حق و باطل (مقاله پژوهشی حوزه)

نفى برهان از واجب الوجود
سخن همچنان درباره حق مطلق است. از حق مطلق، نفى حد کردیم و اکنون مى‏خواهیم از حضرتش نفى برهان کنیم. ممکن است‏براى خواننده، چنین عنوانى شگفت آور باشد. اگر حق مطلق برهان ندارد و اگر حق‏مطلق، همان واجب الوجود و واجب الوجود، همان حق مطلق است، چگونه ادعا مى‏شود که او را برهانى نیست؟! قضیه‏اى که برهان ندارد، بدیهى یا مشکوک و یا مردود است. اگر بر نفى و اثبات آن، برهانى نیست، مشکوک و اگر بر نفى آن، برهانى وجود دارد، مردود است. اما اگر ذهن انسان، صرف تصور موضوع و محمول قضیه را در تصدیق به آن، کافى مى‏داند، بدیهى است. (1)
آیا قضیه «خدا موجود است‏» بدیهى است؟ آیا صرف مفهوم خدا یا حق مطلق و تصور وجود یا موجود، در تصدیق قضیه مزبور کافى است؟
اگر قضیه مزبور بدیهى است، چرا کتب کلامى وفلسفى مشحون از ادله و براهین است؟ چرا لایبنیتس براهین اثبات وجود خدا را به چهار قسم «بودشناختى‏» یا «معرفة الوجودى‏»و «جهان شناختى‏» و «برهان حقایق ابدى‏»و «برهان هماهنگى تقدیرى‏» تقسیم کرده است؟ (2) چرا فلاسفه ما از برهان حدوث و حرکت گذشتند وکوشیدند که بر قله برهان صدیقین گام نهند؟
اگر مردود است، چرا به اثباتش پرداختند و اگر مشکوک است، چرا مدعى شدند که یقینى و مستدل و مبرهن است؟
اگر حق مطلق، مردود یا مشکوک است، چرا تنها براى برهان صدیقین - که اوج همه براهین است - نوزده تقریر، مطرح کردند. (3) این همه تلاش و پویندگى خبر از یک واقعیت انکار ناپذیر مى‏دهد. گویى نخست‏خداى خود را از راه فطرت سلیم تصدیق کردند. آنگاه کوشیدند که بر نردبان براهین گام نهند و پله پله بالا روند، تا به اوج برسند.
خداى متعال در قرآن کریم در پاسخ کسانى که به پیامبران مى‏گفتند: ما به رسالت و پیام شما کفر مى‏ورزیم و درباره آن چه ما را به سوى آن، فرا مى‏خوانید، شک داریم، از زبان ایشان، فرمود:
««افی الله شک فاطر السماوات والارض یدعوکم لیغفر لکم من ذنوبکم ویؤخرکم الى اجل مسمى‏»» . (4)
«آیا درباره خدایى که آفریننده آسمانها و زمین است، تردیدى است؟ او شما را دعوت مى‏کند تا گناهانتان را بیامرزد و شما را تا زمانى معین به تاخیر اندازد».
مشکوک نبودن چیزى، اعم است از این که بدیهى باشد یا نظرى. مشکوک نبودن، یعنى یقینى بودن. ممکن است‏یقینى بودن چیزى بالذات باشد یا به کمک دلیل.
در حقیقت، استفهام در آیه شریفه، استفهام انکارى است و نه استفهام حقیقى. پیامبران مى‏خواستند با استناد به ادله و براهین موجود، از وجود خداوند یا حق مطلق، نفى شک کنند.
و انگهى در خود آیه، براى خدا وصفى آورده که خود بهترین دلیل است‏بر وجود او. مگر ممکن است که آسمانها و زمین که تغیر و پویایى آنها خبر از حدوث و امکان آنها مى‏دهد، بى‏نیاز از فاطر و آفریننده باشند؟!
که داند که این هزاران مهر زرین چرا گشتند در این قبه چندین؟ چه مى‏جویند از این منزل بریدن؟ چه مى‏خواهند از این محمل کشیدن؟ همه هستند سرگردان چو پر کار پدید آرنده خود را طلب کار بلى در طبع هر داننده‏اى هست که با گردنده گرداننده‏اى هست
×××
مگر مى‏کرد درویشى نگاهى به این دریاى پر در الهى تو گویى اختران استاده اندى دهان با خاکیان بگشاده‏اندى که هان اى خاکیان بیدار باشید در این درگه دمى هشیار باشید تو خوش خفتى و ما اندر ره او همى پوییم خاک درگه او
شک کردن درباره وجود حق مطلق وحقیقت نامتناهى، کودنى و ابلهى است، نه درایت و هوشیارى. شک کردن یعنى چشم ظاهر و باطن را کور کردن و از مشاهده و مطالعه همه آثار جمال وجلال و رؤیت همه مظاهر و آیات وجود باهر النور او، سرباز زدن.
