مرورى بر براهین یا دلایل شناخت‏حق مطلق (مقاله پژوهشی حوزه)

در گفتار پیش معلوم شد که مقصود حکماى اسلامى از نفى برهان از حق مطلق یا واجب الوجود، نفى برهان لمى است، نه انى .و نیز معلوم شدکه برهان انى بر دو قسم است: یکى آن که از معلول، بر وجود علت، رهنمون مى‏شود و دیگرى آن که از برخى از لوازم بر وجود لازمى دیگر، استدلال مى‏گردد. دومى مفید یقین است و اولى مفید یقین نیست. همین جا توضیح مى‏دهیم که مدرس آشتیانى در تعلیقه‏اش بر شرح منظومه‏ى حکمت (صفحه 488) چنین استدلالى را «شبه اللم‏» نامیده، نه صدرالمتالهین. (×) اکنون مى‏خواهیم مرورى داشته باشیم بر اقسام براهین یا دلایلى که بر وجود «حق مطلق‏» اقامه مى‏شود.
هر چند ادله‏ى و براهین «حق مطلق‏» بسیار است; ولى مى‏توان آنها را با نگاه‏هاى مختلف دسته‏بندى کرد. یکى از راههاى دسته‏بندى آنها اتحاد و عدم اتحاد سالک و مسلک و مقصد است. ممکن است آنها را بر مبناى تقدم وتاخر بر تجربه، دسته‏بندى کرد. راه دیگر این است که آنها را بر مبناى ابزار و ادوات و ادراک و شناخت، دسته‏بندى کنیم. ملاک دیگر، این است که آنها را به صدیقینى و غیر صدیقینى تقسیم نماییم.
اینها خود نشانگر این است که راههاى خداشناسى و طرقى که انسان را به خدا مى‏رساند، بسیار است. هر چند، دلیل راه هم خود اوست و اگر او دلیل راه نباشد، انسان به جایى نمى‏رسد.
در دعاى معصوم علیه السلام چنین آمده است:
«سبحانک ما اضیق الطرق على من لم تکن دلیله‏». (1)
«خدایا، تو از هر عیب و نقصى منزهى; چه تنگ است راهها بر کسى که تو دلیلش نباشى!».
از همین دعا، استفاده مى‏شود که دلیل و مدلول، یا مسلک و مقصد، یکى است. ادله و براهین کلامى یا فلسفى، بهانه‏اند. روح تمام ادله و براهین خود اوست.«مقصود تویى، کعبه و بتخانه بهانه!».
جالب این است که خداجویان وخدا یافتگان واقعى و آنها که بر مسند والاى عصمت نشسته و ما هم افتخار شاگردى آنها را داریم، همه‏ى راهها را بسته و به بن‏بست رسیده مى‏شناسند، جز راه خدا; گاهى مى‏فرمایند:
اللهم ... انغلقت الطرق و ضاقت المذاهب الا الیک. (2)
«خدایا...همه‏ى راهها بسته و همه‏ى معابر، تنگ شده، مگر راهى که به تو منتهى شود».
و نیز مى‏فرمایند:
اللهم... انقطعت الطرق الا الیک. (3)
«خدایا...همه‏ى راهها قطع و بریده شد، مگر راهى که به تو، پایان پذیرد».
وباز هم مى‏فرمایند:
اللهم و قد... تغلقت الطرق و ضاقت المذاهب. (4)
«خدایا راهها بسته و معابر، تنگ شده است‏».
با توجه به تعبیرات زیبا و شیواى معصومین علیهم السلام مى‏توان گفت: همه‏ى ادله خداشناسى یکى است; چرا که هر چند راهها بسیار است و هر چند ادله فراوان است; ولى همه‏ى آنها به یک روح زنده‏اند و جان مایه‏ى آنها جز او کسى نیست.
