رابطه اخلاق و دین (مقاله پژوهشی حوزه)

ملاک فعل اخلاقى و ویژگى‏هاى اخلاق در اسلام
در یونان باستان و در غرب امروز، نظامهاى اخلاقى متعددى پى‏ریزى شده و به وسیله پایه‏گذاران آنها، معرفى گردیده است.
بیشترین این نظامات ، مربوط به دوران پس از رنسانس است که در این دوره شیوه بحث و بررسى در علوم دگرگون گردید و سرانجام پدیده‏اى به نام «سکولاریزم‏» و تفکیک دین از حکومت‏یا به تعبیر صحیح‏تر« دین‏زدایى‏» خود را مطرح کرد.
در چنین شرایطى مدعیان جدایى اخلاق از دین نیز، یک رشته اصول اخلاقى را تدوین و عرضه نمودند، که ما در بحث‏هاى آینده به تبیین ملاکهاى این نظامات خواهیم پرداخت، آنچه که در این‏جا مورد بررسى قرار مى‏گیرد، تبیین نظام اخلاقى اسلام و ویژگى‏هاى اوست.
تبیین هرنوع نظام اخلاقى در گرو شناخت انسان است و تا پایه‏گذار یک سیستم اخلاقى، شناخت درستى از انسان نداشته باشد نمى‏تواند ارزش را از ضد آن تمییز دهد، و گزاره‏هاى سعادت آفرین را از گزاره‏هاى بدبختى‏زا جدا سازد، زیرا هدف از نظامات اخلاقى تبیین راه سعادت و خوشبختى او است; تا خود انسان شناخته نشود ملاک سعادت و شقاوت او شناخته نمى‏گردد. اگر در این بررسى‏ها با یک رشته سیستم‏هاى اخلاقى آشنا شدیم که با یکدیگر اختلاف جوهرى دارند، به خاطر اختلاف پایه‏گذاران آنان در شناخت انسان است، و اختلاف دیدگاهها در شناخت، مایه اختلاف در امور مربوط به ارزشهاى اخلاقى خواهد شد.
ما در اینجا به معرفى انسان از نظر اسلام مى‏پردازیم، تا روشن شود چگونه مکتب اخلاقى خود را بر اساس یک شناخت عمیق از انسان بنا نهاده است ونقطه نظرهاى او در اصول یاد شده خلاصه مى‏گردد.
ولى لازم است ملاک فعل اخلاقى از نظر اسلام و تفاوت آن با فعل عادى بیان گردد. و این مقدمه که به عنوان مدخل بحث مطرح مى‏گردد، از اهمیت‏خاصى برخوردار است.
ملاک فعل اخلاقى در اسلام
در این که فعل اخلاقى چیست؟ و چگونه باید آن را از فعل عادى تمیز داد، سخن فراوان است و در عصر یونان باستان تا به امروز میان دانشمندان مورد گفتگو بوده و در نتیجه، مکتب‏هایى پدید آمده که به تدریج‏بیان مى‏شوند.
آنچه که الآن براى ما در این بحث مطرح است، تبیین ملاک فعل اخلاقى از نظر اسلام است، و این‏که در نظام اخلاقى اسلام مرز میان دو فعل (اخلاقى و عادى) چیست؟
1. ریشه در درون داشتن
«اخلاق‏»، جمع «خلق‏» به معنى «خوى‏» است و گزینش این لفظ حاکى از آن است که فعل اخلاقى چیزى است که باید ریشه در درون داشته باشد، و مظهرى براى یکى از احساسات گرانبهاى درونى تلقى گردد، بنابراین فعلى که موضع‏گیرى انسان را نسبت‏به غرایز بیان نمى‏کند، نمى‏تواند فعل اخلاقى باشد. مثلا هرگاه عاملى از خارج کسى را براى ساختن بیمارستان و مرکز علمى تحت فشار قرار دهد و او نیز پاسخ مثبت‏بدهد یک چنین فعل نمى‏تواند، یک فعل اخلاقى باشد، زیرا عاملى از درون در پدید آمدن آن مؤثر نبوده، بلکه عاملى از بیرون او را بر این کار واداشته است.
البته: این‏که «فعل‏» باید ریشه در درون داشته باشد، قید لازم است، ولى قید کافى نیست قید دیگر (حسن و زیبایى عمل) لازم است که بیان مى‏گردد وبراى توضیح شرط دوم، لازم است‏به تقسیم قضایا در حکمت نظرى و عملى به دو قسم «خودمعیار» و «غیر خودمعیار» اشاره کنیم، آنگاه به بیان شرط دوم بپردازیم:
فلاسفه قضایاى حکمت نظرى را به دو دسته تقسیم کرده‏اند:
الف) قضایاى بدیهى.
ب) قضایاى نظرى.
مقصود از قضایاى بدیهى، آن رشته گزاره‏ها است که خرد در اذعان به درستى و یا نادرستى آن، به دلیل و برهان نیازمند نبوده و گزاره از قبیل قضایاى «خود معیار» باشد مانند، کوچکى «جزء» از کل، در حالى که قضایاى نظرى بر خلاف آن است و تصدیق به صحت و عدم صحت آن در گرو دلیل و برهان و استدلال و امعان نظر است، و در نتیجه قضایاى بدیهى در حل قضایاى نظرى نقش کلیدى داشته و با نادیده گرفتن آنها، درهاى علم و دانش به روى انسان بسته مى‏شود.
همین تقسیم بر قضایاى حکمت عملى نیز حاکم است; تفاوت قضایاى دو حکمت‏یک چیز بیش نیست، مطلوب در گزاره‏هاى حکمت نظرى، آگاهى و دانستن آنها است مثل این‏که بگوییم «هر پدیده‏اى پدید آورنده‏اى دارد» و سنخ قضیه به گونه‏اى است که نوبت‏به عمل نمى‏رسد در حالى‏که مطلوب نهایى در گزاره‏هاى حکمت عملى، عمل و پیاده کردن آنها مى‏باشد، مثلا مى‏گوییم: عدل زیبا است، ظلم و ستم نازیبا است.