به علاوه، اگر انسان از همه آیات آفاقى و انفسى که محیط برون و درونش را فرا گرفته، چشم بپوشد، باز هم در پرتو نور فطرت خود به خداباورى مى‏رسد، بلکه ممکن است‏با علم شهودى وحضورى، به ادراک غیر قابل تخطئه و تردید وجود بیکران او نایل آید. هر چند این علم شهودى نمى‏تواند علم احاطى تام باشد. چنان که به علم حصولى نیز رسیدن به چنین مقامى ممکن نیست.
نکته‏اى از صدر المتالهین
او در پاسخ این سؤال که اگر نفوس متالهه، خداى را شهود مى‏کنند، چرا به کنه ذات او پى نمى‏برند و چرا به او احاطه تام پیدا نمى‏کنند، مى‏گوید:
ممکنات را مشاهده ذات خداوند، جز از وراى حجاب یا حجابهایى ممکن نیست.نه تنها ممکناتى که معلول مع‏الواسطه‏اند، بلکه ممکنى که معلول اول و بلا و اسطه است، نیز به فیض دیدار تام جمال بى‏مثال او نایل نمى‏شود. او نیز شاید ذات خدا را به واسطه شهود ذات خود ادراک مى‏کند، نه بدون واسطه. البته مساله فنا، مساله‏اى دیگر است. فنا یعنى ترک التفات به ذات خود و روى آوردن به تمام ذات به سوى او و البته ترک التفات به ذات، غیر از علم نداشتن به ذات است.(چنان که امیرالمؤمنین علیه السلام در حال نماز از بیرون آوردن تیر از پایش احساس درد نمى‏کند، ولى در حال رکوع نماز، انگشتر مى‏بخشد). محى الدین عربى بیان کرده است که عالم، عین حجاب و حجاب عین عالم است وهمین، مانع شهود حق است. عالم، خود را بدون حجاب و خدا را از وراى حجاب، مشاهده مى‏کند. عالم همواره در حجاب انیت و تعین خود گرفتار است و هرگز از این مانع، خلاص نمى‏شود. حلاج گفته است:
بینى وبینک انى ینازعنى فارفع بلطفک انى من البین
میان من و تو، انیت من مزاحم من است. پس به لطف خود، انیت مرا از میان بردار. (5)
سخن حافظ
حافظ شیرازى نیز در چند مورد از دیوان کهنه نشدنى خویش به این حقیقت، توجه کرده است.
مورد اول:
میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز
مورد دوم:
حجاب چهره جان مى‏شود غبار تنم خوشا دمى که از آن چهره پرده برفکنم
مورد سوم:
حجاب راه تویى حافظ از میان برخیز خوشا کسى که در این راه بى‏حجاب رود
معناى حجاب
حجاب چیزى است که انسان را از حق باز دارد. گویند: حجاب، چهار است: دنیا که حجاب عقباست و نفس که حجاب حق است و خلق که حجاب طاعت است و شیطان که حجاب دین است. (6)
از مناجات شعبانیه استفاده مى‏شود که حجاب بیش از چهار است;چرا که حجابهایى که در بالا ذکر شد، همه ظلمانى‏اند; حال آن که در آن مناجات چنین مى‏خوانیم:
«وانر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق ابصارالقلوب حجب النور». (7)
«دیده دلهایمان را به پرتو نگریستن به ذاتت روشن فرماى، تا دیده دلها حجابهاى نور را پاره کند».
از این فراز از مناجات مزبور استفاده مى‏شودکه تنها حجابهاى ظلمانى مانع و رادع نیستند. باید استمداد کرد که حجابهاى نور هم دریده شود; اما مگر با دریده شدن حجابهاى نور، ممکن است‏به شهود تام ذات بیکران حق مطلق نایل آمد؟! وانگهى با ملاحظه ذیل عبارت بالا معلوم مى‏شودکه با دریدن حجابهاى نور، انسان به معدن عظمت مى‏رسد و روحش معلق و وابسته به مقام قدس عزت او مى‏گردد(فتصل الى معدن العظمة وتصیر ارواحنا معلقة بعز قدسک).
شاید یکى از حجابهاى نور خود انسان باشد; اما نه خود دانى و ظلمانى وحیوانى، بلکه خود عالى و نورانى و رحمانى.
از پاى تا سرت همه نور خدا شود گر در ره خداى تو بى پا و سر شوى
مولوى در دیوانش گوید:
زیر دیوار وجود تو، تویى گنج گهر گنج ظاهر شود از تو ز میان برخیزى
خدا را چگونه یافتند؟
دقت کنیم و به این سؤال پاسخ دهیم: آیا اول خداى را در آیینه فطرت شهود کردند، آنگاه برایش به جستجوى دلیل پرداختند یا اول استدلال کردند، سپس به کمک استدلال به وجودش تصدیق کردند؟
آیا خدا را در پرتو استدلال یافتند و به وجودش تصدیق کردند یا او را در پرتو چراغ فطرت شناختند، آنگاه بر آنچه معلوم و شناخته بود، به استدلال پرداختند؟
مگر ممکن است که انسان طالب مجهول مطلق باشد؟ هر مجهولى که دنبال کنیم، معلوم نسبى است. نه مجهول مطلق، استدلال پذیر است، نه معلوم مطلق. آنچه استدلال مى‏پذیرد، چیزى است که از جهتى مجهول و از جهتى معلوم است.
خدایى که از جهت فطرت معلوم و مشهود و از جهت عقل و اندیشه مجهول بود، برایش استدلال شد. اگر استدلال نمى‏شد، ولى فطرت خفته بیدار مى‏گردید، کافى بود. آیا پیامبر ما براى مسلمانانى که از آیین شرک یا غیر شرک به اسلام مى‏گرویدند، کلاس درس عقاید تشکیل مى‏داد؟ مردم با خدا میثاق فطرى بسته‏اند. باید به یادشان آورد که چنین میثاقى با خداى خود دارند و نباید فراموشش کنند. در خطبه اول نهج البلاغه در بیان هدف رسالت انبیا نخست تکیه روى اداى میثاق فطرت مى‏شود، سپس یادآورى نعمت فراموش شده، آنگاه احتجاج با آنها با ابزار تبلیغ و سرانجام اثاره و استخراج دفینه‏ها و گنجهاى گرانبهاى عقول. (8) این، یک حرکت منظم و گام به گام است. اکثر مردم به مقتضاى فطرت، گرایش به خدا پرستى دارند. اگر این نباشد، اکثریت‏یا توده مردم را با استدلالات فلسفى وکلامى چه کار؟!
رفع یک تناقض ظاهرى
از یکسو دیدیم که در راه اقامه براهین بر وجود بى‏همتاى حق مطلق، به مسابقه‏اى جانانه روى آورده و در طریق فتح قله برهان صدیقین تلاش کرده و براى برهان صدیقین، نوزده بلکه 20 تقریر (9) ، ارایه داده‏اند. از سوى دیگر مى‏بینیم که شیخ الرئیس تصریح کرده است که:
«فقد وضح ان الاول لا جنس له و لا ماهیة له و لا کیفیة له و لا کمیة له و لا این له و لا متى له و لا ندله و لا شریک له و لا ضدله، تعالى و جل‏وانه لا حد له و لا برهان علیه‏». (10)
با توجه به بحثهایى که مطرح کرده، در مقام نتیجه‏گیرى مى‏گوید:
واضح شد که موجود نخست، نه جنس دارد، نه ماهیت دارد، نه کیف دارد، نه کم دارد، نه نسبتى به مکان دارد، نه نسبتى به زمان دارد، نه مثل دارد، نه شریک دارد و نه ضد دارد، متعالى و صاحب جلال است. براى او حدى و بر او برهانى نیست.
صدر المتالهین نیز با توجه به بحثهایى که کرده، مى‏گوید:
«قد مر ان ذاته تعالى صرف الوجود الذی لا اتم منه والوجود اعرف الاشیاء و ابسطها، فلا معرف له و لا کاشف، فلا جزء له خارجیا واذ لا ماهیة له فلا جنس له و لا فصل، فلا حدله لترکیب الحد منهما غالبا و لبساطته و ما لا حد له فلا برهان عیه، اذ الحدو البرهان یتشارکان فی الحدود، فذات الباری مما لا حد له و لا برهان علیه‏». (11)
«گذشت که ذات خداوند، صرف وجودى است که تمام‏تر از او نیست و وجود، اعرف و بسیطترین اشیاء است و بنابراین، براى او معرف وکاشفى نیست; از این رو او را جزء خارجى نیست و چون ماهیت ندارد، برایش جنس و فصلى نیست. بنابراین، او را حدى نیست; چرا که حد - غالبا - از جنس و فصل ترکیب مى‏شود و دلیل دیگر بر نداشتن حد، بساطت اوست و چیزى را که حدى نیست، بر او برهانى نیست; چرا که حد و برهان، در حدود با یکدیگر شریکند. پس براى ذات مقدس بارى تعالى، حدى و بر او برهانى نیست.
در بیان صدر المتالهین دو نکته جلب توجه مى‏کند:
1. او مى‏گوید: حد - غالبا - از جنس و فصل ترکیب مى‏شود . مقصود این است که گاهى هم حد از غیر جنس و فصل فراهم مى‏آید و چنین است. خواجه طوسى در شرح اشارات مى‏گوید: «شیخ در کتاب «الحکمة المشرقیة‏» گفته است: چیزهاى مرکب را گاهى حدودى است که مرکب از اجناس و فصول نیستند و بعض بسایط را لوازمى است که تصور آنها ذهن را به کنه ملزومات مى‏رساند و تعریف بسایط به آنها، کمتر از تعریف به حدود نیست... و واجب الوجود، از آنجا که مرکب نیست، حد ندارد و از آنجا که از سایر چیزها منفصل الحقیقه است، لازمى که تصور آن، عقل را به حقیقت آن برساند، ندارد; بلکه عقول به حقیقت او نمى‏رسند. بنابراین، واجب الوجود را تعریفى که جایگزین حد شود، نیست‏». (12)
ما اکنون کتابى از شیخ الرئیس به نام «الحکمة المشرقیة‏» در دست نداریم،ولى کتابى به نام «منطق المشرقیین‏» از وى در دست است که چاپ شده، هدف او در این کتاب این بوده که کتابى بنویسد، نه بر مذاق مشاییان، بلکه به مذاق خودش; او درباره امور بسیط مى‏گوید: «بل اطلب ان تعرفه من لوازمه العامة وخواصه وتضیف بعضه الى بعض کما تضیف الفصل الى الجنس‏» (13) یعنى در جستجوى این باش که بسیط را از لوازم عام وخاصش بشناسى و آنها را به یکدیگر ضمیمه کنى، همان‏گونه که فصل را ضمیمه به جنس مى‏کنى.
خواجه طوسى مى‏خواهد بگوید که واجب الوجود و حق مطلق، از آن بسایطى نیست که داراى لوازم عامه و خاصه باشد، تا بتوان از راه انضمام آنها به یکدیگر، حدى از سنخ مرکب از لوازم پدید آورد; چرا که او از سایر موجودات، منفصل الحقیقه است. بنابراین، نه با آنها ما به الاشتراکى دارد و نه ما به الامتیازى، تا از ترکیب آنها حدى یا رسمى پدید آید.
آرى واجب الوجود بسیطى است فوق همه بسایط. یعنى بسیطى که نه داراى اجزاى خارجى است و نه داراى اجزاى ذهنى و نه داراى اجزاى حدى و نه داراى اجزاى کمى و نه مرکب از وجدان و فقدان یا کمال و نقص.
2. او در نفى برهان از واجب الوجود از قاعده مشارکت‏حد و برهان استفاده مى‏کند. ما در بیان حدود اشیا از جنس و فصل استفاده مى‏کنیم. بازگشت جنس و فصل به صورت و ماده خارجى است در مرکبات خارجى، و به صورت و ماده ذهنى است در بسایط خارجى. (14)
چیزى که جنس و فصل و ماده و صورت ندارد، برهان لمى ساخته شده از علت مادى و صورى هم ندارد; چرا که در برهان لمى، حد وسط، علت است. پس اگر چیزى علت ندارد، برهان لمى هم ندارد.
از بیان فوق معلوم مى‏شود که برهان لمى فراهم گشته از علت مادى و صورى، براى حق مطلق نیست. اما معلوم نمى‏شود که برهان لمى فراهم گشته از علت فاعلى و غایى هم ندارد. ولى این مطلب هم با مختصرى دقت معلوم مى‏شود. آنچه از داشتن علت مادى و صورى خارجى و ذهنى منزه است، قطعا علت فاعلى و غایى هم ندارد; چرا که ماهیت ندارد. سلب ماهیت، مستلزم سلب امکان است. هر ممکنى داراى ماهیت است. از اینجا به قاعده عکس نقیض مى‏فهمیم که هر چه ماهیت ندارد، منزه از امکان است.
از سوى دیگر، هر چه نیاز به علت دارد، ممکن است، باز هم به قاعده عکس نقیض، معلوم مى‏شود که هر چه از شایبه امکان به دور است، بى‏نیاز از علت است.
بنابراین، واجب الوجود، از داشتن هر گونه علتى - چه مادى و چه صورى، چه فاعلى و چه غایى - منزه است. پس نه او را برهانى است لمى که همچون براهین طبیعى از حد وسط علت مادى و صورى استفاده کند و نه او را برهانى است لمى که همچون براهین الهى از حد وسط علت فاعلى و علت غایى بهره گیرد.
از اینجا معلوم مى‏شود که اگر فلاسفه اسلامى بر برهان نداشتن واجب الوجود تکیه مى‏کنند، منظورشان برهان لمى است. قطعى است که هرچه علت ندارد، برهان لمى ندارد.
اساسا در اصطلاح فلاسفه الهى، برهان بر همان معناى خاص اطلاق مى‏شود. این علماى منطقند که از دغدغه‏ها و دقت نظرهاى فیلسوف، بر کنارند و برهان را به برهان لمى و انى تقسیم مى‏کنند.
فلاسفه به آن چه از راه معلولات و آثار، معلوم مى‏شود، دلیل مى‏گویند. از این رو شیخ الرئیس پس از آن که از واجب الوجود نفى برهان کرده است، مى‏گوید:
بل هو البرهان على کل‏شی‏ء بل هو انما علیه الدلائل الواضحة. (15)
بلکه او برهان است‏بر هر چیزى بلکه تنها بر وجود او، دلیلهایى واضح و روشن است.
این را هم بدانیم که خواجه طوسى مى‏فرماید:
اولى البراهین باعطاء الیقین هو الاستدلال بالعلة على المعلول و اما عکسه الذى هو الاستدلال بالمعلول على العلة فربما لا یعطى الیقین وهو اذاکان للمعلول علة لم یعرف الا بها. (16)
برترین براهین به اعطاى یقین، استدلال به علت‏بر معلول است و اما عکس آن که استدلال به معلول بر علت است، چه بسا اعطاى یقین نمى‏کند، و آن، در صورتى است که براى معلول، علتى باشد که جز بدان، شناخته نشود.
ما هرگاه احساس کنیم که اطاق گرم است، پى مى‏بریم که منشاى براى این گرما هست. اما نمى‏دانیم و نمى‏توانیم از راه معلول، پى ببریم که آن علت چیست؟ آیا بخارى نفتى روشن است‏یا بخارى گازى یا بخارى برقى یا هیچ کدام؟ شاید درجه حرارت بدن خودمان به واسطه عوارضى بالا رفته است.
ما هرگاه صداى جرسى بشنویم، نمى‏توانیم به منشا آن به طور دقیق و یقینى پى ببریم. آنقدر هست که بانگ جرسى مى‏آید. شاید منشا آن اختلالى است در سامعه خودمان.
از مشاهده آیات شگفت‏انگیز آفرینش مى‏فهمیم که آفریننده‏اى هست. اما کیست؟ چه اوصافى دارد؟ مظهر مطلق جمال و جلال است‏یا نه؟ قدیم است‏یا حادث؟ خداى رخنه پوش است - آن گونه که نیوتن مطرح کرد - یا خدایى است که ««کل یوم هو فى شان‏»» (17) آن چنان که قرآن کریم مطرح مى‏کند - خدایى است که فقط در حدوث عالم به او نیاز است - همچون ساعت‏ساز لاهوتى غربیان - یا خدایى است که عالم را حدوثا و بقاء به او نیاز است و به یک ناز او همه چیز درهم مى‏ریزد؟
به اندک التفاتى زنده دارد آفرینش را اگر نازى کند از هم فرو ریزند قالبها
بنابراین توضیحات، مقصود حکما از نفى برهان از واجب، برهان لمى است و مقصود آنها از اقامه برهان، برهان انى است. از این رو تناقضى در کار نیست; ولى کدام برهان انى؟!
برهان انى مفید یقین
برهان انى بر دو قسم است:یکى آن که افاده یقین مى‏کند و دیگرى آن که افاده یقین نمى‏کند.
قسم اول، استدلال از بعض لوازم عامه است‏بر بعضى دیگر و قسم دوم، استدلال از معلول است‏بر علت.
درست است که واجب الوجود، برهان لمى ندارد، ولى برهان انى مفید یقین دارد. یعنى فیلسوف از نظر در وجود و توجه به برخى از لوازم آن، به برخى از دیگر لوازم پى مى‏برد. از این رو خواجه طوسى مى‏فرماید: متکلمان از راه حدوث اجسام و اعراض و حکماى طبیعى از راه حرکت‏بر وجود محرک استدلال مى‏کنند. اما حکماى الهى به وسیله نظر در وجود و این که وجود یا واجب یا ممکن است، بر اثبات واجب استدلال مى‏کنند. (18)
چنین برهانى را علامه حلى در شرح تجرید، پس از توضیح برهان خواجه بر اثبات واجب، برهان لمى نامیده (19) و علامه طباطبایى، آن را برهان انى مفید یقین نام داده و صدر المتالهین، آن را «شبه اللم‏» نامیده است.
این که علامه حلى، آن را «لمى‏» نامیده، به لحاظ وجه اشتراک آن با برهان لمى مصطلح است; چرا که هر دو در افاده یقین مشترکند.
و این که علامه طباطبایى، آن را «انى مفید یقین‏» نامیده، دقیقا مطابق شان و رسالتى است که برهان وى دارد.
و این که صدرالمتالهین، آن را «شبه اللم‏» لقب داده، به خاطر همان وجه شبه و شباهتى است که میان هر دو شکل برهان وجود دارد.
و اما این که شیخ فرمود: «بل هو البرهان على کل شى‏ء» خود بحثى دیگر مى‏طلبد.
پى‏نوشت‏ها:
1. قبلا گفته‏ایم که فلاسفه از تقسیم بدیهى به اولى و غیر اولى امتناع دارند. به نظر آنها بدیهى همان است که در متن تعریف شد. تقسیم بدیهى به اولى و غیر اولى، کارکرد منطقى‏ها است. بدیهى اولى همان است که جز به تصور موضوع و محمول به چیزى نیاز ندارد، ولى بدیهى غیر اولى نیازمند مشاهده، وجدان، فطرت، تجربه، تواتر و حدس است. مقصود از فطرت، فطرت منطقى است، نه فلسفى. مشاهده و وجدان همان احساس است که به ظاهرى و باطنى تقسیم مى‏شود.
2. برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریا بندرى، شرکت‏سهامى کتابهاى جیبى 1353: 3/170.
3. میرزا مهدى آشتیانى، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت، زیر نظر مهدى محقق و ایزوتسو1352، صفحه 487 تا 498.
4. ابراهیم/12.
5. المبدء والمعاد، به تصحیح استاد آشتیانى، صفحه 40(با مختصرى تصرف).
6. شرح تعرف:1/26.
7. مفاتیح الجنان محدث قمى از انتشارات آستان قدس رضوى، صفحه 278.
8. فبعث فیهم انبیائه و واتر الیهم رسله لیستادوهم میثاق فطرته ویذکروهم منسى نعمته ویحتجوا علیهم بالتبلیغ ویثیروا لهم دفائن العقول.
9. اشاره کردیم که مرحوم آشتیانى 19 تقریر ذکر کرده است. ولى باید توجه داشته باشیم که مرحوم علامه طباطبایى در تعلیقات اسفار و روش رئالیسم تقریر جدیدى ارایه کرده و به همین جهت تا زمان علامه به 20 تقریر رسیده است.
10. الشفاء، الالهیات، مقاله 8، فصل‏5(چاپ مصر، صفحه 354).
11. الشواهد الربوبیة، المشهد1، الشاهد3، الاشراق‏7(صفحه 42 به تصحیح استاد آشتیانى).
12. الاشارات والتنبیهات:3/63 و64(چاپ تهران، مطبعه حیدرى).
13. منطق المشرقیین، ص‏36.
14. تفاوت جنس و فصل و ماده و صورت، به اعتبار بشرط لا و لابشرط است. اجزاء را هنگامى که بشرط لا اعتبار کنیم، صورت و ماده‏اند و هنگامى که لا بشرط اعتبار کنیم، جنس و فصلند. چیزى که بسیط مطلق است از داشتن صورت و ماده خارجى و ذهنى وجنس و فصل فراتر و برتر است.
15. الشفاء(پیشین).
16. الاشارات والتنبیهات(پیشین) صفحه 67.
17. الرحمن/30.
18. الاشارات والتنبیهات(پیشین) صفحه 66.
19. المقصد الثالث، الفصصل الاول(صفحه 280 به تصحیح استاد حسن زاده آملى).