عالم واسطه در عالم اندیشه(1) (مقاله پژوهشی حوزه)

یکى از موضوعات و مسایلى که مى‏توان در حیطه‏ى هستى‏شناسى بدان توجه نموده و به تامل، بررسى و مقایسه نظرات فلاسفه و محققان و... در باب آن پرداخت، مبحث عالم واسطه یا عالم میانى بین عوالم برین هستى و عالم مادون یعنى عالم ماده مى‏باشد. در این نوشتار نخست‏به بیان آراى گوناگون در باب عالم واسطه و موقعیت و اوصاف و مسایل دیگر مربوط به آن پرداخته و آنگاه مقایسه‏اى میان اندیشه‏هاى ارایه شده، صورت مى‏گیرد.
افلاطون Plato
مراتب موجودات را از نظر افلاطون چنین برشمرده‏اند:
1. خیر اعلى: در عالى‏ترین مرتبه وجود، خیر اعلى قرار گرفته است که علت ذات صور مى‏باشد.
2. مثل: سلسله‏اى از ذوات عینى وجود دارند که در واقع متعلق مفاهیم کلى هستند; این صور داراى هستى‏هاى متعالى‏اند. این عالم واقعیتى مستقل دارد و مفارق از دیگر واقعیات مادون خود است. این صور قایم به ذات و غیر جسمانى مى‏باشند و منشا ذات تمام چیزهاى دیگر مى‏باشند.
3. صور واسطه: افلاطون معتقد است که وجودهاى ریاضى و ذوات صورى ریاضى موجودند و بین مثل و اشیاى محسوس قرار گرفته‏اند. این صور معقول ریاضى در وضع واسطه هستند و با اشیاى محسوس در این جهت اختلاف دارند که ازلى و ابدى وتغییر ناپذیرند و با صور و مثل از این لحاظ متفاوتند که هر یک از مثل و هریک از صورت مثلى، در هر مورد یگانه هستند لیکن صور ریاضى بسیارند، مثلا مثلث در عالم مثل یگانه است لیکن در عالم واسطه بسیار است.
جهت مشترک این دو عالم این است که در هر دو، کثرت وجود دارد و نیز هر دو، ازلى و ابدى و تغییر ناپذیرند. باید افزود که در بحث عالم واسطه ریاضى افلاطون هنور تصور و ایده‏ى مشخصى از نظریه‏ى افلاک وجود دارد.
4. اشیاى محسوس: اشیایى که از طریق حواس درک مى‏شوند، اعم از جاندار و بى‏جان، موجود هستند، که بخشى از هستى را تشکیل مى‏دهند.
5. تصاویر و سایه‏ها: موجوداتى در عالم هست که شبح و سایه‏ى اشیاى محسوس مى‏باشند. سایه‏ها، انعکاسات اشیا در آب و در اجسام سخت و صاف و شفاف از جمله‏ى چنین موجوداتى به شمار مى‏آیند. (1)
نتیجه
چنان که ملاحظه مى‏شود افلاطون به عالمى اشاره مى‏کند که بین عالم محسوس و عالم مثل قرار گرفته است و حالت واسطه‏اى بین این دو عالم دارد. شاید بتوان افلاطون را اولین فیلسوفى دانست که در دستگاه فلسفى خویش به این عالم مقدارى و ریاضى اشاره نموده و ویژگى‏هاى آن را مورد بحث قرار داده است. نکته‏اى که از نظر تاریخى نباید از نظر دور داشت این است که توجه افلاطون به عالم مثال ریاضى، ناشى از عقاید فیثاغورسیان Pythagorases است.ایشان اعداد را منشا اشیا مى‏دانستند و معتقد بودند که اعداد ذوات ثابت و ابدى است. افلاطون که خود مؤسس نظریه‏ى مثل است‏سعى مى‏کند که ویژگى‏هایى را که فیثاغورسیان براى اعداد منظور مى‏داشتند به مثل نسبت دهد و در عین حال عالم اعداد را نیز در نظام فلسفى خود حفظ کند و به این جهت‏سعى مى‏کند به قدر امکان بین این دو عالم، هماهنگى ایجاد کند و در نهایت قایل به این مى‏شود که عالمى متوسط بین اشیا و مثل یا صور وجود دارد که عالم «مثال ریاضى‏» یا «صور واسطه‏» مى‏باشد. (2)