در اولى کوشش مى‏کنیم که بدانیم، در دومى مى‏کوشیم پس از دانستن به کار ببندیم. و در هر حال، هر دو نوع از قضایا، به دو گروه بدیهى و غیر بدیهى تقسیم مى‏شوند چیزى که هست در تقسیم قضایاى حکمت نظرى از الفاظ «بدیهى » و «نظرى‏» بهره مى‏گیریم، ولى در تقسیم قضایاى حکمت عملى الفاظ «بدیهى‏» و «غیر بدیهى‏» به کار نمى‏بریم. و اگر بخواهیم از یک تعبیر جامع در مورد هر دو نوع حکمت، بهره بگیریم شایسته است‏بگوییم:
الف) قضایاى «خود معیار».
ب) «قضایاى غیر خود معیار».
علت این تقسیم در هر دو نوع از قضایا روشن نیست، زیرا اگر تمام قضایا در هر دو حکمت، نظرى و یا «غیر بدیهى‏» باشند کشف حقیقت، ممتنع مى‏گردد، زیرا مشکلى، مشکل دیگر را حل نمى‏کند لذا باید در میان انبوه قضایاى «نظرى‏» و «پیچیده‏» قضایاى روشنى وجود داشته باشد که کلید حل دیگر قضایا گردد و در این قسمت میان هر دو نوع حکمت فرقى نیست.
2. زیبایى و نازیبایى فعل
یادآور شدیم که هدف نهایى در تحصیل قضایاى حکمت عملى به کار بستن آنها است. خرد قضایاى این نوع از حکمت را به زیبا و زشت، خوب و بد تقسیم مى‏کند، و در توصیف آنها، به حسن و قبح،بى‏نیاز بوده و به جایى دست دراز نمى‏کند، و قاطعانه گزاره‏اى را به صورت مطلق و کلى به یکى از دو وصف، توصیف مى‏کند و مى‏گوید: عدل زیبا است و باید انجام داد، و ستم نازیبا است‏باید پرهیز کرد، و در فاعل جز آگاهى و اختیار چیزى را شرط نمى‏داند، این نوع احکام در مورد عدل و ظلم، از احکام خود معیار این قوه مدرکه است.
بنابراین، اخلاق از مقوله «جمال‏» و «زیبایى‏» است و راه کشف آن، عقل و خرد است، خردى که فقط خود عمل را، مجرد از هر نوع ضمایم جز حسن و قبح آن، مورد بررسى قرار داده و ارزش و یا ضد ارزش بودن آن را اعلام مى‏دارد.
زیبایى را مى‏توان، به زیبایى حسى و جسمى و زیبایى روحى و روانى تقسیم کرد.
زیبایى از مفاهیمى است که انسان درک مى‏کند ولى نمى‏تواند آن را در قالب تعریف بریزد و به اصطلاح «یدرک ولا یوصف‏» است‏با این همه مى‏توان گفت: واقعیت زیبایى همان توازن و هماهنگى اجزاى موجود زیبا است، عین این بیان در زیبایى روح نیز مطرح است، انسان با قوا و استعدادهاى گوناگون آفریده شده، و هر یک از این نیروها، به نوبه خود مایه حیات و زندگى اوست ولى مشروط بر این‏که میان قوا، تعادل و توازن برقرار گردد، در اشباع هر قوه‏اى حد اعتدال در نظر گرفته شود و از افراط و تفریط پرهیز شود در این صورت روح و روان جمال و زیبایى خود را باز یافته و زمینه حکومت عقل فراهم مى‏شود.
بنابراین: اخلاق، آن گونه رفتار انسانى است که از روح زیبا سرچشمه مى‏گیرد، و زیبایى روح در سایه تعادل قوا و توازن تمایلات درونى انسان است.
از این بیان مى‏توان استفاده کرد که اخلاق هم مى‏تواند از مقوله زیبایى و هم از مقوله «عدالت‏» باشد; زیرا زیبایى روح جز در سایه اعتدال و به کارگیرى هر قوه‏اى به دور از افراط وتفریط صورت نمى‏پذیرد، انسان باید هم از قوه شهوت و هم از قوه غضب بهره بگیرد، و گرنه نسل انسان قطع مى‏گردد، ولى در عین حال نباید زمام زندگى را به دست آن دو بدهد، بلکه باید عقل را حاکم بر بهره گیرى از این تمایلات قرار دهد.
زیبا سازى تن در عالم رحم صورت مى‏پذیرد، و انسان را راهى به آن نیست، در حالى که زیبا سازى روح که از طریق ایجاد تعادل میان قوا و ایجاد اعتدال در اعمال خواسته‏هاى درونى صورت مى‏پذیرد، در اختیار انسان است، روح زیبا و معتدل، رفتار زیبا را به دنبال دارد، و بالعکس روح نازیبا و غیر معتدل، ضد ارزش نتیجه خواهد داد.
از آیات قرآنى و احادیث اسلامى استفاده مى‏شود که واقعیت امر اخلاقى در حسن فعل ویا قبح آن نهفته است و اصولا مساله امر به معروف و نهى از منکر که یک وظیفه اسلامى است دعوت به یک رشته امور اخلاقى است که واقعیت آن را «معروف‏» و یا «منکر» بودن آن تشکیل مى‏دهد و در آینده خواهیم گفت دامنه اخلاق در اسلام گسترده‏تر از اخلاقى است که عقل عملى آن را درک مى‏کند; از این جهت قسمتى از فرایض و واجبات و یا منکرات و منهیات از مسایل اخلاقى بوده که وحى آن را کشف کرده و عقل را یاراى شناسایى اوصاف آنها نبوده است. قرآن درباره پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم چنین مى‏فرماید:««یامرهم بالمعروف وینهاهم عن‏المنکر»» (1) : «آنها را به خوبى‏ها دعوت و از بدى‏ها باز مى‏دارد» بخشى از خوبى‏ها و بدى‏ها شناخته شده عقل عملى است و بخشى دیگر از آن وحى مى‏باشد.
