دین و آزادى (قسمت دوم) (مقاله پژوهشی حوزه)

«در شماره قبل بحث‏هاى کلى و مقدماتى درباره مسئله دین و آزادى مطرح گردید. این بحث‏ها عبارت بودند از: تاریخچه و ضرورت بحث، واژه شناسى دین و آزادى، آزادى وقانونمندى، سرچشمه آزادى، آزادى و عدالت، آزادى به عنوان ابزار یا آرمان. در این شماره بحث در باب دین و آزادى را با بررسى دیدگاه دین اسلام درباره اقسام و گونه‏هایى از آزادى پى مى‏گیریم.
1. دین و آزادى تکوینى
آزادى تکوینى زیربناى دیانت را تشکیل مى‏دهد، زیرا با فرض مجبور بودن انسان، تکلیف دینى، امر و نهى، پاداش و کیفر، بیم و امید لغو و بى‏اثر خواهد بود; چرا که اگر انسان در کارى که انجام مى‏دهد، به لحاظ تکوینى، حق انتخاب و اختیار ندارد، و هر چه از او سر مى‏زند، قهرى و جبرى است، امر و نهى و تکلیف چه سودى خواهد داشت. مثال انسان در این فرض به آن مى‏ماند که از فردى که مبتلا به رعشه و لرزش اندام است، بخواهیم تا اندام خود را حرکت دهد، و یا آن را از حرکت و لرزش باز دارد. که در صورت نخست، خواسته ما سفیهانه است و در صورت دوم ظالمانه و هیچ یک از این دو بر خداوند حکیم و عادل روا نیست. بدین جهت است که در احادیث اسلامى بر تعارض نظریه جبر در افعال با عدل وحکمت الهى، و فلسفه تکلیف و وعده و وعیدهاى الهى تاکید شده است. امام على علیه السلام در پاسخ فردى که گمان مى‏کرد لازمه قضا و قدر الهى این است که قدرت انسان در کارهاى او بى‏اثر باشد، فرمود: «اگر چنین باشد، پاداش و کیفر، و امر و نهى الهى عبث و ناروا خواهد بود». (1) قرآن کریم نیز در آیات بسیار و به گونه‏هاى مختلف بر اصل اختیار و آزادى تکوینى انسان تاکید کرده است، چنان که مى‏فرماید: ««...فمن شاء فلیؤمن ومن شاءفلیکفر...»» (2) ، یعنى مؤمن یا کافر بودن انسان تابع خواست و مشیت او است.
البته از نظر تشریعى آنچه مورد خواست و رضاى خداوند است، ایمان است نه کفر; زیرا خداوند کفر را نمى‏پسندد««...ولا یرضى لعباده الکفر...»» (3) ، ولى از نظر تصمیم‏گیرى و انتخاب، انسان مى‏تواند جانب ایمان یا کفر را برگزیند و این همان آزادى تکوینى است. روشن است که توانایى و اختیار تکوینى انسان خود از مظاهر اراده و مشیت الهى است، چرا که هستى انسان و ویژگى‏هاى وجودى او معلول ومخلوق خداوند است. بدین جهت فرضیه تفویض یا به خود وانهادگى انسان چنان که معتزله پنداشته‏اند - بى‏پایه و نادرست است. انسان همان‏گونه که در اصل هستى خود استقلال ندارد، در تاثیر گذارى، توانایى و مشیت نیز، مستقل و به خود وانهاده نیست. و این است مفاد آیاتى که بر وابستگى مشیت انسان به مشیت‏خداوند تاکید مى‏ورزد «« وما تشاؤون الاان یشاء الله رب‏العالمین‏»» . (4)
2. دین و آزادى تفکر
از جنبه ارزشى، تفکر به دو گونه مثبت و منفى، سازنده و ویرانگر تقسیم مى‏شود و طبعا آنچه را دین تایید مى‏کند همانا تفکر مثبت و سازنده است، مانند تفکر در نظام آفرینش، تفکر در جهت‏خدمت‏به بشریت و مانند آن. این گونه تفکر از ارزش بالایى برخوردار است، تا آنجا که از آن به عنوان برترین عبادت یاد شده است «لا عبادة کالتفکیر» (5) و قرآن کریم از آنان که در آفرینش آسمانها و زمین مى‏اندیشند، و از این طریق به حکیمانه بودن آفرینش رهنمون مى‏گردند، به عنوان اندیشمندان یاد کرده و آنان را ستوده است. (6) آرى هرگاه تفکر در زمینه‏اى انجام گیرد که منشا ضلالت و گمراهى انسان گردد، نکوهیده و ناروا خواهد بود. بدین جهت در روایات اسلامى از تفکر در ذات خداوند نهى شده است، ولى به تفکر در آثار و نشانه‏هاى عظمت الهى توصیه شده است. (7)
فکر کردن در گناه نیز پسندیده نیست، زیرا چه بسا انسان را به گناه سوق مى‏دهد، چنان که امام على علیه السلام فرموده است:«فکرک فى المعصیة یحدوک على الوقوع فیها». (8) «فکر در گناه، تو را به ارتکاب آن مى‏کشاند».