راههاى کفر و شرک و نفاق و شقاق هم به لحاظ این که همه منقطع و تنگنا و بسته‏اند و رهروان را به جایى نمى‏رسانند و سرانجام، آنها را به بن بست عاطفى و قلبى و عقلى دچار مى‏سازند، بلکه در ورطه‏ى هلاک و بدبختى سرنگون مى‏سازند، همه یکى محسوب مى‏شوند. اگر ده‏ها و صدها «ایسم‏» پدید آید و اگر «ایسم‏» ها ده‏ها و صدها «ایسم‏» دیگر در پى داشته باشند، چیزى جز حیرت و سرگردانى و سرخوردگى نصیب انسان نمى‏کنند و هرگز مرهمى بر آلام روحى و باطنى انسان نبوده و نخواهند بود. پیمودن راهى که دلیلش خداوند یکتا نیست و گرایش به مذهبى که او را نجوید و شاگردى مکتبى که او را نخواهد و نپرستد، شایسته‏ى هیچ نامى و هیچ وصف و عنوانى جز ابلهى و احمقى نیست.
با توجه به توضیحات بالا، هر چند ادله، بسیار و فراوان است، ولى مجموع آنها در چهار گروه اصلى، دسته‏بندى مى‏شوند. احاطه بر این دسته‏بندیها و آگاهى پویندگان راههاى مختلف، مخصوصا شاگردان فلسفه و کلام و محققانى که در زمینه‏ى معارف اعتقادى وبینش دینى، تحقیق و پژوهش مى‏کنند ، مفید و بلکه لازم است. سعى ما بر این است که این دسته‏بندیها را در حد لزوم، معرفى کنیم:
1. بر مبناى سالک و مسلک و مقصد
صدر المتالهین که با الهام از قرآن و برهان عرفان و با مطالعه‏ى عمیق در احادیث و اخبار معصومین علیهم السلام بررسى همه جانبه‏ى آثار گذشتگان یکى از فاتحان قله‏ى معرفت‏به شمار مى‏آید، پس از ذکر تعدادى از ادله اثبات واجب از قبیل طریقه‏ى ماهیت، طریقه‏ى ترکب جسم از ماده وصورت، طریقه‏ى حرکت، طریقه‏ى نفس، طریقه‏ى وحدت عالم و طریقه‏ى خاص خودش که همان طریقه‏ى صدیقین است (5) همه‏ى آنها را بر سه دسته تقسیم مى‏کند:
الف: وحدت سالک و مسلک و مقصد
در این دسته از براهین، سالک و مسلک و مقصد، بلکه مبدا یکى است. به تعبیر خود صدرالمتالهین: سالک و مسلک ومسلوک منه و مسلوک الیه. (6)
وحدت سالک و مسلک و مسلوک منه ومسلوک الیه، تنها از راه مبانى فلسفى خود او یعنى اصالت و وحدت و تشکیک وجود قابل تبیین است; چرا که بر این مبنا، سالک و مسلک و مسلوک منه و مسلوک الیه، همه از مراتب وجودند. آن هم وجودى که داراى حقیقت واحده و مراتب تشکیکیه است و مسلوک الیه در برترین مراتب و مبدا المبادى وغایة الغایات و بسیط مطلق و واجد همه‏ى کمالات مراتب دیگر است.«آنچه خوبان همه دارند، تو تنها دارى‏» و آن کمالاتى که خوبان ندارند، او به تنهایى دارد.
برهان یا براهینى که ویژگى فوق را داشته باشد، همان برهان صدیقین است. این دسته از براهین، اشرف براهین و محکم‏ترین و موثق‏ترینند.
ب: وحدت سالک ومسلک
در این دسته از براهین، سالک و مسلک، یکى است و آن هم خود انسان و در حقیقت، نفس انسان است; چرا که انسانیت انسان، به نفس است، نه بدن. بدن، مرکب و ابزار نفس است. گوهر نفس، همان اندیشه است.
اى برادر، تو همین اندیشه‏اى
مابقى تو استخوان و ریشه‏اى
دیرى نمى‏پاید که نفس، این بدن خاکى و این استخوانها و ریشه‏ها را رها مى‏کند و به سراى ابدى مى‏شتابد; چرا که مرکب، براى همیشه لازم نیست.