روى این مبنا آنچه از افلاطون درباره حقیقت فعل اخلاقى نقل شده که او فعل اخلاقى را از مقوله زیبایى مى‏دانست‏با آنچه که فلاسفه اسلام و متکلمان عدلیه بر آن قایلند یکسان مى‏باشد.
اکنون که ملاک فعل اخلاقى از نظر اسلام روشن گردید وقت آن رسیده است که به پایه‏ها و ویژگى‏هاى نظام اخلاقى اسلام اشاره کنیم:
1.انسان آمیزه‏اى است از ماده و معنى
در یک نظر سطحى انسان موجودى است مادى که پس از گذراندن پرورشهاى مقدماتى در رحم مادر، دیده به جهان مى‏گشاید، و حرکت‏خود را به سوى تکامل مادى آغاز مى‏نماید وبا سپرى ساختن مراحلى از کودکى، نوجوانى، جوانى، پیرى، فرتوتى چراغ زندگى او براى ابد خاموش مى‏گردد، دیگر از او خبرى نخواهد بود.
در این نظر انسان، براى غایت و هدفى آفریده نشده و اصولا معلوم نیست از کجا آمده و براى چه آمده و به کجا خواهد رفت.
ولى از نظر الهیون -بالاخص فلاسفه اسلام و متکلمان ژرف نظر- انسان آمیزه‏اى است از ماده و معنا، از جسم و روح، از تن و روان. حتى در نگرش عمیق‏تر: سخن از ترکیب وآمیزه دو شى‏ء صحیح نیست‏بلکه واقعیت انسان همان نفس و روح اوست، و بدن، ابزار تکامل اوبه شمار مى‏رود. او با چشم، دیدنیها را مى‏بیند وبا گوش، شنیدنیها را مى‏شنود، بیننده و شنونده این دو ابزار نیست‏بلکه روح و روان است که این دو را به عنوان آلت‏به کار گرفته است.
فلاسفه اسلامى تجرد نفس و روح را از ماده، با براهین فلسفى ثابت کرده و هم اکنون غربیان از طریق تجربى مى‏خواهند به آن برسند، ما در این جا نمى‏توانیم براهین فلسفى تجرد را مطرح کنیم، وفقط براى بیان نقطه نظر قرآن به بیان دو آیه اکتفا مى‏کنیم تا روشن شود نفس انسانى از نظر قرآن بالاتر و برتر از ماده و مادیات است:
1. قرآن در سوره مؤمنون آنگاه که مراتب آفرینش انسان را در رحم مادر بیان مى‏کند مرحله نهایى آفرینش اورا چنین شرح مى‏دهد:
««ثم انشاناه‏خلقا آخر»» (2) :
«ما به او آفرینش دیگرى بخشیده‏ایم‏» (آفرینشى که با خلقت‏هاى پیشین تفاوت جوهرى دارد، (زیرا مراتب پیشین همگى در پوشش آفرینش ماده قرار مى‏گیرند).
مراحل آفرینش پیشین انسان عبارتند از:
1. نطفه، 2. علقه (خون بسته)، 3. مضغه(گوشت پاره)، 4.تبدیل مضغه به استخوان، 5. پوشانیدن استخوانها با گوشت.
آنگاه بیان قرآن در این مراحل پنج‏گانه به پایان مى‏رسد، مرحله ششم را با لحن دیگر بیان مى‏کند و مى‏فرماید: ««ثم انشاناه‏خلقا آخر»» : «به او آفرینشى جدید دادیم‏».
این آفرینش جدید به خاطر این است که در این مرحله ماده، تکامل دیگر پیدا کرده و روح مجردى را در دامان خود پرورش مى‏دهد.
2. در سوره سجده قرآن شبهه منکران معاد را نقل مى‏کند، و مى‏گوید:«معترضان مى‏گویند مرگ انسان به‏خاطر پراکندگى اجزاى بدن او، مایه انحلال شخصیت اوست در این صورت با گردآورى اجزاى بدن شخصیت نخست‏باز نخواهد گشت‏بلکه شخصیت دیگرى خواهد بود که در برابر اعمال انسان پیشین مسئولیتى بر عهده ندارد».
قرآن در رد این شبهه چنین مى‏فرماید:
««قل‏یتوفاکم ملک الموت الذى وکل بکم ثم الى ربکم ترجعون‏»» . (3)
« فرشته مرگ که براى شماها گمارده شده است، شمارا مى‏گیرد سپس به سوى پروردگار خود باز مى‏گردید».
اکنون باید دید چگونه این آیه پاسخ از شبهه پیشین کافران است که معتقد بودند مرگ انسان وپراکندگى اجزاى بدن مایه انحلال شخصیت او است، و انسان دوم شخصیت دیگرى دارد و نمى‏تواند مسئولیت کارهاى انسان پیشین را بر عهده بگیرد.
کیفیت پاسخ این است که مرگ انسان به معنى نابودى شخصیت او نیست‏بلکه آنچه که واقعیت انسان به آن بستگى دارد در نزد خدا محفوظ است، و فرشته مرگ، واقعیت انسان را اخذ مى‏کند و انسان به سوى پروردگار خود برمى‏گردد.
این آیه صریحا مى‏رساند آنچه که متلاشى مى‏شود واقعیت انسان نیست، واقعیت انسان چیزى است که فرشته مرگ او را مى‏گیرد. وجمله ««یتوفاکم‏»» به معنى «یاخذکم‏» است.
