تحلیل و نقد چهار مکتب اخلاقى (مقاله پژوهشی حوزه)

در میان نظامهاى اخلاقى که از طریق حکماى یونان باستان، ویا فیلسوفان عصر رنسانس مطرح شده است، چهار نظام اخلاقى قابل بحث و بررسى است. و هر یک به گونه‏اى پرده از چهره واقع برداشته وبه نوعى ماهیت اخلاق و فعل اخلاقى را بیان کرده‏اند.
این چهار نظام عبارتند از:
1. اخلاق از نظر «افلاطون‏».
2. اخلاق از دیدگاه «ارسطو».
3. اخلاق از نظر «کانت‏».
4. اخلاقى عاطفى «آدام اسمیت‏»و دیگر همفکران او.
اگر از این چهار مکتب اخلاقى بگذریم دیگر مکاتب از توانایى علمى بالایى برخوردار نیستند و لذا بخش عظیم از این مکاتب را تحت عنوان « لذت‏گرایى‏» مورد بررسى قرار دادیم اینک، به هر یک از چهار مکتب اخلاقى مذکور نظر افکنده، آنها را ارزیابى خواهیم کرد.
1. مکتب اخلاقى افلاطون: جمال
اخلاق در نظر افلاطون (427ق.م 346 ق. م) از شاخه‏هاى سیاست وتدبیر است. او پس از کنکاش در عدالت اجتماعى به عدالت فردى منتهى شده که تعبیر دومى از اخلاق است. ارزش در نظر افلاطون از سه چیز تجاوز نمى‏کند:
1. زیبایى، 2. عدالت، 3. حقیقت.
و جامع میان این سه، خیر و نیکى استو سه امر یاد شده معنى باز خیر و نیکى مى‏باشند.
افلاطون گاهى اخلاق را از مقوله «جمال‏» و «زیبایى‏» دانسته و گاهى آن را از مقوله «عدالت‏» مى‏داند و ما هر دو را توضیح مى‏دهیم:
این‏که مى‏گوید اخلاق از مقوله جمال و زیبایى است مقصود او زیبایى حسى نیست که در گل و چیزهاى دیگر دیده مى‏شود، بلکه زیبایى کار و عمل انسان است که از روح زیبا سرچشمه مى‏گیرد.
انسان با مراجعه به درون کارها را به دو قسمت تقسیم مى‏کند: زیبا و نازیبا، خوب وبد. و در این تقسیم شک و تردید نکرده، و در تشخیص خوب و بد، نیاز به دلیل و برهان ندارد.
این نظریه نزدیک به همان حسن و قبح ذاتى است که متکلمان اسلامى مطرح مى‏کنند . در این بیان مرکز زیبایى، رفتار انسان است ولى تفسیر اخلاق، به «حسن رفتار»اصطلاح جدید است و باید مرکز زیبایى که افلاطون آن را محور اخلاق مى‏داند در روح و روان و مبادى افعال دانست، در این صورت باید گفت: که جمال روح این است که از تمام استعدادها باید در حد لزوم بهره گرفت و زمام زندگى نباید به دست‏یک غریزه از غرایز سپرد، زیرا در انسان قوه شهویه، و غضبیه، حب ذات و مقام و مال هست‏باید با ایجاد و توازن میان این قوا، به روح، جمال و زیبایى بخشید و در نتیجه به یک رشته فضایل دست‏یافت و از رذایل دور ماند و در نتیجه رفتار و سلوک درستى پیدا کرد.
این نوع جمال زیبایى را مى‏توان عدالت نیز خواند مشروط بر این‏که آن را به توازن و هماهنگى قواى درونى تفسیر کنیم نه به «برابرى و یکسانى‏» و نه به «حق صاحب حقى را باید پرداخت‏».
فروغى در این مورد مى‏نویسد: هر یک از جنبه‏هاى سه گانه انسان را فضیلتى است:
الف: فضیلت‏سر یا قوه عقلى: حکمت است.
ب: فضیلت دل یا اراده: شجاعت است.
ج: فضیلت‏شکم( قوه شهوانى)، خوددارى و پرهیزکارى و عفت است.
