات او سزاوارتر است‏» ؟ (30) امام در بعضى موارد به قرابت‏خود با پیامبر براى شایستگى خود به امامت استناد کرده است; آنجا که در سقیفه سخنانى میان مهاجر و انصار رد و بدل شد و هر کدام درباره‏ى فضیلت‏خود سخنانى ایراد کردند یکى از برگهاى برنده‏اى که مهاجران و طرفداران ابوبکر مورد استفاده قرار دادند و به وسیله آن انصار را کنار زدند این بود که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم از قریش است و ما از طایفه او هستیم.
ابن ابى الحدید در ذیل شرح خطبه 65 مى‏گوید : عمر به انصار گفت: «عرب هرگز به امارت وحکومت‏شما راضى نمى‏شود زیرا پیغبمر از قبیله شما نیست ولى عرب قطعا از این که مردى از فامیل پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم حکومت کند امتناع نخواهد کرد... کیست که بتواند با ما در مورد حکومت و میراث محمدى معارضه کند و حال آن که ما نزدیکان و خویشاوندان او هستیم‏» .
مى‏دانیم على علیه السلام هم‏زمان با این ماجرا، مشغول وظایف شخصى خود در مورد جنازه‏ى پیغمبر بود. پس از پایان این ماجرا، على علیه السلام از افرادى که در سقیفه حضور داشتند استدلالهاى طرفین را پرسید و از منطق هر دو طرف به شدت انتقاد نمود. سخنان امام در این باره در نهج البلاغه چنین آمده است:
هنگامى که جریان «سقیفه‏» را پس از وفات پیامبر به امام گزارش دادند، امام پرسید: انصار چه گفتند؟ پاسخ دادند: انصار گفتند: از میان ما زمامدارى انتخاب شود و از میان شما هم زمامدار دیگرى!
امام علیه السلام فرمود: چرا براى آنها استدلال نکردند که پیغمبر درباره‏ى انصار توصیه فرمود که:
«یحسن الى محسنهم ویتجاوز عن مسیئهم‏» .
«با نیکان آنها به نیکى رفتار کنید و از بدکاران آنها درگذرید» .
گفتند: این چه جور دلیل مى‏شود؟ فرمود: اگر بنا بود حکومت‏با آنان باشد سفارش درباره آنها معنى نداشت این‏که به دیگران درباره آنان سفارش شده است دلیل بر این است که حکومت‏با غیر آنان است. سپس فرمود: پس قریش چه گفتند؟ پاسخ دادند: استدلال قریش این بود که آنها شاخه‏اى از درختى هستند که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نیز شاخه‏ى دیگر آن درخت است. امام فرمود:
«احتجوا بالشجرة و اضاعوا الثمرة‏» . (31) «با پیوند خود به شجره‏ى نبوت، بر صلاحیت‏خود احتجاج کردند ولى میوه آن را که خاندان اوست، ضایع ساختند» .
به این معنى اگر شجره‏ى نسبت معتبر است دیگران شاخه‏اى از آن درخت مى‏باشند که پیغمبر یکى از شاخه‏هاى آن است اما اهل بیت پیغمبر میوه‏ى آن شاخه‏اند.
امام در جاى دیگر، قرابت و خویشاوندى خود را به رخ مردم مى‏کشد و مى‏فرماید:
«...و نحن الاعلون نسبا و الاشدون برسول الله صلى الله علیه و آله و سلم نوطا...» . (32) «ما از حیث نسب برتریم و از حیث تعلق پیوستگى به رسول خدا استوارتریم‏» .
واضح است که تکیه امام روى لیاقت و شایستگى و یا روى پیوند با پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم به عنوان مقابله با منطق اهل سقیفه است زیرا برخى از آنان خود را لایق مى‏دانستند و احیانا علت‏برگزیدگى خود را همان پیوند خویشاوندى خود با پیامبر ذکر مى‏کردند. استدلال به نسبت و تکیه بر لیاقت و افضلیت از طرف على علیه السلام نوعى جدل منطقى است نظر بر این که اگر دیگران قرابت نسبى و احیانا لیاقت ذاتى را ملاک قرار مى‏دادند، على علیه السلام در مقابل آنها مى‏فرماید: از نص‏و وصایت گذشته، اگر ملاک همان قرابت و لیاقت‏باشد باز من از مدعیان خلافت اولایم.