و به دیگر سخن: هرگاه شخصیت او را جنبه مادى او تشکیل مى‏داد اندیشه انحلال شخصیت در سایه پراکندگى اجزا مشکلى فرا راه معاد پدید مى‏آورد، ولى اگر شخصیت او فراتر از ماده باشد او از هر نوع انحلال و پراکندگى پیراسته است، و از طریق فرشته مرگ از بدن جدا مى‏گردد و تا روز قیامت نزد خدا محفوظ مى‏باشد، آنگاه که معاد تحقق پذیرد روح هر انسانى به بدن دنیوى خویش متعلق مى‏گردد.
2. انسان موجود انتخاب‏گر است‏اصولا اخلاق از آن موجود آگاه وانتخاب‏گر است، زیرا معلم اخلاق اصول ارزشها را به انسان‏ها توصیه مى‏کند، و او را به پیمودن راهى فرمان مى‏دهد و از پیمودن راه دیگر باز مى‏دارد.
و به اصطلاح او را در جهتى قرار مى‏دهند که به تکامل برساند، ناگفته پیداست‏یک چنین طرح از آن موجودى است که ارزشها را بشناسد و با کمال آگاهى اصول سعادت‏زا را بر بدبختى‏زا ترجیح دهد. و اگر او را فاقد انتخاب و آزادى بیندیشیم که پیوسته به سوى یکى از دو ارزشها در حرکت مى‏باشد هر نوع توصیه و سفارش درباره او لغو خواهد بود.
مساله آزاد بودن انسان یک نوع پیچیدگى دارد، زیرا انسان از طرفى در خود نشانه‏هاى جبر را مشاهده مى‏کند، و از جهت دیگر واقعیت اختیار و آزادى را در خود لمس مى‏نماید; از این جهت مدتى در حیرت و سرگردانى به سر مى‏برد، تا سرانجام یکى از دو طرف مساله را برمى‏گزیند.
مثلا از طرفى مشاهده مى‏کند که او هرگز از طریق اختیار و آزادى گام به این جهان نگذارده، وناخواسته در یک نظام خاصى رشد و نمو کرده است، و هر یک از عوامل «وراثت‏»، «فرهنگ‏»، «محیط‏» ناخواسته در روح و روان او اثرات خاصى نهاده است وسرانجام او تا حدودى در پرتو این عوامل پیش از تولد و یا پس از آن، به صورت یک موجود دست‏بسته درآمده که باید در مسیر خاصى پیش برود.
و اگر او آزاد مطلق، و یک فرد تام الاختیار بود، نباید یک چنین عوامل خارج از اختیار، وجود او را فراگیرد، این از یک طرف.
از طرف دیگر او پس از رشد و نمو و پس از بلوغ به پایه درک و تعقل، واقعیت آزادى را در اعماق دل درک مى‏کند، وخود را در انجام کارى ملزم ومجبور نمى‏بیند، درست است که بى‏اختیار گام به این جهان نهاده و در نظام ناخواسته‏اى پرورش یافته است، ولى اکنون زمام زندگى را به دست گرفته، و به گونه‏اى مى‏تواند با مشکلات و موانع مبارزه کند، و به هر سو که بخواهد، عنان زندگى را متوجه سازد.
معنى آزادى این نیست که تمام خصوصیات وجودى یک فرد از لحظه تولد تا لحظه مرگ در اختیار اوباشد. یا عوامل تولید و رشد و تربیت را به آزادى برگزیند، بلکه واقعیت آن این است که انسان میان حرکت دادن دست، وگردش قلب، کاملا احساس تفاوت کند و خود را نسبت‏به اولى مسئول و انتخابگر بداند در حالى که خود را نسبت‏به دومى چنین نیندیشد، و سرانجام در این نیمه راه زندگى، خود را در گزینش هر کارى آزاد بداند.
درست است که در قلمرو زندگى، بخشى از سرنوشت‏ها خارج از اختیار فرد انسان است، چه بسا انسان ناخواسته طعمه حریق مى‏گردد، ویا در کام سیل و زلزله فرو مى‏رود، و یا در نبردهاى خونین که خواسته فرد نیست مى‏غلطد ولى در عین حال، نسبت‏به یک رشته از کارها، احساس اختیار و آزادى مى‏کند، و در برابر اراده نافذ خود، مانع و رادعى نمى‏بیند، و او نسبت‏به کارهایى که از کف اختیار او بیرون است، هیچ‏گونه مسئولیت و یا کیفر و پاداشى ندارد، مسئولیت او نسبت‏به کارهایى است که زمام آنها را در دست دارد، و مى‏تواند عنان آن را به هر طرف که بخواهد، بگرداند.
در پایان یادآور مى‏شویم که قرآن درباره آزادى انسان مى‏فرماید:
««من عمل‏صالحا فلنفسه ومن اساء فعلیها وما ربک بظلام للعبید»» . (4)
«هرکس کار نیکى انجام دهد به سود خود انجام داده و هرکس کار بد انجام دهد به زیان خود انجام داده است و خداى تو بر بندگان ستم نمى‏کند».
در آیه دیگر مى‏فرماید: ««وقل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن ومن شاء فلیکفر»». (5)
«بگو(آیین) حق از جانب پروردگارتان آمده هرکس بخواهد ایمان بیاورد و هر کس بخواهد کفر ورزد».
3. آفرینش انسان همراه با غرایز متضاد
انسان با غرایز و تمایلات گوناگونى آفریده شده است، و در حقیقت معجونى است از کششهاى متضاد و ناهماهنگ.
در نهاد انسان، کشش‏هاى مختلف و متضادى وجود دارد، از یک طرف در نهاد وى «حق‏طلبى‏»، «حقیقت‏جویى‏»، عدالت‏خواهى‏»، «آرمان‏گرایى‏» نهفته، و از طرف دیگر در او کشش‏هایى مانند «خودخواهى‏»، «سودجویى‏»، «مقام پرستى‏»، «ثروت‏اندوزى‏» و «شهرت خواهى‏» وجود داردکه قسم نخست از این کشش‏ها از روح ملکوتى و فطرت بالاى او سرچشمه گرفته، و قسم دیگر از غریزه مادون آن، این غرایز که ضامن بقاى انسان و سرچشمه هر نوع تحرک و جنبش حیاتى او هستند، آن چنان در روان آدمى عمق و ریشه دارند که گاهى سرنوشت او را به دست گرفته و خط مشى زندگى او را تعیین مى‏کنند و با قدرت و سرکشى خیره کننده‏اى از نفوذ و بینایى عقل کاسته و آن را محدود مى‏سازد.