و چون این فضایل را جمعا بنگریم عدالت مى‏شود. (1)
افلاطون معتقد بود که دست‏یابى بر جمال و زیبایى روح و اعتدال در اعمال استعدادها که نام فضیلت است نتیجه‏ى علم است و کوشش.
سپس اضافه مى‏کند: هر انسانى اگر خیر را از شر باز شناخت‏به اولى عمل نموده و از دومى پرهیز مى‏کند، وبراى ریشه کن کردن ضد ارزشها چاره‏اى جز از آموزش دوم نیست و به یک معنا تمام فضایل به حکمت و دانش برمى‏گردد. مثلا شجاعت این است که از شناسایى آنچه باید از آن بترسد یا نترسد، عدالت جز این نیست که از قوانینى که رابطه‏ى انسان با انسان را تنظیم مى‏کند آگاه گردد. بنابراین ریشه‏ى فضیلت‏حکمت است و هر حکیمى اخلاقى است و از اخلاق جدا نیست.
نقد و بررسى
در این‏که اخلاق از مقوله جمال و زیبایى است‏به نوعى که در گذشته بیان کردیم سخنى نیست، فعل زیبا در گرو روح زیبا، و روح زیبا مرهون تعادل قوا است و مسلما از چنین روحى زیبا فعل زیبا خودنمایى مى‏کند.
ولى نکته‏ى قابل بحث این است که مى‏گوید:«تخلق به اخلاق در گرو حکمت و دانش است، و هر که حکمت و دانش آموخت او دیگر اخلاقى است و از او ضد ارزش صادر نمى‏شود».
یک چنین اندیشه جز ساده لوحى منشا دیگرى ندارد، درست است علم ودانش تا حدى انسان را از کارهاى ضد اخلاق باز مى‏دارد، ولى علم تنها کافى نیست چه علما و دانشمندانى بودند که علم و دانش آنها مایه بدبختى آنها گردید.
هنگامى که غرایز درونى سیل آسا حرکت کنند بسان باران شدیدى خواهد بود، که بر کوهى زند، و آنچنان سیل عظیمى از آن سرچشمه مى‏گیرد که همه سیل‏بندهاى نااستوار را از بین مى‏برد. علم و دانش در برابر غرایز بسان سیل‏بندى خاکى که به تدریج‏به وسیله سیل شسته شده و از بین مى‏رود.
از قدیم الایام در امثال عرب گفته‏اند: «انارة العقل مکسوف بطوع الهوى‏»: بینایى خرد با تیرگى‏هاى هوى وهوس تار مى‏شود.
بنابراین آنچه که افلاطون درباره‏ى اخلاق مى‏گوید سخن پا برجا است جز این‏که حکمت و دانش و آموزش اصول اخلاقى در تخلق به اخلاق و دورى از ضد ارزشها کافى یست‏باید در حفظ ارزشها از عامل دیگر به نام ایمان به خدا کمک گرفت چنان که در بخش قبل یادآور شدیم.
2. مکتب اخلاقى ارسطو: فضیلت
معلم اول ارسطو (384-322ق.م) معتقد است که انسان خواهان سعادت بوده و از شقا و بدبختى گریزان است، سعادت این است که انسان از لذایذ بهره گرفته، و از بدیها بگریزد، ولى مقصود از لذت و یا درد، بخش حسى آن نیست، بلکه لذات و آلام عقلانى و روحى را در بر مى‏گیرد.
و به دیگر سخن:
آنچه که انسان انجام مى‏دهد براى سود و خیر است، زیرا عمل انسان غایت دارد و غایت واقعى همان سعادت و خوشى است. برخى تصور مى‏کنند که خوشى در لذت است و برخى دیگر آن در مال، وگروهى در جاه جستجو مى‏کنند، ولى اینها غایات واقعى نیست . سعادت وخوشى در فضیلت است، فضیلت این است که فعالیت نفس با موافقت عقل صورت پذیرد و علم اخلاق جز این نیست که فعالیت نفس با راههاى خرد انجام گیرد.