در هر حال این منع و محدودیت جنبه معنوى و اخلاقى دارد. یعنى فکر ناپسند با آزادى معنوى انسان منافات دارد، بدین جهت اسلام آن را نمى‏پسندد، ولى محدودیت‏حقوقى و قانونى ندارد، هر چند به عنوان نهى از منکر - با عایت‏شرایط آن - در صورت آگاهى از چنین فکر و اندیشه ناروایى، از آن نهى کرد. یادآورى این نکته لازم است که فکر کردن در کارى غیر از طراحى و تصمیم گیرى بر انجام آن است. چنان که با مطالعه و بررسى ماهیت آن کار و علل و آثار آن نیز تفاوت دارد. آنچه مورد بحث کنونى است فکر درباره گناه است. نه جرم شناسى و نه تصمیم گیرى بر انجام گناه. فکر گناه معمولا به این صورت شکل مى‏گیرد که همراه با تصور گناه دستگاه غریزى انسان نیز وارد عمل مى‏شود و لذتهاى غریزى آن مورد توجه نفس قرار مى‏گیرد هر چند انسان در آن حالت اراده انجام آن را ندارد، ولى چه بسا این تصور فکرى و تمایل غریزى به مرحله تصمیم‏گیرى و اقدام عملى منتهى گردد.
3. دین و آزادى عقیده
انسان به مقتضاى این که داراى قوه فکر وخرد و احساس و تمایل است، خواه ناخواه در زندگى خود داراى نوعى اعتقاد و باور است. این اعتقاد ممکن است الهى و یا شیطانى باشد، دین از بشر مى‏خواهد که اعتقاد الهى را برگزیند و از باورهاى شیطانى دورى گزیند، ولى نه از روى اجبار و اکراه، بلکه با دادن آگاهى و با استفاده از ابزارهاى هدایت‏بخش بشارت و انذار. قرآن کریم در این باره مى‏فرماید: ««لا اکراه فى الدین قدتبین الرشد من الغى...»» (9) ; کسى بر دیندارى و ایمان به خدا اکراه نمى‏شود(یا کسى را بر ایمان دینى مجبور نکنید) هر آیینه راه رشد و هدایت از راه گمراهى و ضلالت‏باز شناخته شد. مقصود از دین در آیه کریمه ایمان و اعتقاد دینى است. جمله مزبور خواه اخبارى باشد وخواه انشایى، اجبار و اکراه در اعتقاد دینى را مردود مى‏سازد، زیرا اصولا اعتقاد و ایمان از پدیده‏هاى درونى است، و اجبار و اکراه عملى در آن کارساز نیست. (10)
روشن است که داشتن یک عقیده غیر از بیان و اظهار و تبلیغ آن است. هرگاه اظهار و ترویج عقیده‏اى با معیارهاى آزادى مشروع وقانونى ناسازگار باشد، در آنجا باید مطابق قانون با آن برخورد شود. به عبارت دیگر، در مورد اصل عقیده از جنبه قانونى و حقوق اجتماعى (نه از جنبه ارزشى و اخلاقى)هیچ‏گونه محدودیت قانونى وجود ندارد، ولى در بیان و ترویج آن محدودیت‏هاى مشروع وقانونى آزادى که در مورد دیگر آزادى‏هاى رفتارى صادق است، جارى خواهد بود.