اسلام نسبت‏به همه غرایز از دیده احترام مى‏نگرد، زیرا همه آنها را در شکوفایى وجود انسان مؤثر مى‏داند چه این‏که اگر برخى سرکوب شود و برخى دیگر پرورش داده شود انسان به کمال خویش نمى‏رسد.
اگر حس خداگرایى حس عدالت و دادگرى و یا تمایل کمک به هم نوعان و افتادگان مایه کمال است، حب ذات و اعمال خشم و شهوت نیز از پایه‏هاى زندگى انسان به شمار مى‏رود و انسان خالى از این کششها، انسان رهایى مى‏شود که یا در گوشه عزلت جان به جان آفرین مى‏سپارد و یا طعمه گرگان مى‏گردد.
روى این اساس باید عبادت و پرستش حق، با کار وکوشش براى دنیا توام باشد تا بشر بتواند از بهره‏گیرى از هر دو غریزه به کمال مطلوب برسد. اگر اسلام به اصول زناشویى دعوت کرده لکن آن را در قالب عفت‏به رسمیت‏شناخته و از هر نوع افراط و تفریط در اعمال شهوت منع کرده است.
4. ملاک ارزش و ضد ارزش
براى شناسایى اصول اخلاقى و ارزشهاى والاى روحى دو ملاک وجود دارد که به هر دو اشاره مى‏شود:
الف) امور فطرى وکششهاى آفرینشى
بحث‏هاى پیشین ثابت کرد که آفرینش هر فردى از افراد انسان با یک رشته از کششها عجین گردیده و او بالذات و ناخود آگاه به عدل و داد، عمل به عهد و پیمان، پاسخ نیکى به نیکى دادن، کمک به افتادگان و زیردستان، تمایل درونى داشته و اصل کار را تحسین وعامل آن را نیکوکار مى‏داند.
در مقابل آن یک رشته امورى را تقبیح و از هر نوع تمایل به آن منزجر مى‏باشد. اصول اخلاقى اسلام بر اساس فطرت و آفرینش انسان بنا گردیده ونظام اخلاقى او به اندازه یک مو از این فطرت فاصله نمى‏گیرد، و از این جهت اخلاق اسلامى جهان شمول بوده و همه انسانهارا فرا مى‏گیرد و براى اصول خود مرزى و حدى نمى‏شناسد.
ب) نور وحى
ولى در عین حال نور فطرت - حتى فروغ عقل - در مواردى از شناخت ارزشها و ضد ارزشها عاجز و ناتوان مى‏باشد، در این موارد از طریق وحى که مطمئن‏ترین رابطه انسان با واقع است‏بهره مى‏گیرد.
روى این اصل قسمتى از محرمات و واجبات جزو مسایل اخلاقى بوده و چه بسا فطرت انسان وعقل افراد بسیط از تحلیل مصالح ومفاسد آنها عاجز و ناتوان مى‏باشد، ولى وحى الهى که از دید گسترده‏ترى برخوردار است محرماتى را برشمرده و واجباتى را عرضه داشته است.
اسلام مى‏گوید: عیب‏جویى، کنجکاوى در اسرار مردم، بدگویى پشت‏سر مردم، تفاخر به نژاد، کاملا ممنوع است، همچنان که بهره‏گیرى از قمار و شراب حرام و انتفاع از «میته‏» ممنوع مى‏باشد.هرگاه عقل، فلسفه تحریم این نوع احکام الهى را درک کرد چه بهتر و در غیر این صورت ما به حکم خطاناپذیرى وحى به این دستورها مؤمن بوده و همه را در راستاى سعادت انسان مى‏دانیم.
فطرت و خرد انسان او را به خضوع وخشوع در برابر خدا که این همه نعمتها را در اختیار ما نهاده است دعوت مى‏کند. اما کیفیت صحیح شکرگذارى و ثناگویى براى او روشن نیست در این مورد شرع او را در این راه کمک مى‏کند، و شیوه شکرگزارى وسپاس‏گویى را با فرمان نماز گزاردن و روزه گرفتن روشن مى‏سازد.
بنابراین، اخلاق اسلامى روى دو اصل استوار است:
الف) تمایلات فطرى و آگاهى‏هاى درونى که زیبا ونازیبا را تشخیص مى‏دهد.
ب) وحى الهى و پیامهاى خداوند در مورد عوامل سعادت آفرین و یا شقاوت‏زا.
5.عمل نیک و سرچشمه پاک
در جهان امروز در ارزش‏گذارى به کارهاى انسان، رویه کار را ملاک قرار داده و آن را به نوعى ارزیابى مى‏کنند. مثلا هرگاه مردى در انظار عمومى به راز و نیاز خدا بپردازد وبا زارى و گریه از خدا طلب پوزش نماید ویا مرد متمکنى براى مستمندان درمانگاه و بیمارستانى بسازد عمل او را ستوده و جزء ارزشها به شمار مى‏رود و با انگیزه عمل او کارى ندارند و این‏که او واقعا از خوف خدا مى‏گریست‏یا انگیزه او ریاکارى وجلب نظر مردم بود، و یا او بیمارستان را به انگیزه بشر دوستى و نوع پرورى و اظهار همدردى بابیچارگان ساخته است‏یا این‏که انگیزه‏هاى مادى پشت‏سر این پدیده به ظاهر نیک هست و مى‏خواهد در انتخابات شهرى و یا استانى راى مردم را بخرد و....
در حالى که در نظام اخلاقى اسلام، نیکى و آراستگى ظاهر عمل یکى از پایه‏هاى ارزش است ولى تا اصل دیگرى به آن ضمیمه نگردد نمى‏توان عمل انسان را جزء ارزشها شمرد و آن اصل دیگر عبارت است از : نیت و انگیزه پاک که سرچشمه عمل به شمار مى‏رود; از این جهت هر نوع عمل زیبا اما به انگیزه مادى شایسته ستایش نبوده و ارزش شمرده نمى‏شود.و نظام اخلاقى اسلام با تمام نظامات اخلاقى یونان باستان وغرب امروز در طرح این شرط فاصله مى‏گیرد و عملى را کار اخلاقى مى‏داند که از ایمان انسان به خدا و اخلاص وى سرچشمه بگیرد نه از هوا و هوس و....
مشرکان مکه در عصر رسالت‏بت‏پرست‏بودند ولى در عین حال به تعمیر مسجدالحرام مى‏پرداختند و از این طریق در دل جامعه عرب مقامى عظیم کسب مى‏کردند ولى قرآن با کمال صراحت، عمل آنان را بى‏ارزش خواند ویادآور شد عمل صالح میوه درخت ایمان و اخلاص است، و کار پرتوى از نیت آدمى به شمار مى‏رود و رنگ و بوى آن را مى‏گیرد و این گروه کافر که بر کفر خود گواهى مى‏دهند چگونه به تعمیر خانه خدا که از آن مؤمنان به خدا است دست مى‏یازند در این مورد چنین مى‏فرماید:
««وماکان للمشرکین ان یعمروا مساجد الله شاهدین على انفسهم بالکفر اولئک حبطت اعمالهم و فى النارهم خالدون‏»» . (6)
«مشرکان حق ندارند مساجد خدا را آباد کنند در حالى که به کفر خود گواهى مى‏دهند. اعمال آنان (به خاطر کفر) نابود شده و در آتش، جاودانه خواهند ماند».
سپس در آیه بعدى عمران و آبادى مساجد را از شؤون دارندگان ایمان به خدا و روز جرا مى‏داند، آنان که نماز را بپا مى‏دارند و زکات مى‏دهند و جز از خدا از کسى نمى‏ترسند; چنان‏که مى‏فرماید:
««انما یعمر مساجد الله من آمن بالله و الیوم الآخر واقام الصلاة وآتى الزکاة ولم یخش الا الله‏»» . (7)
«مساجد خدا را فقط کسانى آباد مى‏کنند که از ایمان به خدا و روز دیگر (جهان آخرت) بهره‏مند بوده و نماز را به پا داشته و زکات مال را بپردازد و جز از خدا از کسى نترسند».
نیت پاک جانشین عمل
گاهى نیت پاک، جانشین عمل نیک مى‏گردد. این مطلب نه به آن معناست که مکتب اخلاقى اسلام مردم را به نیت کار خیر، دعوت کرده وبا عمل سروکارى ندارد، بلکه هدف از این اصل ایجاد آمادگى در تمام طبقات جامعه است تا آن کس توان کار دارد، گام پیش نهد، و کار را صورت دهد و آن‏که فاقد توان است، انگیزه کار نیک را در دل پرورش دهد تا روزى که توان پیدا کرد بدون دغدغه، به صفوف نیکوکاران بپیوندد.
در جنگ جمل آنگاه که پیروزى از آن سپاه حق گردید مردى خدمت على علیه السلام رسید و به او گفت: دوست داشتم که برادرم با ما بود و در این نبرد شرکت مى‏کرد تا مى‏دید چگونه خدا تو را بر دشمنانت پیروز گردانید. امام در پاسخ او چنین گفت:
«اهوى اخیک کان معنا؟ فقال: نعم. قال: لقد شهد...». (8)
«آیا میل و خواست‏برادر توبا ماست؟ در پاسخ گفت: آرى، فرمود: او هم در این جنگ با ما شرکت داشته است. نه تنها برادرت بلکه کسانى که هم اکنون در صلب پدران ورحم‏مادران به سر مى‏برند هرگاه پس از تولد و آگاهى از این نبرد از پیروزى ما خوشحال باشند مانند ما پاداش خواهند داشت‏».
نتیجه این‏که: اسلام به اصلاح نیت و پاک سازى انگیزه‏ها همت گمارده و با هر نوع ریاکارى در عمل، سرسختانه مبارزه مى‏نماید وکافى است که در این مورد آیات مربوط به ریا در عمل را مورد مطالعه قرار دهیم. (9)
6. گزاره‏هاى مطلق و فراگیر
مطلق و نسبى دو اصطلاح رایج در علوم و فلسفه است که همگان از آن اطلاع داریم، هرگاه گزاره‏اى براى خود حد و مرزى نشناسد، و در تمام زمانها و مکانها یکسان صدق کند، یک چنین گزاره، گزاره مطلق بوده یعنى در انطباق بر مصادیق، فراگیر و جهان شمول خواهد بود مثلا گزاره «فلز درحرارت خاصى انبساط پیدا مى‏کند» از اطلاق و فراگیرى برخوردار است، زیرا صدق آن، در گرو «زمان‏» و «مکان‏» خاص نیست. او در هر زمان و در هر مکان داراى چنین ویژگیها است وجز یکسان بودن شرایط، شرط دیگرى لازم ندارد، درحالى که کوچکى و بزرگى مدرسه‏اى وصف ثابت و پایدار آن نیست‏بلکه، بستگى دارد که آن را به کدام یک از مدارس مقایسه کنیم، چه بسا نسبت‏به مدرسه‏اى، کوچک‏تر ونسبت‏به دیگرى بزرگ‏تر باشد، از این جهت نمى‏توان بزرگى و یا کوچکى را براى آن ثابت دانست.
ارزشهاى اخلاقى در مکتب اسلام از فراگیرى و جهان‏شمولى خاصى برخوردار است زیرا محورهایى که بر آن تکیه مى‏کند، از کلیت و اطلاق برخوردار مى‏باشند، محور گزاره‏هاى اخلاقى در اسلام عبارتند از:
1. کششهاى آفرینش و تمایلات بعد علوى انسان.