مثلا: نفس حیوانى که بر حسب طبع داراى تقاضا و میل و خواهش یعنى شهوت وغضب است، و این امور او را به عمل وا مى‏دارد، اعمال او چون به موافقت احکام عقلانى شود فضیلت است و این نوع فضیلت را، فضیلت نفسانى یا اخلاقى مى‏گوییم.
فضیلت نفسانى یا اخلاقى طبیعى نیست، استعدادى است‏باید کسب شود،وبه سرحد عادت که طبیعت دومى است‏برسد، یعنى خو شود و عمل به آن شاق و دشوار نباشد، بلکه باید از روى رغبت و از لذت و علم و اختیار واقع شود، هرگاه این شرایط فراهم آید، فضیلت ممدوح خواهد بود. (2)
معلم اول در پدید آمدن صفات اخلاقى دو چیز را شرط مى‏داند:
1. تمایلات نفسانى در شهوت و غضب، به وسیله‏ى خرد کنترل نشود تا در این صورت به فضیلت دست‏یابد.
2. فضلیت که یک حالت نفسانى خواهد بود امر ذاتى نیست و انسان باید آن را از طریق تربیت و تمرین کسب کند، تا به صورت ملکه در انسان درآید.
آنگاه او واقع فضیلت را مى‏شکافد، ومى‏گوید: در حالت نفسانى حد وسط فضیلت و دو طرف آن که افراط وتفریط است رذیلت‏خواهد بود، قهرا در مقابل هر فضیلتى دو ذیلت‏خواهیم داشت و در نتیجه شمارش رذایل دو برابر فضایل خواهد بود، آنگاه چند مثال مى‏زند:
«فضیلت اخلاقى عبارت از این است که: در هر امر، حد وسط میان دو طرف اعتدال میان افراط و تفریط و زیاده ونقصان رعایت‏شود چه افراط و تفریط در امور خلاف عقل است و رذیلت‏شمرده مى‏شود».
1. شهوانیت(هرزه گرایى ) وبى حسى هر دو مذموم‏اند و فضیلت اعتدال مزاج است (عفت).
2. کرامت، اعتدال بین بخل و تبذیر است.
3. مناعت، حد وسط میان تکبر وتذلل است.
4. شرافت‏خواهى، میانه جاه‏طلبى و پست همتى است.
5. خوش خویى بین آتش مزاجى و بى غیرتى است.
6. انقیاد و استبداد از رذایل‏اند فضیلت میان آنها است(سازگارى).
7. مزاح گویى و نزاع‏جویى رذایل‏اند، فضیلت میان آنهاست(همدمى).
8. لاف زنى و تحقیر دور از واقع، از رذایل، وحقیقت گویى حد اعتدال است.
9. مسخره‏گى و تلخى افراط و تفریط است، ظرافت و گشاده‏رویى حد اعتدال است.
10. شرم و حیا حد وسط میان هرزگى، و بى‏عرضگى است.
آنگاه یادآور مى‏شود که عدالت مفهوم عام «فضایل‏» است زیرا هر کس مرتکب یکى از رذایل شود ستم کرده است، مخصوصا در امورى که مربوط به دیگران باشد. (3)
در این جا از طرح سؤالى ناگزیریم وآن این‏که تفاوت مکتب افلاطون باارسطو در اساس اخلاق چیست؟
پاسخ آن‏که: افلاطون، اخلاق را از مقوله «جمال‏» و زیبایى مى‏داند، ومى‏گوید زیبایى روح با برقرارى تعادل در تمایلات و خواسته‏هاى انسان رخ مى‏دهد. و به نوعى آن را عدالت نامیده. درحالى که در مکتب ارسطو شاگرد افلاطون از مقوله «فضیلت‏» است و فضیلت در سایه اعتدال و اخذ به حد وسط در کلیه صفات انسانى (غرایز) است وباید از غضب، حد وسط و از شهوت وسط را بگیرد، به نحوى که شرح داد.
ارسطو از فضیلت اخلاقى گام فراتر نهاده و سخن را به فضیلت عقلانى مى‏برد و مى‏گوید: «بالاتر از فضایل اخلاقى یا نفسانى، فضایل عقلى است که عبارت است از فهم و فراست و ذوق سلیم و قوه تمیز وحزم و موقع شناسى و به عبارت دیگر: هوشمندى و خردمندى که شخص بداند در هر موقع چه باید بکند و این فضیلت‏به طول زمان و تجربه و آزمودگى حاصل مى‏شود».