در این دسته از براهین، سالک ومسلک، بلکه مسلوک منه یعنى آغاز خود نفس است و مسلوک الیه یعنى مقصد خداست.
نفس انسان، موجودى است پویا که مى‏تواند با مجاهدت و اختیار، از نقص به کمال و از قوه به فعل برسد. آن که در این راه، دست آدمى را مى‏گیرد و او را به کمال مى‏رساند، موجودى است فوق نفس که خود گرفتار نقایص نفسانى نیست. چنین موجودى اگر واجب الوجود است، مطلوب ما ثابت است و اگر واجب الوجود نیست، باید منتهى به واجب الوجود شود. چرا که ممکن، در وجود خود، نیازمند واجب است.
نفس، در راه رسیدن به کمال، نه تنها به مبدا فاعلى نیاز دارد، بلکه غایت نیز مى‏خواهد. هر چند در اینجا فاعل وغایت، یکى است.
در این دسته از براهین که مسافر، خود راه و راه، خود مسافر است نفس مى‏خواهد خودش را که به تعبیر صدر المتالهین «ام الفضایل و مادة الحقایق‏» (7) است ، بشناسد و از معرفت‏خویش به «معرفة الله‏» نایل آید. این دسته از براهین، به لحاظ استحکام و شرافت و وثاقت، در مرتبه‏ى دوم قرار مى‏گیرند.
است که سالک را به خدا مى‏رساند و «باب الله‏» (9) اعظم است که هیچ درى از درهاى معمولى که به روى خداجویان گشوده است، بهتر و بزرگتر و گشاده‏تر از آن نیست.
ج: جدایى سالک و مسلک و مقصد
در این دسته از براهین، سالک و مسلک و مقصد از هم جدایند، به تعبیر دیگر چهار چیز جداى از هم داریم: مسلوک منه و سالک، و مسلک و مسلوک الیه.
این گونه براهین، نسبت‏به دو دسته‏ى قبل، در مرتبه‏اى نازل، قرار دارند. اینها بر مبانى صدرایى یعنى اصالت و وحدت و تشکیک وجود استوار نشده‏اند. همه‏ى کسانى که به این مبانى نرسیده یا نپذیرفته‏اند، ناگزیرند که از این دسته از براهین، در راه «معرفة الله‏» استمداد کنند. آنها براى شناختن بى‏نیاز محض و غنى‏مطلق وحقیقت‏یکتا و محقق، دست نیاز به سوى ماهیت، حرکت، حدوث، ترکب جسم از ماده و صورت و... دراز کرده‏اند. در حالى که «شهد الله انه لااله الا هو...» (10) و در کلام خوش نظام معصوم آمده است که: «یا من دل على ذاته بذاته وتنزه عن مجانسة مخلوقاته‏» (11) ; « اى آن که به ذاتش بر ذاتش دلالت کند و از تجانس با مخلوقاتش منزه است‏».
آفتاب آمد دلیل آفتاب
گر دلیلت‏باید از وى رخ متاب
برهان نظم با همه‏ى «ان قلت و قلت‏»هایى که غربیهاى سرگردان و واله وحیران، بر آن وارد کرده‏اند در همین جایگاه قرار دارد. برهان امکان نیزمرتبه‏اى برتر و والاتر ندارد.
تعبیر «تنزه از مجانست مخلوقات‏» که در نیایش پر ارزش معصوم آمده است، گویاى این حقیقت است که این راه، انسان را به معرفت کامل نمى‏رساند; چرا که شناخت ما از مخلوقات، چیزى جز شناخت ماهیتهاى نوعى و جنسى وخواص اولى و ثانوى آنها نیست. خداوند ماهیتى ندارد که با اینها هم نوع یا هم جنس باشد. همین اندازه مى‏دانیم که بخشنده‏ى این همه کمالات، کسى است که خود فاقد آنها نیست. اما اگر ذات مقدس او را از مجانست و مماثلت و مشابهت مخلوقات، تنزیه نکنیم، به ورطه‏ى خطرناکى افتاده‏ایم. (12)
2. بر مبناى تاخر و تقدم بر تجربه
بر این مبنا، براهین اثبات واجب را به براهین پیشینى (13) و براهین پسینى (14) تقسیم کرده‏اند. مبناى این تقسیم، تقدم بر تجربه یا تاخر از تجربه است. آن گونه براهینى که بدون داشتن تجربه‏اى از جهان، ما را به مقصد مى‏رسانند، پیشینى و آن گونه براهینى که نیازمند به داشتن تجربه‏اى از جهانند، پسینى نام مى‏گیرند.