پرسش و پاسخ
در آیین اسلام درباره مرتد فطرى حکمى وجود دارد که چه بسا تصور مى‏شود که این حکم با اصل آزادى در عقیده منافات دارد، و آن این است که اگر کسى که پدر و مادر یا یکى از آن دو مسلمان است، و آن فرد پس از رسیدن به سن بلوغ شرعى دین اسلام را مى‏پذیرد، ولى پس از آن دین اسلام را رها کرده، پیرو آیین دیگرى مى‏شود«مرتد فطرى‏» نام دارد. چنین فردى اگر مرد باشد قتلش واجب است. و توبه او هم از نظر برخى از احکام شرعى پذیرفته نیست، هر چند اگر حقیقتا توبه کرده باشد در واقع و نفس الامر (به لحاظ عقوبت اخروى) پذیرفته خواهد بود. حکم مزبور در مورد زنان جارى نیست و مخصوص مردان است. (11) اکنون سؤال مى‏شود آیا حکم یاد شده با آزادى در عقیده منافات ندارد؟
پاسخ این است که حکم قتل درباره مرتد فطرى مربوط به تغییر عقیده نیست، بلکه مربوط به اظهار آن است، زیرا اگر چنین فردى عقیده خود را اظهار نکند، کسى از ارتداد او آگاه نخواهد شد تا حکم مزبور در حق او جارى گردد، و اظهار عقیده از مقوله فعل (فعل گفتارى) است که با حیات اجتماعى بشر رابطه دارد، و آزادى‏هاى رفتارى یا گفتارى تحدید پذیر است، که طبق مصالح کلى و برتر و در چارچوب قوانین اجتماعى مقرر مى‏گردد. از آنجا که اسلام آیین حق و مطابق فطرت انسانى است، و نیل به سعادت مطلوب در پیروى از آن به دست مى‏آید، شارع مقدس با در نظر گرفتن سعادت بشرى و مصالح کلى چنین قانونى را وضع کرده است.
این نکته را نیز از یاد نبریم که فلسفه حدود اسلامى، فراهم کردن بستر و فضاى مناسب براى پرورش استعدادهاى طبیعى بشر و شکوفا شدن حیات معنوى او است، و در این باره، باید داورى را به عقل مصلحت نگر سپرد، نه به عواطف و احساسات جدا از خرد ورزى و حکمت اندیشى. بدین جهت، قرآن کریم آنجا که درباره فلسفه قصاص سخن مى‏گوید و آن را مایه حیات انسانى معرفى مى‏کند، خردمندان را مخاطب خویش قرار داده مى‏گوید: ««ولکم فى القصاص حیاة یا اولى الالباب...»» (12) : «اى خردمندان قصاص مایه حیات شما است‏»و نیز هشدار مى‏دهد که مبادا جامعه اسلامى در اجراى حدود الهى تحت تاثیر هیجانات ناشى از احساسات فاقد پشتوانه عقل و درایت قرار گیرد، چنان که مى‏فرماید: ««...ولا تاخذکم بهما رافة فی دین الله...»» (13) : «در عمل به دین خدا و اجراى حدود الهى، تحت تاثیر رافت و هیجانات عاطفى قرار نگیرید».
حاصل آن که حکم قتل در مورد مرتد فطرى ربطى به آزادى عقیده ندارد، بلکه مربوط به اظهار و عمل مرتد است، و در حوزه گفتار و رفتار، آزادى قانونمند است، و فلسفه این حکم نیز رعایت مصالح کلى وسعادت بشرى است نه تحمیل عقیده.
4. دین و آزادى بیان و قلم
آزادى گفتن و نوشتن یکى از حقوق طبیعى وفطرى بشر است که خداوند به او ارزانى داشته است، قرآن کریم قدرت بیان را در کنار تعلیم قرآن و آفرینش انسان - جلوه‏اى از رحمت‏خداوند دانسته مى‏فرماید: ««الرحمن× علم القرآن× خلق الانسان× علمه البیان‏»» (14) ، در جایى دیگر به قلم و آنچه به واسطه‏ى آن نگارش مى‏یابد سوگند یاد کرده است ««ن والقلم و ما یسطرون‏»» (15) .