مثل افلاطونى صرفا مثل اعداد و امور ریاضى نیست. ولى عالم مثال ریاضى، صرفا متشکل از امور ریاضى است و افلاطون با این دیدگاه نظر فیثاغورسیان را تحقق بخشیده است. در نهایت ذکر این نکته نیز خالى از فایده نیست که در قرن معاصر برخى از بنیانگذاران فیزیک جدید توجه خاصى به عالم واسطه افلاطونى مبذول داشته‏اند. براى مثال هایزنبرگ Heisenberg ، بنیانگذار نظریه‏ى عدم قطعیت، معتقد بود که اجزاى نهایى مانند، صورتها و ذوات ریاضى کامل هستند و این دیدگاهى افلاطونى است. این صورتهاى ریاضى، فضایى اشغال نمى‏کنند و اساسا چیزى مادى نیستند[ بلکه آثارى از ماده را دارند] اینها امتدادى در فضا ندارند و تمام پدیده‏ها در واقع نمایشهاى چنین ساختارهاى ریاضى هستند». (3)
ارسطو Aristotle
ارسطو در بیان مراتب هستى، نخست‏به نقد نظریه‏ى افلاطون مى‏پردازد و آنگاه عقیده خود را بیان مى‏کند. ارسطو معتقد به عالم مثل و عالم ذوات ریاضى نیست. نه صورتهاى ریاضى ونه مثل، اعتبارى براى وى ندارند. (4)
نظر ارسطو در مورد مراتب هستى بدین ترتیب است:
1. محرک اول: ارسطو معتقد به مبدایى براى تمام حرکات عالم است که سرسلسله‏ى موجودات آفرینش است.ویژگى‏هایى که ارسطو براى محرک اول بیان مى‏کند از این قرار است: محرک اول جوهرى جاویدان، جداى از محسوسات، بى جزء، تقسیم ناپذیر، انفعال ناپذیر، دگرگون ناپذیر و واحد است و.... (5)
2. عقل فعال: از نظر ارسطو در جهان زیر ماه هر گونه تولیدى به عمل آید، اعم از تولید: طبیعى یا صناعى، ماده‏ى تولید وعلت فاعلى آن از همدیگر متمایز است. به همین سبب این دو عامل باید در نفس ناطقه نیز وجود داشته باشد، عاملى که علت فاعلى است چه مى‏تواند باشد؟ بر حسب اصل کلى که در کتاب متافیزیک (تتا1049) آمده است، وجود بالقوه نمى‏تواند فعلیت‏یابد، مگر این که تحت تاثیر وجود دیگرى که خود بالفعل است قرار گیرد، عقل منفعل چون قوه‏ى محض است‏بنفسه نمى‏تواند چیزى را بیندیشد، بلکه باید تحت تاثیر معقولات فعلیت‏یابد. اما معقولات خود نیز وجود بالفعل ندارند بلکه در ضمن آنچه متعلق احساس وتخیل است واقع است. از این رو عقلى را باید قبول داشت که معقولات را از اشیاى حسى و تصاویر خیالى بیرون آورد و فعلیت آنها را تحقق بخشد. و این همان عقل فعال است که نسبت آن به معقولات مانند نسبت نور به مبصرات است. یعنى معقول را قابل ادراک شدن مى‏سازد. ارسطو عقل فعال را که عهده‏دار احداث معقولات است،بالذات ، بالفعل، مفارق، غیر منفعل، عارى از اختلاط (با بدن)، فناناپذیر، ازلى، همواره اندیشه ورز، وصف مى‏کند. (6) البته در وجود چنین موجودیتى در میان شارحان افکار ارسطو اختلاف است.
3. عالم علوى: از نظر ارسطو، عالم کروى و مرکب از افلاکى است که در درون یکدیگر جا گرفته‏اند. فلک نخستین که بر کرات دیگر احاطه دارد، گرد محور عالم مى‏چرخد و غیر از این حرکت مستدیر که بسیطاترین و کاملترین حرکات است، حرکتى ندارد و آن بلاواسطه از محرک اول [یا عقل فعال] ناشى است و فلک مزبور شبیه‏ترین اجزاى عالم [بعد از عقل فعال] به محرک اول است، فلک نخستین گرچه خود متحرک است، اما نسبت‏به افلاک دیگر محرک مى‏باشد و ستارگان ثابت در این فلک جاى دارند. در درون این فلک، افلاکى هست و کواکبى به آنها نصب شده که به تبع افلاک خود، دور مرکز عالم، یعنى کره زمین مى‏چرخند، افلاک غیر از گردش به تبع فلک نخستین، حرکات دیگرى هم دارند که بلا واسطه از محرک اول ناشى نیست و به این سبب جنبه‏ى نقص آنها بیش از فلک نخستین است. سلسله عالم علوى، از فلک نخستین شروع و به فلک ماه ختم مى‏شود: فلک الافلاک یا فلک نهم حرکت اولین را در جهان و در کرات زیرین به گونه‏اى مرتبه‏اى ایجاد مى‏کند.
