سنخ قضایاى حسن و قبح در دیدگاه محققان اسلامى(2) (مقاله پژوهشی حوزه)

تبیین و تحلیل نظریه‏ى دوم
همان طور که گفته شد قایلان به این نظریه، قضایاى حسن و قبح عقلى را از سنخ مشهورات دانسته و واقعى غیر از تطابق آراى عقلا، براى آن نمى‏پذیرند. و بسیارى از صاحب نظران چون ابن سینا، خواجه، محقق اصفهانى، علامه‏ى مظفر و... قایل به این نظریه‏اند.
آنچه که در ابتدا مهم است، نگاه به سخنان صاحبان این نظریه و فهم و تحلیل دقیق آن مى‏باشد و این که مراد از مشهورى بودن یا آراى محموده بودن این قضایا چیست؟
نقل سخنان صاحبان نظریه
الف. سخن مرحوم مظفر
مرحوم مظفر در بحث مستقلات عقلیه براى حل نزاع بین عدلیه و اشاعره چند مقدمه را ذکر مى‏کند که در طى آن، مراد از احکام عقلى‏اى که در اینجا مطرح است و سنخ قضایاى آن را بیان مى‏کند. ایشان ابتدا به بیان معانى حسن و قبح مى‏پردازد و سه معنا براى آن ذکر مى‏نماید :1. حسن و قبح به معناى کمال و نقص. 2. حسن و قبح به معناى ملایمت ومنافرت با نفس.3. حسن و قبح به معناى مدح و ذم. سپس درباره‏ى معناى سوم از حسن و قبح بر این عقیده است که این معنا فقط وصف براى افعال اختیارى واقع مى‏شود. عبارت ایشان در این قسمت چنین است:
«...ان الحسن ما استحق فاعله علیه المدح و الثواب عند العقلاء کافة. والقبیح ما استحق علیه فاعله الذم والعقاب عندهم کافة. وبعبارة اخرى ان الحسن ما ینبغی فعله عند العقلاء. ای ان العقل الکل یدرک انه ینبغی فعله، والقبیح ما ینبغی ترکه عندهم، ای ان العقل عند الکل یدرک انه ینبغی فعله او ینبغی ترکه. وهذا الادراک للعقل هو معنى حکمه بالحسن والقبح...». (1)
«حسن آن چیزى است که نزد همه‏ى عقلا، فاعل آن مستحق مدح و ثواب مى‏باشد. و قبیح چیزى است که نزد همه‏ى عقلا، فاعل آن مستحق ذم‏وعقاب مى‏باشد. و به عبارت دیگر : حسن چیزى است که فعل آن نزد عقلا شایسته است، یعنى عقل کل عقلا شایسته بودن انجام آن را درک مى‏کند. و قبیح چیزى است که ترک آن نزد عقلا شایسته است، یعنى عقل همه شایسته نبودن انجام آن را یا شایسته بودن ترک آن را درک مى‏کند. و همین ادراک عقل معناى حکم عقل به حسن و قبح است...».
مرحوم مظفر در ادامه ى مقدمه‏ى سوم مى‏فرماید: «این معنا از حسن و قبح، واقعیتى غیر از ادراک عقلا یا تطابق آراى آنان ندارد». و وعده مى‏دهد که معناى تطابق عقلا بر مدح و ذم‏را به تفصیل بیان خواهد کرد، که در امر ثالث و رابع از کلامشان به این وعده وفا مى‏کند.
وى در مقدمه‏ى سوم، وارد عقل عملى و نظرى مى‏شود و گوشزد مى‏کند که مراد از عقلى که حسن و قبح اشیا را درک مى‏کند وحکم بر آن مى‏نماید عقل عملى است که در مقابل عقل نظرى قرار دارد. سپس به تعریف این دو عقل مى‏پردازد، با قید این نکته که ما دو گونه عقل نداریم. بلکه اختلاف تنها بین مدرکات است که موجب اختلاف دو عقل شده است. در تعریف عقل عملى مى‏گوید:
«فان کان المدرک مما ینبغی ان یفعل او لا یفعل، مثل "حسن العدل" و "قبح الظلم" فیسمى ادراکه عقلا عملیا » (2) ; «اگر مدرک ما شایستگى انجام یا عدم انجام را داشته باشد، عقل عملى خوانده مى‏شود، مثل حسن عدل و قبح ظلم‏» . و در تعریف عقل نظرى هم مى‏گوید:
«و ان کان المدرک مما ینبغی ان یعلم، مثل قولهم: "الکل اعظم من الجزء" الذی لا علاقة له بالعمل فیسمى ادراکه عقلا نظریا (3) »; «و اگر مدرک ما شایستگى علم پیدا کردن را داشته باشد، عقل نظرى خوانده مى‏شود، مثل کل بزرگتر از جزء است که هیچ نشانه‏اى و ارتباطى با عمل ندارد».
و در ادامه تاکید مى‏کند: «ومعنى حکم العقل على هذا لیس الا ادراک ان‏الشی‏ء مما ینبغی ان یفعل او یترک . و لیس للعقل انشاء بعث و زجر و لا امر و نهی الا بمعنى ان هذا الادراک یدعو العقل الى العمل، ای یکون سببا لحدوث الارادة فی نفسه للعمل وفعل ما ینبغی، اذن المراد من الاحکام العقلیة هی مدرکات العقل العملی و آراؤه‏». (4)
«معناى حکم عقل عبارت است از این که عقل مى‏فهمد این کار، شایسته‏ى انجام یا ترک را دارد. و البته عقل در جایگاه انشاى بعث و زجر و یا امر و نهى نیست مگر به این معنا که این ادراک، عقل را به عمل فرا مى‏خواند، یعنى سبب حدوث اراده براى انجام عمل و فعل شایسته مى‏باشد. بنابر این مراد از احکام عقلى مدرکات عقل عملى و آراى آن است‏».