نکته‏ى مهم و قابل توجه این است که فلسفه گاهى در استدلالات خود، قضایایى را که در علوم اثبات شده‏اند، به عنوان صغرى، مورد استفاده قرار مى‏دهد. نتیجه‏اى که فلسفه از این گونه استدلالات به دست مى‏آورد، مطلق و غیر قابل تغییر نیست; بلکه مادامى که آن صغراى علمى مورد قبول باشد و از طرف دانشمندان، مردود اعلام نشود، نتیجه هم در فلسفه مورد قبول است و همین که مردود اعلام شد، آن نتیجه هم مردود است. چنین براهینى را پسینى مى‏نامیم. در این براهین بلکه در همه‏ى براهین نتیجه تابع اخس‏مقدمتین است. مانعى نیست که فلسفه در براهین خود به همان شرط، استفاده کند. چنان که علوم نیز در مبادى تصورى و تصدیقى خود از فلسفه کمک مى‏گیرند. فلسفه هنگامى که مى‏خواهد ترکیب جسم از ماده و صورت را اثبات کند، از ادله‏اى که حکماى طبیعى و علماى ریاضى و هندسى بر ابطال جزء لا یتجزى اقامه کرده‏اند، بهره مى‏گیرد; چرا که اثبات ماده و صورت، متوقف است‏بر اتصال جسم و اگر جسم اتصال نداشته و از اجزاى گسیخته و از هم گسسته، تالیف شده باشد، اثبات هیولى و صورت، ممتنع خواهد بود.
در اثبات خدا هم فلسفه مى‏تواند از قضایایى استفاده کند که فلسفى محض بوده و هیچ نیازى به هیچ‏یک از علوم نداشته باشد. این گونه قضایا راباید پیشین بنامیم; چرا که بر تجارب و آزمایشهاى دانشمندان طبیعى و قضایاى تجربى آنها مبتنى نیست; هر چند که صحت قضایاى تجربى هم متکى به یک قیاس عقلى است و اگر پشتوانه‏ى عقلى نباشد، آنها هم اعتبارى ندارند. (15)
و اما قیاسها و استدلالهایى که از نظر صغروى تکیه بر علوم دارند و بدین ملاحظه، فلسفى محض نیستند، باید آنها را پسینى بنامیم.
به عنوان مثال، اگر در برهان حرکت، تکیه‏ى ما بر حرکات عرضى و ظاهرى باشد، برهان ما پسینى است; چرا که حرکات عرضى و ظاهرى از مدرکات حسند، نه عقل. ما این گونه حرکات را از طریق برهان فلسفى اثبات نمى‏کنیم. بلکه تنها در کبراى استدلال که مى‏گوییم: هر متحرکى محتاج محرک است، از عقل استمداد مى‏کنیم. نه تنها در این قضیه، از حس و تجربه بى‏نیازیم، بلکه در حکم به این که به خاطر دفع دور و تسلسل، باید سلسله متحرکات و محرکات، به یک محرک غیر متحرک، منتهى شود، نیز از حس و تجربه بى‏نیازیم.
بنابراین، برهان حرکت، تقدم بر تجربه ندارد، بلکه مؤخر است.