باید افزود که از نظر ارسطو کواکب حیاتمند بوده و داراى «طبیعت‏» هستند و هر یک از افلاک نیز داراى عقل یا نفس مى‏باشند. (7) در عالم علوى خبرى از کون و فساد وخرق التیام نیست‏به نظر ارسطو اجرام سماوى واقع در وراى کره ماه از موادى غیر از عناصر چهارگانه ساخته شده و در ترکیب آنها ماده اسرار آمیز «اثیر» دخالت داشته است. اثیر جوهرى است لمس نشدنى و رؤیت ناپذیر و مى‏توان آن را عنصر پنجم نامید و در واقع جوهر و ذات عناصر است. در زبان یونانى اثیر به معناى «هواى لطیف‏» است. (8)
4. عالم سفلى: آخرین افلاک، فلک ماه است که عالم علوى به آن ختم مى‏شود و در زیر آن عالم سفلى است که عالم تحت‏القمر نیز خوانده مى‏شود و آن عبارت از کره خاک است که ساکن و مرکز کل عالم است وکره آب و سپس کره هوا و بعد کره آتش که فوق همه‏ى کرات عالم سفلى است، بر آن احاطه دارد. خاک و آب و هوا و آتش، عناصر چهارگانه‏اند که در عالم تحت القمر مى‏باشند، عالم سفلى عالم کون و فساد است‏یعنى اجزاى آن غیر از حرکت مستدیر، تحولات دیگرى دارند و همواره در تغییر و تبدلند و کاستى و فزونى و زایش و مرگ دارند و حرکاتشان حرکت مستقیم است، یعنى آغاز و انجام متمایز دارند، نه این که هر نقطه از آن، هم آغاز و هم انجام باشد، چنان که در دایره چنین است. (9)
نتیجه
در نهایت مى‏توان گفت ارسطو در عین حال که عالم مثال مجرد تام و مثال ریاضى افلاطون را رد نمود لیکن خود معتقد به مرتبه یا مراتب مجرد و نیز مرتبه‏اى واسطه بین مجرد تام وعالم محسوسات گردید. عالم ارسطو بر خلاف افلاطون، چهارمرحله‏اى است (با قبول عقل فعال به عنوان یک مرتبه در عالم) عالى‏ترین مراتب عبارت از محرک اول و عقل فعال است که موجوداتى مجرد هستند، مرتبه‏ى میانى را عالم علوى تشکیل مى‏دهد و نازلترین عالم سفلى است. عالم میانى یا واسطه‏ى ارسطو مانند عالم واسطه افلاطون، واجد دوجنبه‏ى دوگانه‏ى مجرد و مادى است. عالم علوى ارسطو حداقل واجد «زمان‏» است. این عالم داراى «شکل‏» نیز مى‏باشد. توضیح این که ارسطو زمان را معلول حرکت مى‏داند و افلاک او داراى حرکت مستدیر هستند و از این رو زمان زا مى‏باشند. نیز باید افزود که افلاک ارسطویى به شکل کره مى‏باشند یعنى شکل خاص کره را به خود گرفته‏اند. به علاوه چنین افلاکى تحت تعریف جسم نیز واقع مى‏شوند (قابلیت فرض ابعاد سه‏گانه)، این بود اوصاف مادى عالم علوى ارسطو از طرف دیگر این عالم، از ویژگیهاى امور مجرد نیز برخوردار است‏بدین ترتیب که خرق و التیام و کون و فساد را بر نمى‏تابد و عنصر آن رؤیت ناشدنى وناملموس است. لازم به یادآورى است که عالم علوى ارسطویى ذاتا مادى وجسمانى است.
فلوطین Plotinus
فلوطین ازبرجسته‏ترین فیلسوفان عهد قدیم به شمار مى‏آید. مهمترین ویژگى این فیلسوف روش ترکیبى و تالیفى او است. وى با آمیختن فلسفه‏ى افلاطونى با فلسفه ارسطویى و رواقى و اندیشه‏هاى عرفانى و تفکرات شرقى، فلسفه خاصى را پدید آورد که آن را فلسفه‏ى نو افلاطونى مى‏نامند. مراتب عالم را از نظر فلوطین مى‏توان چنین برشمرد. (10)
1. احد یا واحد: احد امرى برتر ازهستى است که در اندیشه نمى‏گنجد و از این رو بیان نشدنى است. احد به نام «واحد» خوانده مى‏شود ولى زود گفته مى‏شود که این واحد نه واحد به عنوان عدد است، نه واحدى در برابر دیگرى، و نه واحدى است از کثیر. بلکه واحدى است که به عنوان «یک‏» هم در اندیشه نمى‏گنجد. زیرا اندیشیدن یک، بى‏فاصله اندیشیدن دویى و کثرت را به دنبال مى‏آورد. واحد امرى بسیط و موجد کل موجودات و صورت مطلق و فعل تام است. احدیتش مبرا از تعداد و شماره و تقسیم است، محیط بر کل و غیر محاط و نامحدود مى‏باشد. کل اشیا است، اما هیچ یک از اشیا نیست.
2. عقل: عقل همان جهان اشکال و صور ناب است که تنها به یارى اندیشه و عقل دریافتنى است. عقل صادر اول است. عقل همان «وجود» است. واحد یا احد برتر از وجود است. صور کلیه و به قول افلاطون «مثل‏» در این عالم هستند. «به عقیده فلوطین نه تنها کلیات یعنى اجناس و انواع داراى مثل مى‏باشند بلکه هر فردى از افراد محسوس در عالم معقولات، مثالى دارد». (11) معقولات با وجود کثرت واحدند، این جهان در قید زمان نیست، در خویشتن آرام و ساکن است. در عین کثرت مجموعه‏اى یگانه است . آن اشکال که در این عالمند، ایده نامیده مى‏شوند و صور اصلى همه باشنده‏ها هستند و خود باشنده راستینند در حالى که همه‏ى چیزهایى که بعدا پدید مى‏آیند، تصویرهاى این عالم مى‏باشند.
3. روح یا نفس: مرتبه سوم عالم را نفس یا روح جهان تشکیل مى‏دهد که در وسط جاى گرفته است. روح در جهت‏بالا به واسطه حلقه میانگین عقل، روى در واحد دارد و در جهت پایین به واسطه حلقه میانگین طبیعت روى در ماده دارد و مصدر روح، عقل است. روح براى درک معقولات، به تفکر و استدلال و تفکیک و تحلیل نیاز دارد. همچنان که عقل کل شامل معقولات وکلیه‏ى عقول است، نفس کل هم منشا نفوس جزئیه و شخصیه و شامل آنها است. گرچه هر نفس براى خود استقلال دارد، ولى با نفس کل نیزمتحد است. در هر حال نفس مایه‏ى حیات و حرکت مى‏باشد و هر چه در عالم متحرک است داراى نفس است. به عبارت دیگر: نفس کل در اجسام و ابدان حلول نموده و هر یک از آنها به قدر استعداد بهره‏اى از آن یافته و به این طریق نفوس جزیى صورت پذیرفته است. نفس کلى در عین حال که واسطه جهان محسوس و جهان مافوق است، ولى خود او متعلق به جهان مافوق محسوس یا مجردات است. نفس در عین شهود عالم بالا خود فیض بخش عالم محسوس و جهان ظاهر است. نفس کلى از لحاظ وابستگى به عالم بالا، واحد و یکپارچه است ولى از نظر اداره عالم محسوس و تعلق به محسوسات، متکثر است. همچنان که در صادر اول، عاقل و معقول متحد است، در صادر دوم نیز نفوس جزیى عین نفس کلى است.فلوطین نفوس جزیى را متحد با نفس کلى مى‏داند. پس مى‏توان ویژگى‏هاى واحدى براى آنها منظور داشت و هر ویژگى عالى که در مورد نفوس جزیى مطرح مى‏کند در مورد نفس کلى هم به طریق اولى صادق است. فلوطین نفوس جزیى را از شایبه‏ى ترکیب برکنار مى‏داند. از نظر وى نفس در خور تجزیه نیست و نمى‏تواند اجزاى خود را از دست‏بدهد یا اجزایى به دست آورد. نفس در حیطه‏ى مقولات کمى نمى‏گنجد، بدون جزء و منفرد است مقولات کمى و بعد را با آن سر و کارى نیست و قابل تقسیم به اجزا نمى‏باشد. همین اوصاف را در مورد نفس کلى نیز مى‏توان جارى دانست.
4. طبیعت: طبیعت جهان محسوس است که در مکان و زمان گسترده شده است. جهان، جسمانى و دیدنى، شنیدنى و بوییدنى است. پس طبیعت، ماده غیر جسمانى و ادراک نشدنى و نیندیشیدنى نیست.
عناصر و همه‏ى اجسام، ماده هستند که شکل (صورت) پذیرفته و به واسطه شکل (صورت) موجود شده‏اند.
5. ماده: ماده چیزى غیر متعین و مخلوق است، اما نه در زمان. بالذات جسمانى اما جسم نیست، زیرا جسم ترکیبى از ماده و صورت است و ماده چنین نیست. ماده قابلیت و استعداد محض براى قبول صورت است. ماده بالقوگى صرف همه اشیا است، بى آن که خود قوه باشد. و از آنجا که بى‏شکل است، قابل درک نیست و در عالم کون و فساد با«لا وجود» همسنگ است و در سلسله مراتب هستى و از لحاظ ارزش یا رتبه، در سطحى پایین قرار دارد. ماده عدم نور، یعنى ظلمت است و عدم خیر یعنى شر نخستین است از نظر فلوطین، به طور کلى «ماده دلالت‏بر جوهرى دارد که آن جوهر از ماده عالیتر و در حقیقت واهب الصور ماده است. به این ترتیب نفس «ماده‏ى روح (عقل) است و روح (عقل) ماده آسمانى ذات مطلق (احد) است‏». (12)
نتیجه
از نظر فلوطین نیز حلقه واسطه‏اى در مراتب عالم وجود دارد که همان نفس است و این حلقه هم جنبه وحدت دارد و هم داراى جنبه‏ى کثرت است. لیکن به نظر مى‏رسد این واسطه به طور کلى از ویژگى‏هاى مادى عادى مى‏باشد. و مانند مراتب واسطه در نزد فلاسفه سابق الذکر، داراى حالت دو جنبه‏اى نمى‏باشد.
ابن سینا
از نظر ابن سینا مراتب عالم و جایگاه عالم واسطه را مى‏توان چنین شرح داد:
1. واجب الوجود: واجب الوجود موجودى واحد است که در مرتبه او شریکى براى وجود ندارد و جز او واجب الوجودى نیست. او مبدا وجود و وجوب بخشنده به هر چیزى است و این ایجاب یا بى‏واسطه است‏یا با واسطه. ماهیتى براى او نیست و او وجود محض و انیت صرف است هیچ ترکیبى در او راه ندارد و... (13)
2. عقول: ابن سینا قایل به تمایز وجود عقول متعدد از نفوس است، یعنى مقام وجودى عقول کاملا از نفوس مجزا وممتاز است وعقول کاملا از افلاک و نفوس مجرد بوده و مبدا همه‏ى صور و معقولات محسوب مى‏شود. عالى‏ترین مرتبه عالم پس از واجب الوجود عقول مى‏باشند. عقول موجوداتى هستند که از صفت تجرد تام برخوردارند. (14)
3. افلاک: سومین مرتبه عالم افلاک هستند هر فلک مرکب از دو بخش است:1. صورت یا نفس فلک، 2. ماده فلک. افلاک از کون و فساد برکنارند و از عنصر پنجم یا اثیر که وراى عناصر اربعه طبیعى است، ساخته شده‏اند، مانند یک موجود زنده حرکت مى‏کنند. جهان داراى نه فلک است که عبارتند از هشت فلک نجوم بطلمیوسى و فلک بى‏ستاره‏ى نهم که منجمان اسلامى وراى فلک کواکب ثابت قرار دادند ومى‏توان آن را نشانه و تمثیل سرحد بین عالم غیب و شهادت و یا وجود مطلق وصیرورت جهانى دانست. بر هر فلکى یک سلسله عقول حکمفرمایى دارند ونفسى آن را حرکت مى‏دهد و جرم و نفس آن به وسیله‏ى عقلى که در مقام بالاتر آن قرار گرفته افاضه شده است. (15) بر عکس ارسطو که خداوند را، محرک فلک اول مى‏دانست‏شیخ معتقد است که خالق عالم همه افلاک را با هم حرکت مى‏دهد نه یک فلک را به طور انفرادى، بنابراین افلاک هم داراى رکت‏بسیطااند و هم داراى حرکت مرکب، حرکت‏بسیط خود را از محرک اول دریافت مى‏دارند وحرکت مرکب خود را از عقول و نفوس; وانگهى به نظر شیخ حرکت افلاک طبیعى نیست، بلکه در اثر اراده‏ى نفس هر فلک است. البته علت اصلى حرکت، عقل آن فلک است لیکن علت قریب آن همان نفسى است که به واسطه‏ى عشقى که در آن براى مبدا عالم وجود دارد فلک را به حرکت در مى‏آورد. هر حرکتى در عالم به منظور به فعلیت رسانیدن آن چیزى است که بالقوه است و به کمال رسانیدن آنچه ناقص است. لکن افلاک را نقصى در وجود نیست. آنها کاملترین حرکات را که حرکت مستدیر است دارا هستند و هستى آنها شریف است چنان که از نورانیت اجرام سماوى برمى‏آید. فقط یک امر است که افلاک، بالفعل داراى آن نیستند و آن «وضع‏» است. آنها یک وضع خاص ندارند که از وضعهاى دیگر براى آنها مناسبتر باشد و چون نمى‏توانند همه وضعها را در عین حال داشته باشند، از یک وضع به وضع دیگر حرکت مى‏کنند، یعنى حرکت وضعى دارند به نحوى که حداقل تغییر در حالشان ایجاد شود. و به این دلیل افلاک حرکت مستدیر دارند زیرا حرکت مستدیر بر عکس حرکت مستقیم مى‏تواند در عین این که ابعاد عالم محدود است دایما بدون تغییر ادامه یابد. (16) ابن سینا بر خلاف مشایین پیش از خود، معتقد است که افلاک علاوه بر نفوس منطبع درموادشان که مدرک جزئیات بوده و داراى اراده‏هاى جزیى مى‏باشند (که از راى‏هاى جزیى صادر مى‏شوند)، نفوس دیگرى دارند که همچون نفوس ناطقه انسان است و این نفوس در مواد افلاک منطبع نمى‏باشند بلکه علاقه‏اى تدبیرى به آنها دارند. بر این اساس جزئیات عالم عنصرى و طبیعى در عالم افلاک داراى دو نقش و تصویر هستند. یک نقش کلى که در نفس ناطقه فلک وجود دارد ویک نقش جزیى که در نفس جزیى منطبع در ماده فلک موجود است و با درک وقت و زمان همراه است. (17)
4. عالم تحت القمر: عقل دهم که عقل فعال است، در آخرین مرتبه عقول قرار دارد و در جهان ما عمل مى‏کند. از این عقل ماده نخستین یعنى هیولى افاضه مى‏گردد که قابل محض بوده و فى نفسه بدون صورت است. هیولى منشا عناصر اربعه‏اى است که تمامى مخلوقات از آنها ساخته مى‏شوند، ترکیب و تلاش عناصر، علت کون و فساد تمام اجسام است. عقل دهم چون مولد ماده است، معطى صور نیز مى‏باشد یعنى واهب الصور است، به هر ماده‏اى صورت خاص آن و همین‏طور به هر بدنى، مشروط بر این که آن بدن قابلیت دریافت آن را داشته باشد، نفسى که در واقع به مثابه صورت آن است، اعطا مى‏کند. (18)
نتیجه
چنان که گذشت نظر ابن سینا بسیار نزدیک به نظر ارسطو است. عالم واسطه‏ى سینوى که داراى حرکت مستدیر مى‏باشد، حرکت وضعى دارد و تحت تعریف جسم وارد مى‏شود، تعیین کننده زمان و مکان و تحدید کننده جهات است. این امور صفاتى هستند که با مادیات قرابت دارند. در عین حال، این عالم داراى ویژگى‏هایى است که نزدیک به ویژگى‏هاى عالم عقول است و به مجردات شبیه است مانند ادراک وعدم کون و فساد. نکته قابل توجهى که بر خلاف نظر ارسطو در دیدگاه ابن سینا جلوه مى‏کند قبول نفس ناطقه براى هر فلک است. ابن سینا با این نظریه بر استقلال عالم واسطه مى‏افزاید: عالم واسطه در این دیدگاه موجودیت مستقلى است که علاوه بر درک جزئیات و درک زمان و تحریک جرم افلاک، مدرک کلیات هم هست. یعنى عالمى است که یک طرف آن شبیه مبادى عالى است ویک طرف آن شبیه عالم پایین است. ابن سینا، با این کار فاصله مبادى عالى و عقول را با عالم واسطه هر چه کمتر ساخته است. هانرى کربن در توصیف این عالم مى‏گوید: نفوس فلکى از ادارک حسى برخوردار نیستند ولى از «تخیل ناب‏» بهره‏مندند. (19)
در تکمیل بیان کربن باید افزود با قبول نفوس ناطقه براى افلاک، آنها علاوه بر تخیل ناب داراى تعقل نیز مى‏باشند.
عرفا
از نظر عرفا اجزاى عالم، وجود متناهى ندارد لذا اسماى حق نیز غیر متناهى است ولى مجموعه عالم و موجودات کثیر در عین عدم تناهى، به طور کلى در پنج‏حضرت محصور هستند که جامع همه عوالم مى‏باشند. و در واقع عوالم وجودى در پنج عالم منحصر مى‏باشد. از این عوالم پنجگانه تعبیر به حضرات خمس مى‏کنند. این پنج‏حضرت جاى بروز حق است و ذات الهى در این حضرات تجلى نموده است. در این دیدگاه ملاک حضرات تجلى ذات الهى است. پس خود ذات جزو حضرات نخواهد بود. چون در ذات که تجلى نیست پس ذات الهى جزء عوالم شمرده نمى‏شود. در عین حال که مبدا تجلى و هستى تمام حضرات، بارى تعالى مى‏باشد. اولین حضرت با عنوان غیب مطلق خوانده مى‏شود که همان حضرت علمیه و عالم علم حق به تفاصیل وجودى است و از آن به مرتبه اعیان ثابته علمیه وحضرت ارتسام تعبیر شده است. این مقام، مقام واحدیت و ظهور تفصیلى مرتبه احدیت است. دومین حضرت، عالم عقول کلیه و نفوس کلیه است که عالم جبروت هم مى‏نامند. سومین حضرت، عالم مثال یا حضرت خیال است که عالم ملکوتش مى‏خوانند. حضرت چهارم، حضرت شهادت مطلقه است که مقابل غیب مطلق و مرتبه واحدیت است. پنجمین و آخرین حضرت، انسان کامل محمدى است که از آن به حضرت جامعه تعبیر مى‏شود، چون جامع جمیع عوالم است‏به اعتبار آن که افق وجود و ظهور تفصیلى این حضرت، مقام مشیت مطلقه و مرتبه ولایت کلیه علویه است در جمیع این عوالم سریان دارد و جامع مقام واحدیت و عوالم عقول طولیه و عرضیه و عوالم برزخ و عالم حس و شهادت مطلقه است. بلکه به اعتبار مقام ذات وحقیقت کلیه و نبوت مطلقه و ولایت ازلى او (ووارثان مقام و علم وحال او) عوالم غیب و شهود، مظهر آن ذات مطلقه‏اند. پس مى‏توان به طور خلاصه گفت: حضرت اول عالم اعیان ثابته وحضرت دوم عالم ارواح وحضرت سوم عالم مثال وحضرت چهارم عالم حس و حضرت پنجم کون جامع و حقیقت انسان کامل است‏به اعتبار اشتمال آن بر جمیع مراتب. بر این اساس اعتقاد بر این است که عالم حس، مظهر عالم مثال و عالم مثال مظهر عالم ارواح وعقول، و عالم ارواح مظهر اسما و صفات و اعیان ثابته است. (20)
برخى از عرفا از ابتدا با عنوان «مراتب کلیه‏» عوالم هستى را به شش مرتبه تقسیم مى‏کنند: مرتبه اول غیب مغیب است و آن را غیب اول و تعین اول مى‏نامند. مرتبه دوم، غیب ثانى است که مسماست‏به غیب ثانى. و این مرتبه را به واسطه غیبت و دورى اشیا از نفس خود و از مثل خود، غیب ثانى مى‏نامند. زیرا صفت ظهور (برخود و امثال خود) از اعیان ثابته، در عین این که در این مرتبه تحقق و ثبوت دارند، منتفى است. چه این اعیان در حضرت علم‏اند. مرتبه سوم ارواح است و این مرتبه ظهور حقایق مجرده بسیطه است‏بر نفس خود و بر مثل خود. چنان که ارواح در این مرتبه مدرک اعیان خود و ممیز حقایق خود هستند. مرتبه چهارم، عالم مثال است . و این مرتبه وجود اشیاء لطیف است که قابل تجزیه و تبعیض و خرق و التیام نیست. مرتبه پنجم مرتبه عالم اجسام است. و مرتبه ششم مرتبه جامعه است‏بر جمیع مراتب[مگر مرتبه او].و آن حقیقت انسان کامل است زیرا که او جامع جمیع است. (21)
گاهى عرفا تمام هستى را اعم از مقام ذات الهى و غیر ذات، تحت عنوان حضرات خمس تقسیم‏بندى مى‏کنند. یعنى غیب اول یا ذات احدیت و غیب ثانى را مرتبه واحده اعتبار مى‏کنند و مراتب کلیه را منحصر در پنج مرتبه مى‏نمایند. اول حضرت ومرتبه غیب و معانى است که مشتمل بر شؤون و اعتبارات و نیزحقایق الهى است. دوم حضرت شهادت و حس . سوم حضرت ارواح ، چهارم عالم مثال و خیال منفصل و پنجم که جامع ایشان است، تفصیلا حقیقت عالم است و اجمالا صورت عنصرى انسانى. (22) در تمام این تقسیم‏بندى‏ها، مرتبه‏اى به نام عالم مثال که واسطه بین عالم تجرد محض و عالم طبیعت است ، مشهود و موجود است.
در مورد تحقق عالم مثال عرفا معتقدند که در مرتبه‏ى ارواح مجرده یا عالم جبروت اولین تعین، عقل اول است. عقل اول در مقام تفصیل سلسله عقول را تشکیل مى‏دهد. و آنگاه در تنزلات بعدى، عقل به سوى تعین و تحقق «نفس کلى‏» رهسپار مى‏شود. نسبت این نفس، به نفوس ناطقه مجرد که در مظاهر جمیع اجرام آسمانى از افلاک و کواکب و نفوس ناطقه بشرى ظاهر مى‏شود، عینا مانند نسبت عقل اول به انواع و اصنافى است که در عالم خود تحت او قرار دارند. و در مرحله‏ى بعد تحقق عالم مثال است. (23)
محیى‏الدین عربى در کتاب «فتوحات مکیه‏» مى‏گوید: آن برزخى که ارواح بعد از مفارقت از اجساد دنیوى در قوس صعود بدانجا ارتقا مى‏یابند، غیر از برزخى است که ما بین عالم مجردات و عالم جسمانى مى‏باشد که ارواح در قوس نزول بدانجا تنزل مى‏کنند. زیرا تنزلات وجود در قوس نزول و عروج وجود در مدارج قوس صعود به شکل دایره‏اى است که از دو قوس نزول وصعود تشکیل مى‏یابد. و هر مرتبه‏اى از مراتب صعود، به ازاى مرتبه‏اى از مراتب نزول قرار گرفته است و بنابراین مرتبه وجود برزخى نفس که بعد از مرتبه‏ى وجود تجردى و قبل از نزول به عالم جسمانى و نشاه دنیوى است، از مراتب قوس نزولى است که اولیت و سبقت‏بر قوس صعود دارد. و مرتبه‏ى وجود برزخى نفس که بعد از نشاه دنیوى و رهایى از بدن عنصرى است، از جمله مراتب قوس صعودى است که پس از قوس نزولى قرار دارد. پس برزخ دوم غیر از برزخ اول است که در ازاى یکدیگر قرار گرفته‏اند. و نیز احوال و اوصافى که در برزخ دوم، یعنى برزخ صعودى، بر نفس عارض مى‏گردد، عبارتند از صور اعمال و نتایج افعالى که در دنیا مرتکب شده است. و این صور غیر از صورى است که نفس هنگام تنزل از عالم عقلانى در قوس نزولى بدان صور نمودار مى‏گردد. پس هیچ یک از این صور عین دیگرى نیستند، لکن هر دو صورت در این جهت که موجودى روحانى و جوهرى نورانى و عادى از ماده‏اند، مشترکند. عبارت دیگرى نیز از محیى الدین عربى در باب سیصد و بیست و یک از کتاب «فتوحات‏» است که با صراحت و وضوح دلالت‏بر مغایرت دو برزخ دارد. او مى‏گوید: این برزخ، یعنى برزخ دوم، غیر از برزخ اول است. برزخ اول را به اصطلاح عرفا غیب امکان و برزخ دوم را غیب محالى مى‏نامند. زیرا «ظهور» صورى که در برزخ اول موجودند در عالم دنیا، که آن را عالم شهادت مى‏نامیم، ممکن است ولذا ما ارواح را در این عالم در کسوت اجساد دنیوى مشاهده مى‏کنیم. ولى بازگشت صور برزخ دوم به این عالم ممکن نیست و مشاهده آنها جز در عالم آخرت میسر نخواهد بود و کمتر کسى است که در این عالم، صور برزخى را که از این عالم، به عالم برزخ عروج نموده‏اند، مشاهده کند. برخلاف صورى که در برزخ اول اوست که به حکم فطرت و نظام خلقت‏به عالم دنیا نزول مى‏کنند و همه کس آنها را در کسوت جسمانى مشاهده خواهند کرد. و ممکن است که اشخاصى آنها را قبل از نزول به عالم دنیا مشاهده کنند و لذا بسیارى از آنها از طریق کشف و شهود و اشراف بر عالم برزخ اول، معلوم و مکشوف مى‏گردد. و اگر تو اهل کشف و شهود باشى مى‏توانى به حوادثى که در آینده در این جهان رخ مى‏دهد، علم و آگاهى حاصل کنى. و همچنین غیر از افراد کمى از ارباب کشف و شهود کسى نمى‏تواند بر احوال مردگان و صور برزخى آنان پس از عروض به عالم برزخ واقف گردد. محیى الدین عربى صور برزخى را شبیه صور منطبع در آینه مى‏داند. (24)
قیصرى نیز در شرح فصوص خود کلامى نزدیک به همین بیان محیى‏الدین را بیان کرده است. (25)
یکى از نتایجى که از بیان محیى‏الدین حاصل مى‏شود این است که تعلق نفس بعد از مرگ(در قوس صعود) به جرمى از اجرام فلکى و یا عنصرى، امرى است‏باطل و مردود، و این که صور اخرویه‏اى که سعدا و اهل نجات به وسیله‏ى آنها متنعم و اشقیا به وسیله‏ى آنها معذب مى‏شوند، منطبع در جرم فلکى و یا جرم عنصرى نیستند، بلکه این صور اخروى صورى هستند معلق در فضاى برزخى و قایم به ذات خویش و صادر از ذات نفس و حاضر در برابر نفسند در صقعى مجرد از ماده دنیوى. و این صور به اعمال و افعالى که در دنیا از نفس صادر شده‏اند، مرتبطند. و در واقع ثمرات و نتایجى هستند که نفس از طریق اخلاق و ملکات و ... کسب کرده است و این صور و اشکال اخروى حاصل همان اکتسابات است. (26) عرفا در مورد عالم مثال و اوصاف آن سخنان مبسوط و در خور توجهى دارند که باید در کتب عرفا پى‏جویى شود. (27)
نتیجه
مى‏توان گفت که عالم واسطه در نزد عرفا، داراى جایگاهى مشخص مى‏باشد. این عالم ویژگى‏هاى یک واسطه را بین مجرد و مادى دارا است... صورى که در این عالم وجود دارند هم از آثار مجرد و هم از ویژگى‏هاى مادى برخوردارند. خلاصه، عرفان قدمهاى بسیار مهمى را در روشن ساختن و استقلال چنین عالمى برداشته است. در عرفان نقش اصلى در واسطه‏گرى بین عوالم، از آن عالم مثال است و نه عالم افلاک و... نکته جالبتر آن که عرفا مثال را در دو قوس نزولى و صعودى مورد بررسى و تدقیق قرار داده‏اند و بین آن دو تفکیک نموده‏اند.