نوشتن وگفتن علاوه بر این که در زندگى روزمره و معمولى انسان نقش اساسى دارند، ابزارهاى مهم تعلیم و تربیت نیز مى‏باشند که رکن اساسى تعالى حیات انسانى را تشکیل مى‏دهد. بدین جهت‏به عنوان یکى از اهداف نبوت و شریعت‏به شمار آمده است:
««...یزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمة...»» . (16)
از آنجا که قلم و بیان، افکار و اندیشه‏ها و عقاید و آراى انسانها را باز مى‏نمایند، و در افکار و عقاید بشرى حق و باطل، وصواب و خطا راه مى‏یابد، دستاورد قلم و بیان نیز مى‏تواند رنگ حق یا باطل، وصواب یا خطا را به خود بگیرد، گذشته از جنبه محتوایى قلم و بیان (عقاید و افکار) از جنبه ساختارى و صورى نیز نیک و بد و حق و باطل در آن قابل تصور و تحقق است. بدین جهت، قرآن کریم در قلمرو گفتار، سخن استوار (قول سدید) را توصیه مى‏کند و آن را جلوه‏اى از تقوا (تقواى گفتارى) مى‏داند««یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله وقولوا قولا سدیدا»» (17) و در حوزه قلم و نوشتار نیز عدالت را میزان قرار داده مى‏فرماید: ««...ولیکتب بینکم کاتب بالعدل...»» (18) . و کسانى را که این اصل را رعایت نکرده به نشر اکاذیب گمراه کننده مى‏پردازند، شدیدا هشدار مى‏دهد:««فویل للذین یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عند الله...»» . (19)
بنابراین دین حق از آزادى قلم و بیان دفاع مى‏کند، و ضابطه و معیار آن را رعایت اصل تقوا و عدالت مى‏داند که مصادیق آن در احادیث اسلامى و کتب فقهى و تفسیرى بیان شده است. حق آزادى بیان و شرط آن در اصل 24 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران این گونه تقریر شده است‏«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آن که مخل به مبانى اسلام یا حقوق عمومى باشد، تفصیل آن را قانون معین مى‏کند».
از توابع حق آزادى بیان، آزادى در نوع زبان و لهجه‏هاى محلى است، بدیهى است هر گاه در کشورى، زبانى به عنوان میراث ملى یا دینى شناخته شود، آن زبان جنبه رسمى و عمومى خواهد داشت، هر چند بهره‏گیرى از زبانهاى محلى و قومى نیز در کنار آن زبان رسمى مجاز است، این حق نیز در اصل پانزدهم قانون اساى جمهورى اسلامى ایران بدین صورت تدوین شده است:«زبان و خط رسمى و مشترک مردم ایران فارسى است، اسناد و مکاتبات و متون رسمى وکتب درسى باید با این زبان و خط باشد، استفاده از زبانهاى محلى و قومى در مطبوعات و رسانه‏هاى گروهى و تدریس ادبیات آنها در مدارس در کنار زبان فارسى آزاد است‏».
از آنجا که زبان قرآن و احادیث اسلامى و نیز بسیارى از منابع و متون اسلامى عربى است، زبان عربى - پس از زبان فارسى - دومین زبان عمومى ومشترک مردم ایران است. از این رو در اصل شانزدهم قانون اساسى، تدریس آن پس از دوره ابتدایى تا پایان دوره‏ى متوسطه در همه کلاسها و رشته‏ها لازم گردیده است.
سرانجام باید گفت:
پارسى گو گرچه تازى خوشتر است عشق را خ‏ود صد زبان دیگر است
5. آزادى تشکیل حزب و گروه
در زندگى اجتماعى، وجود پاره‏اى تمایزها که برقرارى روابط اجتماعى بدون آنها میسور نیست، امرى ضرورى و اجتناب ناپذیر است. به عبارت دیگر، برقرارى روابط اجتماعى دو رکن دارد: تشابه و تمایز، همان گونه که وجود عوامل مشترک و همگون در قوام زندگى اجتماعى ضرورى است، وجود عوامل تمایز نیز ضرورت دارد. این تمایزها گاهى طبیعى و تکوینى است، و گاهى انتخابى و بشرى که بر پایه اهداف و منافع مادى و معنوى پدید مى‏آید. احزاب، جمعیت‏ها، اصناف و سازمانهاى مختلف فرهنگى، سیاسى، اقتصادى و دینى در دنیاى کنونى، از قسم اخیر است.