در صورتى که در برهان حرکت، تکیه‏ى ما بر حرکت جوهرى باشد، هم صغراى برهان و هم کبرى، فلسفى و عقلى است; چرا که حرکت جوهرى عالم طبیعت، یک مساله‏ى فلسفى است و فیلسوفان درباره‏ى آن، چون و چراى بسیار کرده‏اند. برخى به شدت، انکار و بعضى با اعتقاد راسخ و اطمینان کامل، اثبات و قبول کرده‏اند. دو چهره‏ى درخشان فلسفه‏ى اسلامى یعنى شیخ الرئیس و صدر المتالهین در دوسوى این خط، قرار گرفته‏اند. اولى با استنکار شدید، با قضیه رو به رو گشته و دومى با استقبال شدید. یکى شبهه‏ى بقاى موضوع را غیر قابل دفع مى‏داند وحرکت جوهرى را بر آن اساس مردود مى‏شمارد و دیگرى شبهه‏ى مزبور را قابل دفع، بلکه ناوارد مى‏داند و بنابراین، حرکت جوهرى را مى‏پذیرد و قضایاى فلسفى متعددى را از آن، استنتاج مى‏کند که اثبات واجب و حدوث طبعى عالم و معاد جسمانى و بعد چهارم ماده بودن زمان، از مهمترین آنهاست.
هنگامى که برهان اثبات واجب، بر قضیه‏ى صغروى حرکت جوهرى استوار باشد، برهان ما برهانى پیشینى است.
در برهان حدوث هم با چنین وضعى رو به روییم. متکلمان، در پى اثبات صانعند، نه در پى اثبات واجب. خداى متکلم، فاعل صنع است، نه فاعل ابداع; حال آن که خداى فیلسوف، خدایى است‏برتر; چرا که هم فاعل صنع است و هم فاعل ابداع. فیلسوف، در بحث افعال خدا، هم از صنع سخن مى‏گوید، هم از ابداع و به همین لحاظ است که او در پى اثبات واجب است، نه صانع. براى فیلسوف، اثبات صانع، کارگشا وحلال مشکل نیست; بلکه اثبات واجب است که براى او هم کارگشا و هم حلال مشکل است.
پدیده‏ى تغیر و خصیصه‏ى حدوث و زوال را که در اجزاى عالم طبیعت و عالم کون و فساد، مشهود و تجربه مى‏کنیم، نیازى به استدلال و تعقل ندارد. به خصوص که به فکر تسرى تغیر و حدوث به جوهر عالم نباشیم، بلکه به تغیرات ظاهرى وحدوثات لا ینقطع عرضى بسنده کنیم. اگر به فکر تسرى باشیم، با مشکل مواجهیم. از کجا معلوم شده است که اگر صفات چیزى در معرض تغیر وحدوث باشد، ذات آن چیز هم در معرض تغیر و حدوث است؟ آیا ممکن نیست که چیزى به لحاظ اوصافش متغیر و در معرض حدوث و زوال و به لحاظ ذاتش ثابت و غیر قابل حدوث و زوال باشد؟
و چنین است که اگر در صدد تسرى حدوث و زوال، از اوصاف به ذوات باشیم، باید از عقل استمداد کنیم و نیاز داریم به یک استدلال عقلى. متکلم، همین کار را کرده; هر چند راه به جایى نبرده و در استدلال عقلى خود به بیراهه رفته و نتیجه‏ى متقنى به دست نیاورده است و اگر در صدد تسرى نباشیم، مى‏توان در حکم به تغیر و حدوث و زوال، به حس و تجربه بسنده کنیم. آنگاه از راه حدوث حادث، پى به وجود محدث یا صانع ببریم; ولى از کجا که این صانع، قدیم باشد؟ به فرضى که قدیم باشد، از کجا که واجب الوجود است؟ ممکن است صانعى قدیم باشد، ولى واجب الوجود نباشد.
به هر حال، برهان حدوث متکلم، میان پسینى و پیشینى در نوسان و در حال لغزندگى است.
حال اگر همین برهان حدوث را از روى خط حدوث زمانى خارج کنیم و در خط حدوث طبعى بیندازیم، وضع دیگرى پیش مى‏آید. حدوث طبعى به طبیعت عالم کون و فساد بر مى‏گردد. اگر با این دید فلسفى وحتى عرفانى به عالم بنگریم، وضع دیگرى پیش مى‏آید.