در این جا ارسطو با استاد خود افلاطون و استاد او سقراط فاصله مى‏گیرد آنان تصور مى‏کردند که اخلاق عین دانش است و افراد از طریق افزونى دانش به سوى فضایل کشیده مى‏شوند ولى ارسطو معتقد است ، که فضیلت که ملاک اخلاق است، غیر از دانش است، مى‏گوید:
«سقراط حق داشت که فضیلت را با دانش مرتبط مى‏دانست اما اشتباه مى‏کرد که آن را همین دانش مى‏پنداشت; زیرا انسان جنبه حیوانى دارد که همیشه پیرو خرد نمى‏شود ولى در استیفاى لذات شهوانى و یا پرهیز از رنج و الم، و خوددارى و بردبارى ندارد، از طرف دیگر فضایل نفسانى هم در بعضى از اشخاص بالطبیعه موجود است اما تا وقتى که فضایل عقل آن را رهبرى ننموده اعتبارى به آن نیست‏». (4)
نقد وبررسى
به نظام اخلاقى ارسطو اشکالاتى وارد کرده‏اندکه برخى را متذکر مى‏شویم:
1. این‏که مى‏گوید اخلاق فضیلت است و محور فضیلت اعتدال میان دو نیرو است، کلیت ندارد; زیرا صدق فضیلت است و دروغ گفتن رذیلت در حالى‏که میان آن دو حد وسط نیست.
همچنین عمل به پیمان زیبا و پیمان شکنى زشت ، و میان این دو حد وسطى وجود ندارد.
2. گاهى حد وسط و هر چه بالاتر برود، فضیلت‏به شمار مى‏رود مانند فهم ودرک متوسط که طرف تفریط آن «بلاهت‏» و طرف دیگر افراط آن «جربزه » است و هرگز نمى‏توان آن را از رذایل شمرد، زیرا جربزه یک تیزهوشى است .
3. آگاهى از حد وسط کار آسانى نیست زیرا تا انسان از نیروهاى درونى خود آگاه نباشد، حد وسط آن را نمى‏شناسد. بنابراین شناسایى حد وسط از میان قوه‏ها و نیروها به آسانى دست نمى‏دهد. در حالى که اخلاق عمومى باید آن‏چنان روشن باشد که تا همگان از آن بهره گیرند.
4. گاهى در میان اعمال قواى درونى تزاحمهایى رخ مى‏دهد، او ضابطه‏اى براى حل این تزاحم ارایه نکرده است و مکتب از این نظر نارسا است.
3.مکتب اخلاقى کانت
در زمانى که مکاتب اخلاقى مختلف و متنوعى در غرب خودنمایى مى‏کرد، و مکتب «اصالت لذت‏» بیش از همه طوفان به راه انداخته بود، و مکتب افلاطونى که اخلاق را از مقوله «جمال‏» و زیبایى مى‏دانست، و مکتب ارسطویى که اعتدال را الگوى اخلاقى معرفى مى‏کرد، چشم وگوشها را پر کرده بودند در چنین شرایط یک شخصیت فلسفى از آلمان برخاست ، با پى‏ریزى فلسفه‏اى، فعل اخلاقى را در انجام عمل به نیت اداى تکلیف وجدان معرفى کرد، اینک به گونه‏اى به تشریح مکتب او مى‏پردازیم:
فعل اخلاقى جز این نیست که انگیزه شخص براى انجام آن، تنها احترام نهادن به قانون اخلاق باشد وبس، ممکن است که کارى، یک یا چند مصلحت داشته باشد ولى اگر فاعل، آن کار را براى تحصیل آن مصالح انجام داد در این صورت کار اخلاقى انجام نداده و اگر آن را فارغ از هر نوع مصلحت اندیشى و به نیت اداى تکلیف وجدان انجام داد، کار او اخلاقى خواهد بود.