على علیه السلام اگر چه در آن شرایط استناد به «شورا» را هم کار درستى نمى‏دانست; زیرا آن زمان، زمان «شورا» نبود بلکه مسلمانان وظیفه داشتند که به وصیت پیامبر عمل کنند و خلافت را به وصى او بسپارند ولى آنجا که مى‏بیند مشروعیت‏خلافت ابوبکر را مى‏خواهند از راه شورا توجیه کنند، امام اینجا نیز با منطق اهل سقیفه سخن مى‏گوید و بر فرض صحت استناد به شورا در این شرایط، خالى بودن میدان انتخاب به طور مطلق از خاندان پیامبر دلیل بر عدم صحت چنین شورا و انتخابى است و انتخاب ابوبکر به عنوان خلیفه از سوى کسانى بود که حق تعیین و انتخاب نداشته‏اند. بنابراین، نه شورایى بوده و نه انتخابى صورت گرفته است. بدین جهت امام، ابوبکر را مخاطب قرار داده مى‏گوید:
فان کنت‏بالشورى ملکت امورهم فکیف بهذا و المشیرون غیب؟
اگر با شورا زمام امورشان را به دست گرفتى، این چگونه شورایى است که مشاوران غایب بودند؟
عبدالفتاح عبدالمقصود، پس از نقل این بیت مى‏گوید: «چه سخن صادقانه و مطابق و مناسب با واقعیتى!» (33) این نوع استدلال از طرف على علیه السلام نوعى جدل منطقى است.
پى‏نوشت‏ها:
1. نهج البلاغه، خطبه‏2.
2. اسد الغابة: 3/307; الاصابة: 4/80.
3. نهج البلاغه، خطبه 6.
4. نهج البلاغه، خطبه 173.
5. شرح ابن ابى الحدید: 9/305.
6. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: 9/307.
7. شرح فشرده نهج البلاغه، آیة الله مکارم: 2/546.
8. شرح ابن ابى الحدید: 9/248.
9. شرح ابن ابى الحدید، خطبه 163.
10. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید: 9/248.
11. شرح ابن ابى الحدید: 1/307.
12. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، خطبه 3.
13. نمل/16. 14. مریم/6.
15. فى ظلال القرآن: 5/426.
16. مرآة العقول: 4/144.
17. نهج البلاغه، قسمت نامه‏ها، نامه شماره 6.
18. شرح نهج البلاغه: 14/35 36.
19. همان: 6/12.
20. مرحوم شرف الدین درکتاب ارزشمند خود «المراجعات‏» از مراجعه 70 به بعد به طور مستدل در اثبات وصیت‏سخن گفته است و همچنین مرحوم کاشف الغطاء در کتاب «اصل الشیعة و اصولها» از چندین کتاب نام برده که در قرنهاى اول تا چهارم در این باره نوشته شده است.
21. اسلام صراط مستقیم، به اهتمام مورتان، نوشته‏ى یازده نفر، ترجمه پنج مترجم، ص 145.
22. احزاب/36.
23. جامعه وحکومت، ص 229.
24. نهج البلاغه عبده، خطبه 6.
25. بحارالانوار: 8/328، چاپ قدیم.
26. حکومت در اسلام، قلمداران، صص 148 149.
27. نهج البلاغه، خطبه 2.
28. بحار الانوار: 6/330چاپ قدیم.
29. نهج البلاغه، خطبه 144.
30. نهج البلاغه، خطبه 197.
31. نهج البلاغه، خطبه 64.
32. نهج البلاغه عبده، خطبه 162.
33. خاستگاه خلافت، عبدالفتاح، ترجمه افتخارزاده، ص 445.