به گفته محمود شبسترى:
جهان کل است و در یک طرفة العین
عدم گردد و لایبقى زمانین
دیگر باره شود پیدا جهانى
به هر لحظه زمین و آسمانى
نام این را عارف، تجدد امثال مى‏گذارد.
حافظ مى‏گوید:
بر لب جوى نشین و گذر عمر ببین
کاین اشارت ز جهان گذران ما را بس
دیگرى مى‏گوید:
نو ز کجا مى‏رسد؟ کهنه کجا مى‏رود؟
گرنه وراى جهان، عالم بى منتهاست؟
قرآن مجید مى‏فرماید:
«وترى الجبال تحسبها جامدة وهى تمر مر السحاب...». (16)
«کوه‏ها را مى‏بینى و آنها را جامد و ثابت مى‏پندارى; حال آن که همچون ابر در گذر است‏».
قایل به حرکت جوهرى، جهان طبیعت را در حال تبدل مستمر و تغیر و زوال دایم مى‏شناسد. حکم به تبدل دایمى جهان، از راه حس و تجربه به دست نمى‏آید.
اینجا دید فلسفى وشهود عمیق عرفانى لازم است. تنها عقل کارکشته‏ى فلسفى است که مى‏تواند با براهین قاطع، ظاهر را عنوان باطن بشمارد وحکم کند به این که اعراض و اوصاف تابع ذات و جوهرند و اگر ذات وجوهر چیزى در حال جمود و خمود و سکون و ثبات باشد، چگونه ممکن است که اعراض و اوصاف که تابعند، متغیر باشند؟! آرى متغیر، تابع متغیر و ثابت، تابع ثابت است.
بنابراین، از راه حرکت جوهرى عالم، اگر برهانى بر وجود خداوند لایزال ولا یتغیر، اقامه کنیم، ناگزیریم نام آن برهان را برهان پیشین بگذاریم. بدون این که دغدغه‏ى تبعیت متغیر از متغیر و تبعیت ثابت از ثابت، موجب پریشانى خاطر ما گردد; چرا که در این صورت، تغیر و تبدل دایمى، ذاتى عالم است. او متغیر بالذات را ابداع مى‏کند، نه این که طبیعت‏یا جسم را متغیر مى‏سازد. اولى مستلزم تبعیت ثابت از ثابت و دومى مستلزم تبعیت متغیر از ثابت است. اولى پذیرفته است و دومى مردود و باطل.
با این توضیحاتى که داده شد، معلوم شد که با چه ملاک ومعیارى باید برخى از براهین اثبات واجب را در ستون پیشینیها و برخى را در ستون پسینیها ردیف کنیم.
تا اینجا موقعیت‏برهان حدوث و برهان حرکت، معلوم شد، دانستیم که در چه صورتى برهان حدوث وحرکت، پیشینى و در چه صورتى پسینى است.
براهین دیگرى مانند برهان وجودى آنسلم و برهان صدیقین صدرایى و برهان صدیقین علامه طباطبایى و برهان تجربه دینى و وسط و طرف شیخ الرئیس و...مطرح است که ان شاء الله آنها را هم پى مى‏گیریم.
پى‏نوشت‏ها:
× در مقاله‏ى قبل، صدر المتالهین نوشته شده بود.
1. بحار الانوار:94/ 147.
2. همان، ص 276.
3. همان: 95/451.
4. همان:86/317.
5. نگاه کنید به «الشواهد الربوبیة‏» به تصحیح استاد آشتیانى، ص 35و 36،( الشاهد الاول، المشاهد الثالث، الاشراق الاول) و ص 44و45(المشهد الاول، الشاهد الثالث، الاشراق التاسع).
6. همان، ص 46.
7.همان.
8. همان، ص 45.
9. همان.
10. آل عمران/18.
11. از دعاى صباح امیرالمؤمنین علیه السلام . نگاه کنید به مفاتیح الجنان، آستان قدس رضوى، ص 104.
12.ر.ک: الشواهد الربوبیة(پیشین) ص‏42(الشاهد/3، الاشراق/6).
13. Apriori argument.
14. aposteriori argument.
15.در این باره قبلا بحث کرده‏ایم.
16. نمل/88.