پایه‏گذار این نظریه فیلسوف معروف آلمانى‏«ایمانوئل کانت‏» است. او در سال 1724 در آلمان دیده به جهان گشود، و در سال 1804 درگذشت و تمام عمر خود را در طریق تحصیل علم و دانش، تدریس و تعلیم و نگارش کتاب و رساله گذراند.
او در بررسى‏هاى خود به این نتیجه رسید که برخى از آگاهى‏هاى انسان مربوط به ماقبل حس و تجربه است، در حالى که برخى از معلومات او نتیجه حس و تجربه است، و احکام علوم طبیعى از مقوله دوم، و احکام وجدانى که ضمیر انسان، به فعل ویا ترک موضوعى فرمان مى‏دهد از قسم نخست است.
او مى‏گوید: احکام وجدانى، ندایى است که انسان آن را از دورن مى‏شنود، و ضمیر هر انسانى، تکالیفى براى او تعیین کرده و مى‏خواهد که او بدون چون و چرا، بدون تعلیل و تحلیل آنها را انجام دهد.
وجدان فرمان مى‏دهد: عدالت کن، از ستم کردن بپرهیز، راست‏بگو و دروغ مگو، به پیمان عمل و از شکستن پیمان دورى کن و مانند اینها.
انسان دستورهاى وجدان را به دو صورت مى‏تواند انجام دهد:
1. راست‏بگوید: چون در راستگویى مصلحتى به نام جلب اعتماد مردم است.و دروغ نگوید زیرا، مایه بى‏اعتمادى و رسوایى است.
2. راست‏بگوید و دروغ نگوید چون وجدان فرمان مى‏دهد، و محرک در هر دو صورت، امتثال دستور ضمیر مى‏باشد.
انجام تکلیف به صورت نخست، یعنى به نیت مصلحت اندیشى، کار اخلاقى نیست، بلکه کار عقلانى است وحکم دایر مدار مصلحت است. و انجام تکلیف به صورت دوم که یعنى به نیت امتثال فرمان اخلاقى وجدان ، کار اخلاقى مى‏باشد.
اگر افلاطون ملاک فعل اخلاقى را «جمال و زیبایى‏» فعل مى‏دانست،و یا ارسطو آن را از مقوله عدالت (اعتدال نیروهاى درونى) معرفى مى‏کرد، و یا گروهى ، لذت آفرینى را ملاک اخلاقى بودن فعل مى‏دانستند، «کانت‏» با هر سه نظریه به مخالفت‏برخاست وگفت:
«در ملاحظه تشخیص و تعیین ارزش اخلاقى، باید انگیزه‏هاى انسان در نظر گرفته شود، اشتباه یک افلاطونى جدا کردن خوبى و بدى از انگیزه‏هاى انسان بود، اشتباه لذت‏انگارى، یکى گرفتن انگیزش اخلاقى با جستجو براى لذت است. (5)
او در فعل اخلاقى به سه ویژگى قایل است که در میان آنها به ویژگى سوم تاکید مى‏کند:
1. «اختیارى » باشد و انسان با حریت و آزادى بدون فشار آن را انجام دهد.
2. موافق تکلیف و وظیفه‏اى باشد که وجدان تعیین مى‏کند.
3.عمل، به نیت انجام تکلیف وجدان، صورت پذیرد.
همان‏طور که گفتیم از میان شروط سه‏گانه، بر شرط سوم بیشتر اصرار مى‏ورزد.
هرگاه انسان دست‏به دزدى بزند، به خاطر ترس از رسوایى و بدنامى، یا ترس از پلیس و زندان، یا از عذاب الهى، یک چنین عملى چون فاقد شرط سوم است، کار اخلاقى نیست، عملى کار اخلاقى است که از هر نوع انگیزه جز انگیزه‏ى امتثال تکلیف وجدان، فارغ باشد.
بنابراین کلیه کارهاى صالحان ونیکوکاران که درباره‏ى ایتام و بیچارگان صورت مى‏پذیرد، و انگیزه آنان ، کسب رضاى الهى و یا پاسخ‏گویى به حس انسان دوستى مى‏باشد، نمى‏تواند فعل اخلاقى باشد، مگر از تمام دواعى و انگیزه‏ها تجرید گردد، و عمل ممحض در اجابت فرمان وجدان باشد.