ادامه دارد
پى‏نوشت‏ها:
1.کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج‏1(قسمت اول)، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 62، ص 212-225; وال، ژان، بحث در مابعد الطبیعه: ترجمه دکتر مهدوى وهمکاران، خوارزمى، 70، ص 882، 883; ورنر، شارل، سیر حکمت در یونان، ترجمه بزرگ نادر زاده، زوار، ص 83-85; برن، ژان، افلاطون ، ترجمه دکتر پور حسینى، نشر هما، سال 93، ص 98-99; ارسطو متافیزیک، ترجمه دکتر شرف الدین خراسانى، نشر گفتار، 97، ص 25.
2. بدوى، عبد الرحمن،موسوعة الفلسفة: 1/165; رشاد، محمد، فلسفه از آغاز تاریخ : 1/201-203.
3. گلشنى، مهدى، دیدگاههاى فلسفى فیزیکدانان معاصر، امیرکبیر، 69، ص 195-197.
4. ارسطو، متافیزیک، ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی، همان، ص 419، 428، 437 و 456.
5. همان، ص‏399-403; ارسطو، طبیعیات، ترجمه دکتر مهدى فرشاد، امیرکبیر،63، ص 264-273.
6. ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‏مراد داوودى، حکمت، 69، ص 224-229.
7. بدوى، عبد الرحمن، موسوعة الفلسفة:1/112-113.
8. فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا، زوار، 67، 1/50-51; ارسطو طبیعیات، ص 22-23;وراس، دیوید، ارسطو، ترجمه مهدى قوام صفرى، فکر روز، سال 77، ص 153-157.
9. فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا:1/50-51.
10. فلوطین، دوره آثار فلوطین، ج‏2، ترجمه محمد حسن لطفى، خوارزمى، 66، رساله‏هاى اول، دوم، چهارم، پنجم; یاسپرس، کارل، فلوطین، ترجمه محمد حسن لطفى، خوارزمى، 63، ص 15-25; فروغى، محمد على، سیر حکمت در اروپا:1/86-89.
11. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج‏1، قسمت دوم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، ص 649.
12. کریشنان، رادا، تاریخ فلسفه شرق وغرب، ج‏2، ترجمه جواد یوسفیان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 67، ص 97.
13. ابن سینا، شفا (الهیات)، ناصرخسرو، 63، ص 343 و 362.
14. نصر، حسین، نظر متفکران اسلامى در باره طبیعت، خوارزمى، 59، ص 311.
15.همان، ص 364-365.
16.همان، ص 365-366.
17. ابن سینا، اشارات و تنبیهات، ج‏1، ترجمه دکتر حسن ملکشاهی، سروش، 63، ص 468.
18. شیخ، سعید، مطالعات تطبیقى در فلسفه اسلامى، ترجمه دکتر محقق داماد، خوارزمى، 69، ص 140-141.
19. شایگان، داریوش، هانرى کربن، ترجمه باقر پرهام، آگاه، 71، ص 193-194.
20. آشتیانى، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم، دفتر تبلیغات اسلامى، 65، ص 448-451.
21. جامى، عبدالرحمن، نقد النصوص فى شرح الفصوص، مقدمه و تصحیح ویلیام چیتیک، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 70، ص 27-28 ; نزدیک به همین نظر، شرح مقدمه قیصرى، ص 451-452، پاورقى.
22. جامى، عبدالرحمن، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدمه وتصحیح ویلیام چیتیک، ص 31-32.
23. خوارزمى، تاج الدین حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، مایل هروى، مولى، 65، ص 716.
24. عربى، محیى الدین ، کتاب المسائل، به کوشش دکتر میردامادى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 70،ص 117-118.
25. حسن زاده آملى، حسن، اتحاد عاقل و معقول، حکمت، 62، ص 428.
26. عربى، محیى الدین ، کتاب المسائل، به کوشش دکتر محمد میردامادى، همان، ص 117(تعلیقات).
27. لاهیجى، محمد، شرح گلشن راز، زوار، 71، ص 115-116-441 به بعد; یثربى، سید یحیى، عرفان نظرى، دفتر تبلیغات اسلامى، 720، ص 341-352.