در قرآن کریم به هر دو قسم اشاره شده است. درباره تمایزهاى طبیعى مى‏فرماید: «اى انسانها، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و به صورت اقوام و قبایل گوناگون قرار دادیم، تا یکدیگر را باز شناسید...». (20)
روشن است که این گونه تفاوتها از قلمرو اختیار و انتخاب انسان بیرون است، و ملاک فضیلت و رذیلت نیز به شمار نمى‏رود، و طبعا از حریم بحث آزادى نیز بیرون است. بحث آزادى مربوط به تمایزها و مرزبندى‏هاى اختیارى است، و با توجه به این که تشکیل احزاب و اصناف و دسته‏بندى‏هاى گوناگون اجتماعى، کارى بشرى و خطاپذیر است، بحث معیارهاى مشروعیت و معقولیت آزادى در این زمینه مطرح خواهد شد. و از دیدگاه قرآن ملاک حقانیت این گونه تشکیلات این است که تحت عنوان «حزب الله‏» قرار گیرند، یعنى حدود و احکام الهى را رعایت کنند، و از احزاب شیطانى که بر خلاف قوانین الهى عمل مى‏کنند، نباشد.
از دیدگاه قرآن، عشق و محبت‏به خداوند و تسلیم بودن در برابر قوانین الهى، و دشمنى با دشمنان خدا و ارزشهاى الهى، است، و کفر ونفاق از ویژگى‏هاى احزاب شیطانى است. (22) بنابر این حزب الله و حزب الشیطان از مقوله لفظ و شعار نیست، بلکه از مقوله اعتقاد و عمل و صفات درونى است. ایجاد دو دستگى وتفرقه در جامعه اسلامى و سست کردن بنیان و بنیاد وحدت دینى جامعه، و دامن زدن به شکوک و شبهات و سوق دادن جامعه به سوى بى‏ایمانى و بى‏اعتنایى به ارزشهاى دینى و انقلابى، از مقاصد شیطان و کارى شیطانى است، حال با هر اسم و عنوان و شعارى که انجام شود، مردود و محکوم است، و باید با آن برخورد شود، چنان که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم با مسجد ضرار - که سرگذشت آن در قرآن کریم آمده است (23) - با قاطعیت‏برخورد کرد، و دستور انهدام آن را صادر کرد.
حاصل آن که از دیدگاه اسلام، تشکیل و تاسیس حزب، جمعیت، انجمن و مانند آن براى همگان آزاد است، مشروط به این که موازین اسلامى و حقوق مشروع دیگران حفظ شود، و به وحدت ملى و دینى جامعه آسیب نرساند. این مطلب در اصل 26 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، این گونه بیان شده است:«احزاب، جمعیتها، انجمنهاى سیاسى و صنفى و انجمنهاى اسلامى یا اقلیتهاى دینى شناخته شده آزادند،مشروط به این که اصول استقلال، آزادى، وحدت ملى و موازین اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نکنند، هیچ کس را نمى‏توان از شرکت در آنها منع کرد یا به شرکت در آنها مجبور ساخت‏».
این حق اجتماعى در اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز مشروط به این که مسالمت آمیز باشد به رسمیت‏شناخته شده است. در ماده (20) آن آمده است : «هر کس حق دارد آزادانه در احزاب و جمعیتهاى مسالمت آمیز شرکت جوید، هیچ‏کس را نمى‏توان وادار ساخت‏به حزبى بپیوندد».
پى‏نوشت‏ها:
1. نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 78.
2. کهف/29.
3.زمر/7.
4. تکویر/29.
5. «شرح غرر و درر» آمدى، :6/348.
6.آل عمران/191.
7. توحید صدوق، باب 67.
8. شرح غرر و درر: 4/424.
9. بقره/256.
10.ر.ک: المیزان:2/342- 343.
11. تحریر الوسیله:2/366 و 494.
12. بقره/179.
13. نور/2.
14. الرحمن/1-4.
15. قلم/1.
16.جمعه/2.
17. احزاب/70.
18. بقره/282.
19. بقره/79.
20.حجرات/13.
21. مجادله/22.
22. مجادله/14-19.
23. توبه/107.