کانت‏یادآور مى‏شود: تمامى انگیزه‏هاى انسان جنبه‏ى اخلاقى ندارد، مانند مواردى که آدمى را آرزو یا بوالهوسى یا تمایل برانگیزد، فقط وقتى کسى از روى رعایت تکلیف و احترام بدان عمل کند، ما او را موجودى اخلاقى مى‏شماریم. (6)
نقد و تحلیل
در این که «کانت‏» درباره وجدان تحقیقات ارزشمندى انجام داده و حقایقى را کشف کرده که در کتاب و سنت ما به روشنى وارد شده است، سخنى نیست . و از سخنان اوست «دو چیز اعجاب انسان را برمى‏انگیزد، یکى آسمان پرستاره که در بالاى سر ما قرار دارد، و دیگرى وجدان که در درون ما جاى گرفته است‏».
او در شرایطى که دانشمندان غربى حس و تجربه را منشا آگاهى‏ها دانسته وشعار «چیزى در ذهن نیست مگر این‏که قبلا در حس وجود دارد» را سرمى‏دادند، شجاعانه به نقد عقل نظرى و عقل عملى پرداخت و ثابت کرد که یک رشته آگاهیهاى انسان، مربوط به حس و تجربه نبوده و به طور مستقیم از درون مى‏جوشد.
آنچه که او درباره خصوص وجدان مى‏گوید، تفصیل دو آیه مبارکه است:
«ونفس وما سواها فالهمها فجورها وتقواها» (7) :«سوگند به نفس (انسانى) و آن‏که آن را آفرید، بدیها و خوبیها را به او الهام کرد».
مع الوصف، یک رشته اشکالاتى در این نظریه هست که به آن اشاره مى‏کنیم:
1.«فعل اخلاقى‏» در نزد «کانت‏»، فعلى است که فاعل آن را فقط به نیت اداى تکلیف و امتثال فرمان وجدان، انجام دهد، و نباید دیگر انگیزه‏ها در آن اثر بگذارد، و محرک همین باشد وبس، نه حسن و جمال افلاطونى، نه لذت آفرینى عمل و نه عاطفه انسانى «آدام اسمیت‏».
اکنون سؤال مى‏شود: آیا تنها انگیزه انجام تکلیف، مجرد از هر نوع انگیزه، در انسان ایجاد حرکت مى‏کند؟! وبه دیگر سخن: فعلى که در آن ، هیچ نوع عاملى از داخل و خارج مؤثر نباشد، صورت مى‏پذیرد؟
همگى مى‏دانیم: مبدئیت انسان براى انجام هر نوع کارى مرهون یکى از دو عامل است:
الف: محرکى از داخل (به خاطر اشباع یکى از غرایز) او را به میدان کار مى‏کشد.
ب: عاملى از برون از طریق وعد ووعید در انسان اثر مى‏گذارد.
حالا فعلى که از هر دو نوع عامل پیراسته است آیا به خاطر یک نداى درونى که است‏بگو، دروغ مگو، صورت مى‏پذیرد؟! در حالى که فاعل نه از حسن آن آگاه است و نه از قبح آن، نه از آثار سازنده و نه از پى‏آمدهاى ویرانگر آن.
در این‏جا ممکن است گفته شود: مردان بزرگ، خدا را به خاطر شایستگى او مى‏پرستند نه به خاطر انگیزه پاداش وکیفر; لذا امیر مؤمنان علیه السلام گفته است:
«ما عبدتک خوفا من نارک ولا طمعا من جنتک بل وجدتک اهلا للعبادة‏» (8) . «من تو را به انگیزه‏ى ترک از آتش و یا طمع در بهشتت، نپرستیدم بلکه تو را شایسته پرستش یافته‏ام‏» ، در این صورت پرستش امام علیه السلام دور از هر نوع انگیزه داخلى وخارجى صورت مى‏پذیرفت.
ولى پاسخ آن روشن است: امام براى پرستش انگیزه‏اى از درون داشت و آن احساس جمال و کمال حق، که از هر نظر شایسته پرستش است، در حالى که «کانت‏» مى‏گوید، جمال کار و حسن فعل نباید در انجام فعل مؤثر گردد.