2. وحى الهى، آنجا که فطرت وعقل کارساز نباشند.
درباره محور نخست‏یادآور مى‏شویم که تمایلات علوى در تمام انسان‏ها یکسان است و در فطرت همه انسانها، عدل و دادگرى نیکو و پسندیده، و ظلم و ستم، بد و نکوهیده است. وگزاره‏اى که بر چنین محورى تکیه زند رنگ و بوى اورا مى‏گیرد و جهان شمول و فراگیر مى‏باشد و - لذا - در ذایقه آفرینشى هر انسانى، پاسخ نیکى، به نیکى دادن زیبا، و به بدى دادن نازیبا است. و گزاره‏اى که از چنین منبع سرچشمه گیرد، قطعا پیوسته فیاض و روان خواهد بود.
البته ممکن است، برخى از مکاتب اخلاقى نیز داراى چنین حالتى باشند،ولى مکتب اخلاقى اسلام، در این جهت، شفافیت‏خاصى دارد، مکتبى که محور حسن و قبح را، لذت فردى و زیبا انگارى شخص، با نفع جامعه خود مى‏داند نمى‏تواند یک برنامه اخلاقى منسجمى را براى جامعه بشرى عرضه کند، زیرا لذاید شخصى بسان سم مار و عقرب است که براى آن دو مایه حیات، و براى مار و عقرب گزیده مایه هلاکت است. چه بسا پروژه‏اى براى جامعه‏اى سودمند و براى جامعه دیگر ضررزا مى‏باشد، محور قرار دادن نفع شخصى، یا اجتماعى انسان، نشانه بیچارگى در شناسایى اصول و نظام اخلاقى منسجم است.
ممکن است گفته شود گزاره‏هاى اخلاقى اسلام نیز «نسبى‏» است مثلا راستگویى که یک ارزش اخلاقى است در همه جا، نیک و ستوده نیست، زیرا آنجا که مایه هلاکت انسان بى‏گناهى گردد، نکوهیده و زشت است و در مثل گفته‏اند:«دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه‏انگیز».
پاسخ این پرسش درباره «حسن صدق‏» و یا «قبح کذب‏» روشن است.در مورد «راست‏گویى‏» در چنین شرایط باید گفت: اصل راستگویى هیچ‏گاه حسن و زیبایى خود را از دست نمى‏دهد ولى خرد در این شرایط خاص به این شخص اجازه نمى‏دهد که این کار را انجام دهد زیرا انسان بى‏رحمى مى‏خواهد از این کار خیر،سوء استفاده کند، و خون بیچاره‏اى را بریزد، و یک چنین بازدارى از کار خیر، به معنى نفى حسن کار نیست، بلکه به معنى جلوگیرى از ستم ستمگران است که در کمین مظلومى نشسته است و مى‏خواهد از کار نیک انسانى، سوء استفاده کند..
و در مورد دروغ گفتن در این شرایط، یادآور مى‏شویم که دروغ حتى در این شرایط کار قبیح و نازیبا است ولى چون، انسان بر سر دو راهى قرار گرفته که یا باید کار قبیحى مرتکب شود، ویا کار قبیح‏ترى را، عقل به حکم تزاحم دندان روى جگر مى‏نهد، و دست طرف را براى دروغ گفتن باز مى‏گذارد و سرانجام قبیحى را بر انجام قبیح دیگر مقدم مى‏دارد. بسان نجات انسانى که بر شکستن شیشه شخصى بستگى دارد، خرد ارتکاب قبیح دوم را که از مقوله ظلم و ستم ست‏براى هدف والاتر تجویز مى‏کند، ولى هرگز نازیبایى عمل را انکار نمى‏کند.
7. ارزشهاى اخلاقى همراه با ضامن اجرا
اگر از دیدگاه برخى از دانشمندان اخلاقى که «لذت گرایى شخصى‏» را محور نظام اخلاقى مى‏دانند بگذریم، همه نظام‏هاى اخلاقى به یک رشته امور که غالبا بر خلاف خواسته‏هاى شخصى انسان است، سفارش مى‏کنند، انجام یک چنین دستورها با این ویژگى، در گرو ضامن اجراى نیرومندى است که در آشکار و پنهان انسان را همراهى کند و او را بر انجام نیکیها، و دورى از بدیها، وادار سازد، ولى متاسفانه در نظام‏هاى اخلاقى بشرى یا ضامن اجرایى وجود ندارد، و یا در صورت وجود از تازیانه وجدان، و فشارهاى درونى پا فراتر نمى‏نهد، در صورتى که یک چنین ضامن اجرا، در برابر سیل ویرانگر هوى و هوس آن هم در قالب شهوت وغضب، قدرت و توان ایستادگى ندارد، و با شکست قطعى روبه‏رو مى‏گردد.
یکى از ویژگى‏هاى نظام اخلاقى اسلام این است که متکى بر مذهب است. و سفارش‏هایى مانند دادگرى، وفاى به پیمان، راستگویى و درستکارى در قالب ارزش، و سفارش‏هاى دیگرى مانند بدبینى، عیب جویى و شایعه سازى در قالب ضد ارزش ، با مسئولیت فراوانى همراه است در چنین شرایط، نظام اخلاقى اسلام از جلوه و شکوه خاصى برخوردار مى‏گردد.
اخلاق متکى به مذهب به طورى که عقاید مذهبى و اعتقاد به پاداش و کیفرهاى روز بازپسین، مجرى و پشتوانه اصول اخلاقى باشند، راهى است که آیینهاى آسمانى و بالاخص آیین مقدس اسلام آن را انتخاب کرده و در طول چهارده قرن، نتایج درخشانى داده است.