در نهایت مرحوم مظفر ضمن بیان اسباب حکم عقل عملى در حسن و قبح دقیقا مراد خودشان را از ادراک عقل عملى و چگونگى حصول آن بیان مى‏دارند. ایشان ذیل سبب دوم از اسباب حکم عقل عملى، یعنى ادراک عقل بر ملایمت‏شى‏ء با نفس یا عدم آن، مى‏فرماید: این ادراک به دو نحو حاصل مى‏شود: 1. ادراک واقعیت‏هاى جزیى و خاص; 2. ادراک امور کلى; که البته محل بحث ما نحوه‏ى دوم از ادراک عقل است که عبارت‏هاى ایشان در این قسمت، دیدگاهشان را به وضوح نشان مى‏دهد. کلام ایشان چنین است:
«ان یکون الادراک لامر کلی، فیحکم الانسان بحسن الفعل لکونه کمالا للنفس، کالعلم والشجاعة، او لکونه فیه مصلحة نوعیة، کمصلحة العدل لحفظ النظام وبقاء النوع الانسانی. فهذا الادراک انما یکون بقوة العقل بما هو عقل فیستتبع مدحا من جمیع العقلاء وکذا فی ادراک قبح الشی‏ء.
...فهذا المدح والذم اذا تطابقت علیه جمیع آراء العقلاء باعتبار تلک المصلحة او المفسدة النوعیتین او باعتبار ذلک الکمال او النقص النوعیین فانه یعتبر من الاحکام العقلیة التی هی موضع النزاع.
...وتسمى هذه الاحکام العقلیة العامة"الاراء المحمودة والتادیبات الصلاحیة" وهی من قسم القضایا المشهورات التی هی قسم براسه فی مقابل القضایا الضروریات. فهذه القضایا غیر معدودة من قسم الضروریات.
...و من هنا یتضح لکم جیدا ان العدلیة اذ یقولون بالحسن و القبح العقلیین یریدون ان الحسن و القبح من الاراء المحمودة والقضایا المشهورة المعدودة من التادیبات الصلاحیة وهی التی تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء. والقضایا المشهورة لیس لها واقع وراء تطابق الاراء. ای ان واقعها ذلک. فمعنى حسن العدل او العلم عندهم ان فاعله ممدوح لدى العقلاء ومعنى قبح الظلم او الجهل ان فاعله مذموم لدیهم‏». (5)
«آن‏گاه که در ترک عقل امر کلى باشد، پس انسان به حسن فعل حکم مى‏کند به خاطر آن که کمال براى نفس است مانند علم و شجاعت. یا به خاطر آن که در آن مصلحت نوعیه‏اى است، مانند مصلحت عدل براى حفظ نظام و بقاى نوع انسانى. و این ادراک با عقل بما هو عقل صورت مى‏گیرد و لذا مدحى از جانب جمیع عقلا را در پى خواهد داشت.
... بنابر این، این مدح و ذم آن‏گاه که همه‏ى عقلا توافق بر آن بکنند، به اعتبار همان مصلحت‏یا مفسده‏ى نوعیه یا به اعتبار همان کمال یا نقص نوعیه از احکام عقلى‏اى که محل نزاع است‏شمرده مى‏شود.
...و این احکام عقلى عام «آراى محموده وتادیبات صلاحیه‏» خوانده مى‏شود که از قسم قضایاى مشهورى است که به تنهایى قسمى در مقابل ضروریات مى‏باشد. بنابر این، این قضایا از قسم قضایاى ضرورى شمرده نمى‏شود.
...و از این جا به خوبى روشن مى‏شود که عدلیه قایلان به حسن و قبح عقلى مرادشان این است که حسن و قبح از آراى محموده و قضایاى مشهوره‏اى که از تادیبات صلاحیه شمرده مى‏شود مى‏باشد. و این تادیبات صلاحیه امورى هستند که آراى عقلا (به مقتضاى حکم عقل)، بر آن تطابق دارد. و قضایاى مشهورى داراى واقعى وراى این تطابق نمى‏باشد; یعنى واقع این قضایا همین است. بنابر این حسن عدل یا علم نزد عدلیه عبارت است از ممدوح بودن فاعل حسن نزد عقلا و معناى قبح ظلم یا جهل هم عبارت است از مذموم بودن فاعل قبیح نزد عقلا».
مرحوم مظفر در پایان کلامشان جناب شیخ الرئیس را نیز با خویش همراه دانسته و کلامى از او نقل مى‏کنند مبنى بر این که، این گونه قضایا داخل در مشهورات صرفه هستند که هیچ واقعى برایش نیست مگر شهرت. عبارت ابن سینا به نقل از اصول الفقه بدین شرح است:
«ومنها الاراء المسماة بالمحمودة وربما خصصناها باسم الشهرة اذ لا عهدة لها الاالشهرة. و هی آراء لو خلى الانسان و عقله المجرد و وهمه وحسه و لم یؤدب بقبول قضایاها و الاعتراف بها... لم یقض بها الانسان طاعة لعقله او و همه اوحسه، مثل حکمنا بان سلب مال الانسان قبیح، وان الکذب قبیح لاینبغی ان یقدم علیه...». (6)
ب. کلام ابن سینا رحمه‏الله
مانیز به مناسبت کلام دیگرى از ابن سینا در کتاب «النجاة‏» نقل مى‏کنیم که لالت‏بر همین امر دارد. ایشان مى‏گوید:
«واما الذائعات فهی مقدمات و آراء مشهورة محمودة اوجب التصدیق بها اما شهادة الکل مثل «ان العدل جمیل‏» و اما شهادة الاکثر و اما شهادة العلماء او شهادة اکثرهم او الافاضل منهم فیما لا یخالف فیه الجمهور و لیست الذائعات من جهة ما هی هی مما یقع التصدیق بها من الفطرة فان ما کان من الذائعات لیس باولى عقلی، فانها غیر فطریة، و لکنها متقررة عند الانفس، لان العادة تستمر علیها منذ الصبا، و بما دعا الیها محبة التسالم والاصلاح المضطر الیهما الانسان، او لشی‏ء من الاخلاق الانسانیة مثل الحیاء و الاستئناس او لسنن قدیمة بقیت و لم تنسخ، اوالاستواءالکثیر».
«واذا اردت ان تعرف الفرق بین الذائع والفطری فاعرض قولک «العدل جمیل‏» و «الکذب قبیح‏» على الفطرة التی عرفنا حالها قبل هذا الفصل وتکلف الشک فیهما تجد الشک متاتیا فیهما وغیرمتات فی «ان الکل اعظم من الجزء» وهوحق اولى‏». (7)
«اما شایعات، مقدمات و آراى مشهور و محموده‏اى هستند که علت تصدیق به آنها یا شهادت همه‏ى طوایف بشر است مثل «عدل نیکو است‏» و یا شهادت اکثر مردم و یا شهادت و پذیرش علما و یا اکثر علما و یا برجستگان آنها در مواردى که نظر علما، مخالف جمهور مردم نباشد و هرگز این قضایاى مشهوره از فطریات نیست. زیرا قضایاى مشهوره از اولیات عقلیه نمى‏باشد بلکه علت تصدیق آنها و سبب این‏که در نفس انسان استقرار دارند یا به جهت این است که انسان از کودکى به آنها عادت کرده است، و ممکن است‏به جهت مصلحت اندیشى انسان باشد; و یا برخى از خصلت‏هاى نفسانى، چون حیا و انس و الفت‏به دیگران موجب تصدیق آن است; و یا این‏که آن قضیه‏ى مشهوره از آداب و رسوم گذشتگان است (و یا دستورات دینى مذاهب گذشته است) که نسخ نگردیده و بالاخره ممکن است‏سبب تصدیق آن، استواء بسیار باشد».
«واگر شما بخواهید فرق میان قضیه‏ى مشهوره و فطرى (بدیهى عقلى) را به دست آورید پس دو قضیه‏ى «عدل نیکو ا ست‏» و«دروغ قبیح است‏» را بر فطرت، عرضه نمایید و تصمیم بگیرید که در آن شک کنید، خواهید دید که شک در آن راه مى‏یابد. در حالى که اگر این کار را در مورد قضیه‏ى «کل از جزء خود بزرگتر است‏» انجام دهید، مى‏بینید که شک در آن راه نمى‏یابد».
ج. کلام محقق اصفهانى رحمه‏الله
با توجه به این که محقق اصفهانى‏رحمه الله سمت استادى علامه‏ى مظفر را داشته است این‏گونه به نظر مى‏رسد که فرمایشات مظفر رحمه الله تلقى شده از کلمات استاد باشد. خود محقق اصفهانى رحمه الله نیز در این زمینه در چند جا از کتاب گرانسنگ نهایة الدرایة سخن به میان آورده است که از میان آنها در دو جا مفصل‏تر و واضحتر به بیان این مطلب پرداخت. که ما عبارات ایشان را از آن دو قسمت‏بیان مى‏کنیم:
1. در بحث از این که «استحقاق عقاب برمعصیت‏حکم مولى از چه باب است‏» مى‏فرماید: این استحقاق عقاب از باب جعل شارع است و یا به حکم عقل مى‏باشد. و سپس در توضیح حکم عقل در اینجا و چگونگى آن مى‏فرماید:
«وان کان الاستحقاق بحکم العقل کما هو ظاهر المشهور فحینئذ لا ینبغی الشبهة فی استحقاق العقاب على التجری لاتحاد الملاک فیه مع المعصیة الواقعیة.
بیانه: ان العقاب على المعصیة الواقعیة لیس لاجل ذات المخالفة مع الامر والنهی، ولا لاجل تفویت غرض المولى بما هو مخالفة وتفویت. و لا لکونه ارتکابا لمبغوض المولى بما هو، لوجود الکل فی صورة الجهل، بل لکونه هتکا لحرمة المولى وجرئة علیه... وهذا الحکم العقلی من الاحکام العقلیة الداخلة فی القضایا المشهورة المسطورة فی علم المیزان فی باب الصناعات الخمس، وامثال هذه القضایا مما تطابقت علیه آراء العقلاء لعموم مصالحها وحفظ النظام وبقاء النوع بها». (8)
«و اگر استحقاق به حکم عقل باشد که ظاهر قول مشهور همین است‏بنابر این شبهه‏اى باقى نمى‏ماند در مستحق عقاب بودن متجرى به خاطر آن که ملاک عقاب هم در تجرى و هم در معصیت واقعى واحد است. توضیح این‏که، عقاب کردن بر معصیت واقعى به خاطر نفس مخالفت‏با امر ونهى نیست و همچنین به خاطر تفویت غرض مولى بما هو مخالفة وتفویت نیست. و نیز به خاطر ارتکاب فعل مبغوض مولى بما هو نیست. چرا که همه‏ى اینها در صورت جهل نیز وجود دارد [ولى عقاب برایشان نیست]. بلکه به خاطر هتک حرمت مولى و جرات بر او است. و این حکم عقلى از احکام عقلى‏اى است که داخل در قضایاى مشهورى که در علم منطق در باب صناعات خمس گفته شده است مى‏باشد. و امثال این قضایا مورد اتفاق همه‏ى عقلا است‏به خاطر مصالح عام وحفظ نظام و بقاى نوعى که در آنها مى‏باشد».
سپس ایشان در وجه این که چرا این قضایا از برهانیات نیست مى‏فرماید: چون مواد برهانیات در ضروریات شش‏گانه منحصر است که عبارتند از: اولیات، حسیات، فطریات ، تجربیات، متواترات وحدسیات، که این قضایا داخل در هیچ کدام از آنها نیستند. و از این جا نتیجه مى‏گیرد که امثال این قضایا داخل در برهانیات نبوده و از قضایاى مشهوره مى‏باشند.
2. در بحث از حقیقت احکام عقلیه بعد از بحث از کشف وحکومت‏به نحو واضحتر ومفصل‏ترى همین بیانات را مى‏فرماید که ما جهت روشن شدن نظر ایشان، متن مربوط به این قسمت را نقل مى‏کنیم:
ایشان مى‏فرماید: یکى از قواى انسانى، قوه‏ى عاقله او است. فعلیتش هم به فعلیت عاقلیت است. و براى عاقله بعث و زجرى نیست. بلکه شانش تعقل چیزى است که از ناحیه‏ى غیر جوهر عاقل ثابت است. سپس ایشان وارد بیان فرق میان عقل نظرى و عقل عملى مى‏شود و چنین مى‏نویسد:
«وان تفاوت العقل النظری مع العقل العملی بتفاوت المدرکات من حیث ان المدرک مما ینبغی ان یعلم او مما ینبغی ان یؤتى به او لا یؤتى به. فمن المدرکات العقلیة الداخلة فی الاحکام العقلیة العملیة الماخوذة من بادى الرای المشترک بین العقلاء المسماة تارة بالقضایا المشهورة و اخرى بالاراء المحمودة، قضیة حسن العدل و الاحسان وقبح الظلم والعدوان...». (9)
«به تحقیق تفاوت عقل نظرى با عقل عملى به تفاوت مدرکاتشان مى‏باشد; زیرا مدرک مى‏تواند «مما ینبغی ان یعلم‏» یا «مما ینبغی ان یفعل‏» باشد. و از مدرکات عقلیه‏اى که داخل در احکام عقل عملى است و ماخوذ از اتفاق عقلاست که گاه به قضایاى مشهورى و گاه به آراى محموده خوانده مى‏شود قضیه‏ى حسن عدل و احسان و قبح ظلم و عدوان است...».
محقق اصفهانى در ادامه مى‏گوید: همان‏طور که گفتیم این قضایا از ضروریات شش‏گانه نیست، چرا که در قضایاى برهانى و ضروریات نزد اهل منطق شرط است که با واقع و نفس الامر مطابقت داشته باشد و لکن در قضایاى مشهوره و آراى محموده مطابقتش با آراى عقلا معتبر است و هیچ واقعى غیر از توافق آراى عقلا ندارد.
سپس ایشان در تایید راى خویش از جناب شیخ الرئیس و شارح اشارات مرحوم خواجه نصیر الدین طوسى‏رحمه الله شاهد مى‏آورد. سخن مرحوم ابن سینا را پیش از این ملاحظه کردیم; اما کلام خواجه چنین است:
«ومنها ای المشهورات کونه مشتملا على مصلحة شاملة للعموم کقولنا:«العدل حسن‏» وقد یسمى بعضها بالشرائع الغیر المکتوبة. فان المکتوبة منها ربما لا یعم الاعتراف بها، والى ذلک اشار الشیخ بقوله وما تطابق علیه الشرائع الالهیة... والاراء المحمودة هی ما یقتضیه المصلحة العامة اوالاخلاق‏الفاضلة‏». (10)
«و قسم دیگر آن، یعنى مشهورات مشتمل بر مصلحت عامى هستند مانند «العدل حسن‏» بعضا برخى از این مشهورات شرایع غیر مکتوبه خوانده مى‏شود.و گاهى اوقات مکتوب از این قضایا توافق عام را به دنبال ندارد. و به همین مطلب جناب شیخ الرییس اشاره کرده است‏با این قولش که گفته:«و آنچه که شرایع الهى مطابقت‏با آن دارند...». و آراى محموده عبارت است از قضایایى که مقتضى مصلحت عام یا اخلاق فاضله است‏».
در نهایت مرحوم اصفهانى جهت استحکام بیشتر استدلال و صحت آنچه که ذکر کردند به شبه برهانى متوسل مى‏شود. گر چه معتقد است که این قضیه به برهان نیازى ندارد. خلاصه‏ى کلام وى چنین است:
«هو ان کون العدل والاحسان مشتملة على مصلحة عامة ینحفظ بها النظام. وکون الظلم والعدوان مشتملا على مفسدة عامة یختل بها النظام. ولذا عم الاعتراف بهما من الجمیع امر مدرک بحسب تفاوت افراد الاحسان والاسائة من حیث تعلقهما بما یناسب قوة من القوى... انما النزاع فی حسن العدل وقبح الظلم بمعنى صحة المدح على الاول وصحة الذم على الثانی.و من الواضح ان اقتضاء الفعل المحبوب والفعل المکروه للمدح و الذم على احد النحوین: اما بنحو اقتضاء السبب لسببه، او بنحو اقتضاء الغایة لذی الغایة.
والاول:....
والثانی: فیما اذا کان الغرض من الحکم بالمدح والذم حفظ النظام وبقاء النوع بلحاظ اشتمال العدل والاحسان على المصلحة العامة والظلم والعدوان على المفسدة العامة. فتلک المصلحة العامة تدعو الى الحکم بمدح فاعل ما یشتمل علیها وتلک المفسدة تدعو الى الحکم بذم فاعل ما یشتمل علیها، فیکون هذا التحسین والتقبیح من العقلاء موجبا لانحفاظ النظام و رادعا عن الاخلال به ویناسب الحکم العقلائی الذی یصح نسبته الى الشارع بما هو رئیس العقلاء هو القسم الثانی، دون القول الذی لا یناسب الشارع بل لا یناسب العقلاء بما هم عقلاء وهو الذی یصح التعبیر عنه بالتادیبات الصلاحیة‏». (11)
در پایان، ایشان اظهار تعجب مى‏کند که محقق سبزوارى چگونه این قضایا را از ضروریات و بدیهیات دانست.
ترجمه عبارت نقل شده چنین است:
«از آنجا که عدل و احسان مشتمل بر مصلحت عامى است که با آن حفظ نظام صورت مى‏گیرد. و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده‏ى عامى است که با آن اختلال نظام پیش مى‏آید. و لذا عموم عقلا اعتراف بدانها داشته، و فقط نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معناى صحت مدح بر اول و صحت ذم بر دوم است... و واضح است که اقتضا داشتن فعل محبوب و فعل مکروه براى مدح و ذم بر دو نحو است: یا به نحو اقتضا کردن سبب مسببش را. ویا به نحو اقتضاى غایة ذى الغایة را».
اول:...
«دوم: در مواردى که غرض از حکم به مدح و ذم حفظ نظام و بقاى نوع باشد به لحاظ مشتمل بودن عدل و احسان بر مصلحت عمومى و ظلم و عدوان بر مفسده‏ى عمومى. که آن مصلحت عام، عقلا را به مدح فاعل فعل مصلحت دار فرا مى‏خواند، و آن مفسده‏ى عام، عقلا را به ذم‏فاعل فعل مفسده دار فرا مى‏خواند. بنابر این، این تحسین وتقبیح از جانب عقلا موجب حفظ نظام و رادع از اخلال به آن است. و انتساب قسم دوم از احکام عقلایى به شارع از این باب که او رییس عقلا است صحیح مى‏باشد اما قسم اول از احکام عقلایى، مناسبت‏با شان شارع بلکه حتى مناسبت‏با عقلا بما هم عقلا هم ندارد. و همان قسم دوم از احکام عقلائى است که صحیح است از اوبه تادیبات صلاحیه تعبیر شود».
البته منظور مرحوم اصفهانى از این که، این قضایا از ضروریات نیستند، ظنى بودن آنها نمى‏باشد، چه که خود این قضایا در مقابل ظنیات شمرده مى‏شود، بلکه فرق مشهورات با برهانیات در این است که :«ضروریات مفید تصدیق جازم است که مطابق خارجى و واقعى دارد. که از آن به حق و یقین تعبیر مى‏شود. به خلاف این قسم از مشهورات که مفید تصدیق جازمى است که لازمه‏اش تطابق آن با واقع وخارج نیست‏بلکه مطابقتش با توافق آراى عقلا معتبر است‏». (12)
مراد قایلان به نظریه‏ى دوم
حال به بررسى احتمالاتى که در کلام صاحبان این نظریه مى‏رود مى‏نشینیم تا ببینیم کدامیک به مرادشان نزدیک‏تر است. البته کلام محقق اصفهانى رحمه الله در این بررسى از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است‏به آن دلیل که ایشان بیش از دیگران در این زمینه مو شکافى کرده و ابعاد مختلف مساله را مورد تدقیق قرار داده است.
پنج احتمال در بیان مراد آنان راه دارد:
احتمال اول:
این احتمال را مرحوم آیت الله خویى‏رحمه الله بیان کرده، مبنى بر این که این قضایا انشائیاتى مى‏باشند که صرف تطابق عقلا پشتوانه‏اش مى‏باشد و لذا مجعول آنهاست. غایت الامر این که عقلا به خاطر ادراک مصالح و مفاسد نوعیه‏اى که پشتش وجود دارد چنین حکمى مى‏کنند. همان طور که روشن است طبق این احتمال هیچ واقعیتى وراى این قضایا نخواهد بود و اعتبارى محض مى‏باشند.
بررسى احتمال اول:
این گونه به نظر مى‏رسد که این احتمال مراد قایلان به نظریه‏ى دوم نباشد. چرا که خود محقق اصفهانى در ضمن بیان فرق بین مشهورات و ضروریات، مشهورات را قضایایى صدق وکذب بردارمعرفى مى‏کنند. و این نشان مى‏دهد که این قضایا اخباریند یا لا اقل اعتبارى محض نمى‏باشند.
احتمال دوم:
احتمال دیگرى که از کلمات جناب شیخ الرئیس و تا حدودى محقق اصفهانى بر مى‏آید این است که بگوییم قضایاى حسن و قبح قضایایى مشهورى هستند، بدین معنا که این قضایا تصدیقانى جازم هستند و لکن «مضمونة الحقانیة‏» نیستند. یعنى تصدیق جازم در آن از یکى از مناشئى در قضایاى مضمونة الحقانیة، که ضروریات شش‏گانه باشد، ناشى نشده است. و خلاصه این که ادراک عقلى «حسن عدل‏» و «قبح ظلم‏» از مدرکات اولیه عقل یا حس و یا وهم نیست، بلکه تصدیق جازم در او حاصل مى‏شود به سبب تادیب و تربیت اجتماعى و عقلایى و لذا اگر انسان تنها آفریده مى‏شد با عقلش «حسن عدل و قبح ظلم‏» را نمى‏فهمید.
بررسى احتمال دوم:
اگر چه این احتمال از کلام جناب شیخ الرئیس به صراحت فهمیده مى‏شود. وحتى از ظهور ابتدایى و اولیه‏ى کلام محقق اصفهانى نیز این فهمیده مى‏شود، به این دلیل که ایشان فرمایش شیخ الرئیس را به عنوان تایید و شاهدى براى قول خودشان نقل کرده‏اند وجناب شیخ هم در توضیح آراى محموده این گونه گفته‏اند که این قضایا صرف تربیت اجتماعى و قرارداد طبیعى عقلى نه تبانى آنها مى‏باشد. و لذا اگر فرد تنهاى تنها مى‏بود حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم را نمى‏فهمید. و لکن با دقت و تامل بیشتر در کلمات محقق اصفهانى‏رحمه الله روشن مى‏شود که ایشان این احتمال را نمى‏گویند و در تاییدى هم که آورده‏اند جمودى الفاظ شیخ الرئیس نداشته‏اند بلکه تایید آوردن از کلام مرحوم ابن سینا براى این بوده است که آراى محموده و مشهورات عقلائیه را ایشان هم از مجعولات عقلایى دانسته و از امور نفس الامرى نمى‏دانند. مثل حسن و قبح عدل و ظلم که تطابق و شهرت در عقلا پشتوانه‏ى آن است نه نفس الامر. و لذا در کلمات محقق اصفهانى به تصریحاتى مثل تصریحات موجود در کلام ابن سینا بر نمى‏خوریم.
احتمال سوم:
ممکن است مرادشان این باشد که این قضایا اخباریاتى هستند مطابق آراى عقلا و مجعول آنها. و مبررش هم این است که ماوراى مصلحت و مفسده‏اى که در افعال است چیز دیگرى درک نمى‏شود، البته مدح و ذم عقلا را هم به تبع این مصلحت و مفسده درک مى‏کنیم، یعنى در نفس الامر حسن و قبحى به معناى صحت مدح و ذم نداریم، بلکه به خاطر برآوردن آن ذى الغایة که مصلحت نوعیه‏ى حفظ نوع باشد عدل و ظلم متصف به حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم مى‏شوند.
بررسى احتمال سوم:
برداشت این احتمال از کلمات صاحبان این نظریه به خصوص محقق اصفهانى رحمه الله بسیار قوى مى‏نماید; به این معنى که آنان مى‏گویند، این قضایا اخباریاتى جازمند اما تطابق با یک نفس الامر خارجى در آنها معتبر نیست. بلکه ى‏بایست‏با آراى عقلا تطابق داشته باشد. و این یعنى عدل و ظلم در نفس الامر حسن و قبحى به معناى صحت مدح و ذم ندارند بلکه به خاطر مصلحت و مفسده‏اى عامى که در آنها متصور است، یعنى حفظ نوع بشر، عقل درکشان مى‏کند و به تبع همین درک و براى رسیدن به این مصلحت و مفسده عقلا حسن عدل را به معناى صحت مدح فاعل عدل، و قبح ظلم را به معناى صحت ذم فاعل ظلم را درک مى‏کنند.
بنابراین، طبق این احتمال باز هم قضایاى حسن و قبح مجعول خواهند بود اما به معناى خاص خودش که اشاره خواهیم کرد. البته اصل مصلحت و مفسده‏ى عام در عدل و ظلم نفس الامرى است ولى حسن و قبح آن دو به معناى صحت مدح و ذم بر آنها امرى است عقلایى و غیر نفس الامرى. و لذا اگر هیچ عاقلى نبود چنین حسن و قبحى هم نبوده و درک نمى‏شده است. چون درکش وابسته به وجود نظام و نوع بشرى است که ذى الغایة مى‏باشد، و عقلا تماما به خاطر آن ذى الغایة عقلا درک مى‏کنند که فاعل عدل کار حسنى کرده است و فاعل ظلم کار قبیحى انجام داده است. بلکه باید گفت عقلا به حکم عاقل بودنشان هر یک چنین حسن و قبحى را درک مى‏کنند بدون هیچ‏گونه قرارداد و یا تبانى‏اى. و مراد از مجعول بودن این قضایا که گفتیم همین است نه صرف قرار دادى میان عقلا. و بیانات محقق اصفهانى در صفحات 312،313 و 314 از جلد دوم کتاب نهایة الدرایة مؤید همین احتمال است; ایشان در صفحه 312 آورده است: «...هو ان کون العدل والاحسان مشتملة على مصلحة عامة ینحفظ بها النظام وکون الظلم والعدوان مشتملا على مفسدة عامة یختل بها النظام، ولذا عم‏الاعتراف بهما من‏الجمیع‏».
همان طور که ملاحظه مى‏فرمایید، ایشان مشتمل بودن عدل و ظلم را بر مصلحت و مفسده‏ى عامى که به همراه دارد علت اعتراف عقلا به حسن و قبح آنها قرار مى‏دهند، بدون این که تبانى یا قراردادى باشد. بلکه هر عاقلى به خاطر آن مصلحت‏یا مفسده‏ى نوعیه‏اى که وجود دارد و امرى حقیقى است. چنین حکمى را مى‏کند.
ایشان همین بیان را با تفصیل بیشترى در ص 313 و 314 تکرار مى‏کنند. البته ما آنچه را که در ص 313 فرموده، در تبیین قول ایشان آورده‏ایم و تکرار مجدد آن ملال آور است . خوانندگان گرامى را به ص 27 از «والثانی: فیما اذا کان... » ارجاع مى‏دهیم.
اما کلام ایشان در ص 314 چنین است: «والاقتضاء بالمعنى الثانی هو محل الکلام بین الاشاعرة وغیرهم وثبوته منحصر فی الوجه المشار الیه مرارا من ان حفظ النظام و بقاء النوع المشترک بین الجمیع محبوب للجمیع وخلافه مکروه للجمیع، وهو یدعو العقلاء الى الحکم بمدح فاعل ما فیه المصلحة العامة وذم فاعل ما فیه المفسدة العامة وعلى ما ذکرنا فالمراد بان العدل یستحق علیه المدح والظلم یستحق علیه الذم هو انهما کذلک عند العقلاء وبحسب تطابق آرائهم لا فی نفس الامر کما صرح به المحقق الطوسی‏».
خلاصه آن که از این جملات به سادگى و روشنى مى‏توان چنین احتمالى را فهمید.
البته ناگفته نماند که طبق این احتمال براى درک حسن و قبح اشیا به وجود نظام بشرى نیاز است. و لذا اگر یک انسان باشد، قادر به درک حسن عدل و قبح ظلم نیست، مگر این که بگوییم به صورت قضیه‏ى شرطیه‏ى «اگر اجتماعى یا نظامى بود چنین درکى مى‏کرد» البته این هم تنها با تصور صحیح مصلحت نوعیه و عام حفظ نوع و نظام میسر است که قبولش به دلیل مشکل بودن چنین تصورى سخت و دور از ذهن به نظر مى‏رسد. اما این‏که برخى از محققان اشکال کرده‏اند که طبق این مبنا «انسان اول چه مى‏کرد؟ آیا حسن و قبح اشیا را درک نمى‏کرد؟» اشکال واردى نبوده و در پاسخش مى‏گوییم: اولا، هیچ گاه انسان اولى بدون انسان دوم نبوده است و همواره نظام بشرى وحفظ نوع مطرح بوده است.
ثانیا، بر فرض چنین امرى به دو راه قابل حل است:1.همان که در بالا گفتیم، یعنى به صورت شرطى و تعلیقى با درک مصلحت‏حفظ نوع مى‏توانست‏حسن و قبح اشیاء را درک کند.2. راه دیگر این که ، ممکن است انسان اول از راه دیگرى غیر از این راههاى متعارف قطع و ظن و ... تکالیفش را مى‏فهمیده است. و عمل مى‏نموده است. البته این صرف یک احتمال است و اشکالى هم در فرض آن وجود ندارد.
احتمال چهارم:
احتمال دیگرى که در اینجا مى‏رود و برخى از دانشوران بزرگوار آن را از کلمات مرحوم اصفهانى استظهار کرده‏اند این است که: مرحوم اصفهانى نمى‏گوید هیچ حسن و قبحى وراى قضایاى حسن و قبح وجود ندارد و تا عقلا نباشند و تطابق بر آن نکنند چیزى وجود نخواهد داشت. بلکه مراد وى این است که این قضایا داراى یک نفس الامرى به نحو شرطى و تعلیقى دارند که اگر عقلایى باشند، آنها هم بدان حکم مى‏کنند به خاطر مصلحت نوعیه‏ى حفظ نظام که درک مى‏کنند. البته خود این مساله در نظر ایشان ثبوت نفس الامرى ندارد. اما با عقل مى‏توان سزاوارى یا عدم سزاوارى انجام فعل را گر چه توسط یک نفر درک نمود; چون طبق این احتمال مصلحت و مفسده در خود فعل وجود دارد و نفس الامرى است. اما این که آیا صحیح است فاعل عدل را مدح کرده و فاعل ظلم را ذم کنیم، این دیگر در خود فعل نهفته نیست و نفس الامر خارجى ندارد، لذا مانند اعظم بودن کل از جزء نیست که در خارج واقعا وجود دارد، بلکه صحت مدح و ذم به توافق آراى عقلا ثبوت مى‏یابد. یعنى عقلا با عقلشان آن را درک مى‏کنند و همین نفس الامر آن است. و این که گفته مى‏شود این قضایا نفس الامرى ندارند مرادشان این است که در خارج چیزى به نام «سزاوار بودن مدح یا ذم‏» نداریم تا چیزى که عقل عقلا درکش مى‏کند حاکى از آن باشد. و کلام محقق اصفهانى نیز با توجه به مقدماتى که مى‏فرماید، مى‏رساند که این حکم عقلا با توجه به یک نفس الامر ذهنى است که عقل هر انسانى درکش مى‏کند و لذا دیگر مجعول نخواهد بود. و این که ایشان فرمود مجعول است، دلیلش بر ما معلوم نیست، شاید خلط کرده باشد بین روش مدح و ذم که مجعول ست‏با خود «سزاوار بودن نسبت‏به آنها» چرا که در فهم امر دوم به خاطر نکته‏ى عقلى‏اى که دارد گریزى نیست و نمى‏تواند غیر از این باشد، و همین مى‏شود نفس الامر آن. البته نفس الامرى که وراى درک عقلى عقلا چیزى نیست که این حاکى از آن باشد بلکه نفس الامر آن در ذهن خود عقلاست. و در این صورت دیگر نیازى به وجود نظام بشرى و عقلا براى درک چنین امرى نیست. بلکه اگر یک فرد تنها در عالم باشد باز هم حسن و قبح را درک مى‏کند، چرا که با صرف تصور و به نحو شرطیه اگر این امر که حفظ نوع باشد را در نظر بگیرد عقلش چنین حکمى مى‏کند.
خلاصه این که یک درک عقلى است که به سبب آن عقلا چنین چیزى را مى‏فهمند. البته لزومى ندارد همیشه آن ذى الغایة مصلحت نظام باشد تا گفته شود در بسیارى از موارد چنین چیزى وجود ندارد بلکه در هر جایى داعى مخصوص به خودش وجود دارد یک زمان مصلحت نظام است و زمان دیگر دواعى دیگرى، که عقل حکم مى‏کند به خاطر انبقا و گسترش آنها فاعل آن را مدح کن تا تشویقى براى بقاى ذى الغایة شود. (13)
بررسى احتمال چهارم:
اگر چه این تفسیر، تفسیر وجیه و قابل توجهى است اما مرحوم ابن سینا به صراحت‏خلاف آن را مى‏گوید و از کلمات مرحوم اصفهانى نیز نمى‏توان چنین استفاده‏اى کرد مگر با تکلف بسیار که بهتر است‏خود را بدان تکلفها نیندازیم، زیرا، چنان که ملاحظه شد، کلام محقق اصفهانى بدون هیچ‏گونه تعذرى بر احتمال سوم قابل حمل بود.
علاوه بر این که درک تعلیقى مصلحت‏حفظ نظام یا هر مصلحت و مفسده‏ى دیگر توسط انسان اول که کسى دیگر با او نباشد بسیار صعب و غیر قابل قبول به نظر مى‏رسد، چه که وقتى نظامى نیست و این فرد اصلا تصویر یا تصورى از نوع و نظام در ذهنش ندارد چگونه مى‏تواند مصلحت‏حفظ آن را بفهمد و درک کند.
احتمال پنجم:
برخى از فضلاى محترم این احتمال را از کلام محقق اصفهانى استظهار کرده‏اند که یک مصلحت و مفسده‏اى در افعال وراى هر چیزى در خارج و نفس الامر وجود دارد و همان هم غایت‏براى حکم بعدى عقل مى‏باشد، و یک درک عقلى به نام سزاوار بودن عادل بر مدح و ظالم بر ذم و یا همان صحت مدح و ذم داریم که عقلا آن را درک مى‏کنند. و خود این که درکش مى‏کنند وجود خارجى و نفس الامرى ندارد، البته ممکن است منشا خارجى و واقعى داشته باشد که کارى با آن نداریم، خود این درک چیزى است که باید عقلایى باشد تا درکش کنند اما بدون توجه به اتفاق عقلا بر آن; یعنى هر شخص مصلحتى را در فعلى مى‏بیند و حکم به صحت فعل یا صحت مدح مى‏کند که به یک معنا از آن تعبیر به حسن و قبح مى‏کنند. اما نزاع بزرگان در این قسمت نیست.سپس عقلا با یک التفات ثانى، البته مراد التفات رتبى است که التفات ثانى رتبى باشد نه این که حتما از حیث زمانى تفاوتى و تقدم و تاخرى داشته باشند، به این حکم که اتفاق عقلا را در پى دارد، یک حکم درجه‏ى دوم البته با تسامحى که در آن است‏بر طبق درک اول درک مى‏کنند به نام «حسن عدل و قبح ظلم‏» که پشتوانه‏ى این حکم چیزى نیست جز تطابق آراى عقلا و اتفاق آنها بر این امر و درک اول البته باز تاکید مى‏کنیم کارى به منشا انتزاعش نداریم که خارجیت و نیز کارى به این نداریم که این قضیه‏ى عقلایى ثبوت نفس الامرى ذهنى دارد یا خیر; چون این نفس الامر به کار ما نمى‏آید. چرا که قول‏مقابل مى‏گوید: حسن و قبح خودش چیزى است که در خارج وراى هر مصلحت و مفسده‏اى وجود دارد که هیچ نفس الامر خارجى ندارد و پشتوانه‏اش تطابق عقلا مى‏باشد که از صحت مدح عادل حسن فعل را در مى‏یابند و تا قبل از این، یعنى در مرحله‏ى صحت مدح که مرحله‏ى دوم مى‏باشد، هنوز حسن فعل فهمیده نمى‏شود، بلکه حکم به حسن براى مرحله‏ى سوم است که بر روى یک حکم دیگرى است که همان درک صحت مدح باشد. و لذا به آن حکم درجه‏ى دوم البته تسامحا نام مى‏نهیم.
از این مطالب روشن مى‏شود که در واقع محقق اصفهانى سه کار مى‏کند و سه امر جدا و مستقل را بیان مى‏نماید:
1. مصلحت و مفسده‏ى واقعى و خارجى.
2. مرحله‏ى درک عقلا بر سزاوارى و صحت مدح و ذم‏و دیدن صحت فعل و عدم آن.
3. درک عقلى حسن فعل و قبح آن از جانب عقلا که بر طبق درک اول و اتفاق عقلا بر آن صورت مى‏گیرد و عملى جداى از مرحله‏ى دوم مى‏باشد.
خلاصه این که، گاهى اوقات التفات به یک شى‏ء مى‏شود و دیده مى‏شود که مصلحت دار است و قابلیت مدح و ذم را دارد بدون توجه به لحاظ اتفاق عقلا بر آن.
و سپس با التفات ثانى به این امر توجه مى‏شود که این حکم به مدح و ذم از اتفاق عقلا برخاسته است و اتفاق عقلا در معناى آن خوابیده است. که حسن و قبح به این معنا مورد نظر و محل اختلاف محققان است.
بررسى احتمال پنجم:
این احتمال هم گرچه از سر دقت و تامل و باریک بینى خاصى در کلمات محقق اصفهانى برخاسته است اما بعید به نظر مى‏رسد که محقق اصفهانى قصد بیان این معنا را داشته باشد لا اقل از ظهور بیان ایشان نمى‏توان چنین چیزى را فهمید. اما با این همه ما اشکال خاصى بر این نظریه نداشته وجایى را براى آن باز مى‏گذاریم. شاید با تعمق بیشتر در کلمات محقق اصفهانى خوانندگان گرامى بتوانند این معنا را استظهار کنند.
پى‏نوشت‏ها:
1. محمد رضا مظفر، اصول الفقه، ج‏1، ص 190.
2. همان، ص 193.
3. همان.
4. همان ، ص 193.
5. همان، ص 195.
6. همان، ص 196. که کلام ابن سینا را از منطق اشارات نقل کرده است.
7. ابن سینا، منطق نجات، ص 63.
8. محمد حسین اصفهانى، نهایة الدرایة، ج‏2، ص 41-43.
9. همان، ص 311.
10. همان، ص 312، که محقق اصفهانى کلام خواجه را نقل کرده است.
11. همان، ص 313 و 314.
12. همان، ص 316.
13. این احتمال از جناب استاد آقاى شیخ مهدى شب‏زنده‏دار است که در جلسه درس ارایه فرمود.