در روایتى عبادت‏گران به سه گروه تقسیم شده‏اند:
الف: گروهى که خدا را از ترس (عذاب اخروى) مى‏پرستند، عبادت آنان شبیه کار بندگانى است که از ترس مولاى خود کار انجام مى‏دهند.
ب: گروهى که به امید پاداش او را عبادت مى‏کنند، عبادت این گروه بسان کار کارگران است که براى اجرت، کار مى‏کنند.
ج: گروهى که از هر دو انگیزه فارغ بوده، و به خاطر شیفتگى و دوستى، او را مى‏پرستند، عبادت آنان عبادت آزادگان است و بهترین عبادت به شمار مى‏رود.
2.در نظام اخلاقى اسلام، فعل اخلاقى به خاطر حسن ذاتى آن انجام مى‏گیرد، و فاعل با کمال آگهى از ویژگى فعل، آن را انجام مى‏دهد، در حالى که در مذهب «کانت‏» این انگیزه و مشابه آن، مانند مصالح و مفاسد، نادیده گرفته مى‏شود، و فاعل به صورت چشم بسته و دور از هر نوع ویژگى، تن به کار مى‏دهد.
اکنون سؤال مى‏شود: کدام یک از این دو نوع فعل، مى‏تواند، فعل اخلاقى باشد؟
3. تعریف کانت از فعل اخلاقى، یک تعریف کاملا ناقص است، زیرا یک رشته افعالى داریم که تمام خردمندان جهان آن را فعل اخلاقى مى‏دانند، در صورتى که بنابر تعریف کانت‏باید آنها را از ردیف افعال اخلاقى استثنا کنیم.
گروهى با نیات پاک و انگیزه‏هاى انسانى دور از غوغاسالارى، به تاسیس بیمارستان و مراکز علمى دست مى‏زنند، و هزاران انسان از آن بهره مى‏گیرند، هدف آنان، پاسخ‏گویى به نداى الهى یا انگیزه انسان دوستى است، ولى به عقیده «کانت‏» باید بگوییم کار این گروه، کار اخلاقى نبود، چون به نیت اداى تکلیف وجدان نبوده، و مصلحت اندیشى در این کار خوبتر بوده است.
ما در نقد مکتب اخلاقى کانت، به همین مقدار اکتفا مى‏ورزیم، و در نقد مکتب فلسفى او، به صورت موجز در کتاب «شناخت‏» سخن گفته‏ایم. (9)
مکتب عاطفه‏گرایى
مکتب لذت‏گرایى به تقریرهاى گوناگون نمى‏تواند نشانه‏ى یک مکتب اخلاقى انسانى باشد، زیرا اساس آن را «خودخواهى‏» و «انانیت‏» تشکیل مى‏دهد هر چند برخى از آن مکتبها نقاب «نفع عمومى‏» بر چهره دارند.
از این جهت‏برخى از فلاسفه‏ى غرب از مکتب لذت‏گرایى روى برتافته «عاطفه‏گرایى‏» را مطرح کرده‏اند. پایه‏گذاران این مکتب شخصیتهایى مانند«آدام اسمیت‏»، اقتصاددان انگلیسى (1723-1790م)،«ارثر شوپنهاور» فیلسوف آلمانى‏788-1860) ، «اگوست کنت‏» فیلسوف فرانسوى (1798-1857) مى‏باشند. آنان مى‏گویند: هر کارى که انسان به سایقه‏ى خودخواهى انجام دهد فعل اخلاقى به شمار نمى‏رود و اگر آن را به سائقه «انساندوستى‏» یا «غیردوستى‏» انجام دهد کار او ارزشمند و اخلاقى خواهد بود.
آنچه لازم به ذکر است این است که این مکتب اختصاص به این سه شخصیت غربى ندارد بلکه ریشه آن را مى‏توان در فلسفه‏ى هند نیز به دست آورد. خلاصه مکتب از این قرار است:
در انسان غریزه‏اى به نام «حب ذات‏» وجود دارد و رفتارى را به دنبال مى‏آورد. چنین رفتارى ناشى از چنین میلى فعل عادى خواهد بود ولى در انسان در مقابل نهاد نخست نهادى به نام «نوع‏دوستى‏»، «انسان‏خواهى‏» وجود دارد وطبعا رفتار خاصى را به دنبال خواهد داشت هرگاه انگیزه کار، نهاد دوم باشد کار او ارزشمند و اخلاقى خواهد بود.