اعتقاد به خدایى که از درون و برون انسان آگاه است، خدایى که در زمین و آسمان چیزى بر او مخفى و پنهان نیست، خدایى که از تعداد «اتمهاى بى‏شمار جهان‏» ومولکولهاى اجسام آگاه است، خدایى که حکمران و داور روز بازپسین است، و در آن روز، پرونده اعمال انسان را که به وسیله فرشتگانى مصون از اشتباه و خطا و پیراسته از اغراض مادى تنظیم شده، باز مى‏گشاید وحتى به این نیز اکتفا نمى‏کند، بلکه صورت واقعى کردارهاى ما را به قدرت بى‏پایان خود به ما نشان مى‏دهد و تمام اعضاى بدن ما را با اراده شکست ناپذیر خود به سخن درآورده، و بر اعمال ما گواه مى‏گیرد. سپس هر فردى را به پاداش و کیفر خود مى‏رساند و ... (10) چنین اعتقاد راسخ و استوارى، بزرگترین پشتوانه اخلاق، و طبیعى‏ترین ضامن اجراى اصول انسانى است، و در حقیقت گرانبهاترین گنجینه و ارزنده‏ترین سرمایه‏اى است که از رهبران بزرگ آسمانى به یادگار مانده است و باید به عنوان یک میراث گران قیمت از آن حمایت کنیم.
قدرت ایمان به خدا و اعتقاد به کیفرهاى روز بازپسین، گاهى به درجه‏اى مى‏رسد، که انسان را در برابر گناه و آلودگى «بیمه‏» مى‏کند و انسان خطاکار را به صورت یک عنصر ملکوتى و یک فرد معصوم در مى‏آورد.
قدرت ایمان در کنترل انسان چنان است که اگر فرد با ایمان، روزى بر خلاف مقتضاى ایمان رفتار کند، و در صحنه مبارزه با عواطف و غرایز، دچار شکست گردد، فورا به فکر جبران شکست، افتاده و راه ندامت و پشیمانى از آلودگى را، در پیش مى‏گیرد و برا ى محو آثار گناه، بدون آن که ماموران قضایى او را تعقیب نمایند، خود را به محکمه قضایى دین معرفى مى‏کند و از رئیس دادگاه، جدا درخواست مى‏نماید کیفر خواست ویا حکم الهى را درباره او اجرا کند و سرانجام، به صورت یک فرد پاک و سبکبار، گام به سرزمین رستاخیز بگذارد. (11)
نتیجه‏گیرى
از مجموع این بحث‏ها مى‏توان به محورهاى گزاره‏هاى اخلاقى اسلام پى برد، و با ویژگى‏هاى نظام اخلاقى اسلام، آشنا شد، و ما براى خلاصه گویى بار دیگر آنها را به صورت موجز یادآور مى‏شویم:
1. در جهان‏بینى اسلام، واقعیت انسان را، روح و روان او تشکیل مى‏دهد و روح او پس از مرگ باقى وجاودان است، در پى‏ریزى سعادت انسان باید زندگى دنیوى و اخروى او را درنظر گرفت. از این جهت‏یک رشته لذاید نفسانى به عنوان منکرات ممنوع مى‏باشند، زیرا این نوع اعمال به‏ظاهر لذت‏بخش بر سعادت اخروى او لطمه مى‏زند، خصوصا اگر بگوییم: عذابهاى اخروى، باطن اعمال دنیوى ما است که در آن جهان در شرایط خاصى به صورت دوزخ و عذاب مجسم مى‏شوند، در این‏جا گروهى که از نگرش عمیقى برخوردارند از پیامدهاى این نوع اعمال کاملا آگاهند، همه را ضد ارزش معرفى مى‏کنند.
2. از آنجا که انسان، فاعل آزاد و انتخاب‏گر است، عمل او در صورتى نام ارزش به خود مى‏گیرد که با کمال آگاهى و آزادى از او سر زند مثلا اگر از روى جبر مالیات بپردازد ویا زکات مال بدهد، وظیفه را انجام داده ولى کار او فعل اخلاقى نخواهد بود.
3. در نظام اخلاقى اسلام به غرایز علوى و سفلى توجه شده و در سایه تعدیل از همگى بهره گرفته شده است وآنان که محور ارزش را لذایذ نفسانى مى‏دانند، به گونه‏اى در این تعدیل تحقق مى‏پذیرند.
4. ملاک ارزش، فطرت و نور وحى است
5. زیبایى عمل و وارستگى ظاهر در صورتى ارزش آفرین است که از نیت پاک سرچشمه بگیرد و اعمال ریاکارانه براى اغفال مردم، فاقد ارزش مى‏باشد.
6. نظام اخلاقى اسلام مطلق و پایدار، جهان شمول و فراگیر است زیرا محور آن، کششهاى درونى انسان و وحى است که هر دو فراگیرمى‏باشند.
7. نظام اخلاقى اسلامى، با ضامن اجرا همراه است و از مقوله توصیه خالى از هر نوع تحریک پیراسته مى‏باشد.
با شناخت اصول نظام اخلاقى اسلام و ویژگى‏هاى آن، لازم است‏با دیگر مکاتب اخلاقى، که در یونان باستان ویا غرب امروز مطرح است آشنا شویم.
پى‏نوشت‏ها:
1. اعراف/157.
2.مؤمنون/14.
3.سجده/11.
4. فصلت/46.
5. کهف/29.
6. توبه/17.
7. توبه /18.
8. نهج البلاغه،خطبه 11.
9. سوره بقره، آیه‏هاى: 261 تا 266 مطالعه شود.
10. این جمله‏ها مضامین آیات قرآنى است که در سوره‏هاى مختلفى از جمله: «لقمان (31) آیه‏16; سبا(34)آیه 4 و زلزله(99) آیه‏هاى 7و8 وارد شده است.
11. در صفحات تاریخ قضاوت در اسلام، شواهد زیادى بر این موضوع وجود دارد که براى رعایت اختصار، از نقل و تفصیل آنها خوددارى مى‏شود.