خلاصه فعل طبیعى مانند خوردن و نوشیدن یا رفتارى که معلول خودخواهى انسان است فعل عادى بوده و احیانا قبیح و زشت‏خواهد بود ولى آنچه که از نهاد انساندوستى و غیرخواهى سرزند فعل اخلاقى و ارزشمند مى‏باشد.
مکتب عاطفى هم مذهب هندى است و هم مسیحیان امروز از آن دم مى‏زنند. و نیک اندیشان غرب که با نام آنان آشنا شدیم به ترویج آن پرداخته‏اند و در اسلام نیز به افعالى که از انگیزه انساندوستى سرچشمه گیرد تشویق فراوانى به‏عمل آمده است که دو نمونه را یادآور مى شویم:
امیر مؤمنان علیه السلام در نامه‏ى خود به مالک مى‏نویسد: نسبت‏به تمام مردم مصر احترام قایل باش زیرا آنان بر دو گروهند:
«انهم صنفان اما اخ لک فی الدین او نظیرک فی الخلق‏». (10)
«آنان یا برادر دینى تو هستند و یا از نظر انسانیت‏با تو یکسان مى‏باشند».
امیر مؤمنان در سفارش خود به فرزند بزرگوارش امام مجتبى علیه السلام چنین مى‏نویسد:
«فاحبب لغیرک ما تحب لنفسک واکره لها ما تکره لها». (11)
«آنچه را براى خود مى‏پسندى بر دیگران نیز بپسند و آنچه را بر خود دوست نمى‏دارى بر دیگران نیز دوست مدارد».
بنابراین کارهایى که عاطفه در آنجا به صورت علت فاعلى یا علت غایى مؤثراست کار ارزشمندى است ولى محصور کردن فعل اخلاقى به عاطفه‏گرایى کار صحیحى نیست و به یک معنا تعریف اخلاق به عاطفه‏گرایى نه جامع است و نه مانع، یعنى نه همه‏ى افعال اخلاقى را در بر مى‏گیرد و نه افعال غیر اخلاقى را از خود مى‏راند اینک ما هر دو را شرح مى‏دهیم:
اما جامع نیست‏به دوجهت:
الف: یک رشته افعال مربوط به شخص انسان است ولى همه‏ى خردمندان جهان انگیزه و خود فعل را مى‏ستایند و نوعى کار را، اخلاقى تلقى مى‏کنند مانند:
1. ستم نپذیرى و استقامت در برابر زورمداران.
2. خویشتن‏دارى از خضوع در برابر فرومایگان.
3. عمل به میثاق و پیمان به خاطر فرمان وجدان و اقتضاى شخصیت.
ب: افعالى داریم که سرچشمه‏ى عاطفى دارد اما نه عاطفه‏ى انسانى بلکه عاطفه‏ى گسترده‏تر که حیوان را نیز در بر مى‏گیرد. مانند ترحم برحیوانات وحفظ حقوق و تهیه‏ى روزى براى آنان. امروز مساله حمایت از حیوانات یک مساله جهانى است و اسلام نیز در این محدوده دستورهاى لازم دارد.
یک چنین کارها،قطعا کار اخلاقى است ولى از انسان دوستى سرچشمه نمى‏گیرد بلکه از عاطفه‏اى سرچشمه مى‏گیرد که همه جانداران را در بر مى‏گیرد.
اما چرا مانع نیست; زیرا نمى‏توان هر نوع کارى را به انگیزه انساندوستى ستود مانند خدمت‏به سفاکان، خونریزان و آدم‏کشان و یغماگران ثروتهاى ملى ومردمى. آیا مى‏توان ابراز عاطفه نسبت‏به یزیدها و حجاج‏ها و جنایتکاران غرب امروز را کار اخلاقى نام نهاد؟
پى‏نوشت‏ها: