نقد نظریه تحول و تکامل عمومى در معرفت دینى (مقاله پژوهشی حوزه)

با نگاهى گذرا به تاریخ معرفت‏بشرى عموما، و تاریخ معرفت دینى خصوصا، این حقیقت را به روشنى مى‏توان یافت که معرفت، پیوسته در حال تحول، رشد و تکامل بوده است. این تحول گاهى به صورت ابطال نظریه‏هاى پیشین، و گاهى نیز به صورت توضیح و شرح آراى گذشته، و احیانا کشف قوانین جدید یا مصادیق جدید براى قوانین گذشته بوده است.یعنى در جریان این تحول و نو شوندگى مستمر; اصول و قواعدى ثابت‏با معانى و مفاهیم روشن و صریح وجود داشته است که گرد تطور و تحول بر آن ننشسته است، و اگر احیانا کسانى پاره‏اى از اصول ثابت و مسلم شناخت را انکار کرده، یا در آنها تردید نموده‏اند، انکار و تردید آنها بیشتر صورى و ظاهرى بوده است تا جدى و واقعى. مثلا کسانى که وجود هر واقعیتى را انکار نموده و یا مشکوک اعلان کرده‏اند، قهرا این مطلب را که خود گفتارشان واقعیت دارد، فکر و اندیشه واقعیت دارد، مخاطبى وجود دارد، و تفهیم و تفاهم داراى حقیقت است را پذیرفته‏اند، وگرنه لب به سخن نمى‏گشودند و به استدلال و احتجاج نمى‏پرداختند.
با این حال، اخیرا نظریه‏اى مطرح شده است که معتقد است: تحول و تکامل، قانونى ست‏شامل و فراگیر، و هیچ اصل و قاعده‏اى از آن مستثنى نیست. وحتى اصل امتناع تناقض نیز که از قطعى‏ترین و بدیهى‏ترین اصول تفکر و شناخت‏به شمار مى‏رود نیز مشمول اصل تحول و تکامل فهم و درک است. ما طى چند بحث جداگانه به تحلیل و بررسى این نظریه خواهیم پرداخت. اهمیت این بحث‏بدان جهت است که نظریه‏ى مزبور در ارتباط با معرفت‏هاى دینى دو مدعا دارد که التزام به آنها در عقیده و باور دینى افراد آثار نامطلوبى خواهد داشت. این دو مدعا عبارت است از:
1. تحول و تکامل در همه‏ى اجزا و پاره‏هاى معرفتهاى دینى.
2. تاثیر پذیرى همه‏ى اجزا و پاره‏هاى معرفتهاى دینى از همه‏ى اجزا و پاره‏هاى معرفتهاى بیرون دینى. ذیلا نمونه‏هایى از عبارات صاحب نظریه‏ى مزبور را نقل نموده، آنگاه به نقد و تحلیل آن خواهیم پرداخت:
تبیین ماهیت‏بحث تکامل معرفت دینى
از دیدگاه مؤلف قبض و بسط، نظریه‏ى تکامل معرفت دینى در اصل، یک نظریه‏ى تفسیرى معرفت‏شناختى است، ولى به کلام، عرفان و اصول هم متعلق است.
به کلام تعلق دارد، چرا که به دین شناسى متعلق است و آشکار مى‏کند که مفروضات پیشین ما و انتظارات ما از دین، و شناخت ما از انسان تا کجا بر درک ما از کتاب و سنت تاثیر مى‏نهد.
اصولى است، چرا که معلوم مى‏کند حاجت فقیه در استنباط به کدام علوم است و مفروضات نهان و آشکار او، چه دخالت پر دامنه‏اى در افتاء و فهم فقهى او دارند، و ظاهر مى‏کند که ظهور در گرو چیست. و اجتهاد در فروع چرا محتاج اجتهاد در اصول است، و فقه تا کجا از کلام مشروب مى‏شود.
عرفانى است، چرا که شریعت و طریقت وحقیقت را معنا مى‏کند که سه گونه درک و تلقى از دین‏اند و هر کدام در خور طایفه‏اى و فرزند دیدگاهى. (1)
نقد و تحقیق
1.صرف ارتباط داشتن یک نظریه با دین شناسى یا معرفت دینى، کافى در کلامى دانستن آن نیست، کلامى بودن یک مساله یا بحث، به طور عمده از طریق موضوع آن شناخته مى‏شود که عقاید دینى است، و یا از طریق غایت و غرض آن که اثبات عقاید دینى و دفاع از آنهاست، و بیان این‏که مفروضات پیشین یا انتظارات انسان از دین و شناخت ما از انسان چه تاثیرى بر درک ما از کتاب و سنت (معرفت دینى) دارد، به خودى خود، هیچ‏یک از دو ویژگى فوق را ندارد. حال اگر این کار با انگیزه و هدف کلامى انجام شود، در آن صورت، معرفت مزبور از قسم معرفتهاى درجه‏ى اول خواهد بود، نه معرفت درجه‏ى دوم، در حالى که چنان که در بحث‏بعد بیان خواهد شد مساله‏ى تکامل معرفت دینى از معرفتهاى درجه‏ى دوم است.
مناسب‏تر این است که بحث تکامل معرفت دینى، تحت عنوان «فلسفه‏ى معرفت دینى‏»، محسوب گردد نه علم کلام.
2. موضوع بحث در اصول فقه، دلیل و حجت‏شرعى است، روشن است که بحث قبض و بسط تئوریک شریعت (تکامل معرفت دینى) به طور مستقیم مربوط به دلیل وحجت‏شرعى نیست، ربط آن به اصول فقه شیوه‏ى دیگرى نیاز دارد، و آن این‏که نظریه‏ى مزبور مبادى یا مقدمات معرفتى اجتهاد را بیان مى‏کند، و از طریق بحث اجتهاد و تقلید، مى‏توان آن را متعلق به اصول فقه یا فقه دانست، البته این مطلب که آیا نظریه‏ى قبض و بسط مبادى یا مقدمات معرفتى اجتهاد را بیان مى‏کند، جاى بحث و تامل دارد، که در مباحث آینده روشن خواهد شد.
3. موضوع عرفان نظرى هستى مطلق و حقیقت نامحدود و نا متعین است، و غایت آن شهود و درک بى‏واسطه‏ى آن حقیقت صرف و نامتعین است، روشن است که هیچ‏یک از این دو مطلب، ربطى به بحث تحول و تکامل معرفت دینى ندارد، و این‏که آیا این نظریه مى‏تواند مرزهاى حقیقت، شریعت و طریقت را روشن سازد، نیازمند تامل و تحقیق است.
4. مقصود از تفسیرى بدون بحث تکامل معرفت دینى، تاریخى و تحلیلى بودن آن است، و نه تفسیر به معناى مصطلح آن به عنوان یکى از علوم دینى، این مطلب را خود مؤلف در موارد دیگر تصریح کرده است. (2)
آیا نظریه‏ى تکامل معرفت دینى از قسم معرفت‏شناسى پسینى است؟
به اعتقاد آقاى سروش، نظریه‏ى قبض و بسط، نظریه‏اى معرفت‏شناسانه است که به نحو پسینى به معرفت دینى نظر مى‏کند. وى بر کسانى که نظریه‏ى او را نپذیرفته‏اند طعن زده و گفته است: (3)
«پاره‏اى از فلسفه خواندگان که با مکتب ارسطوئیان و حکیمان مشاء و اشراق، فى‏الجمله، آشنایى دارند، و از تحقیقات نوین در این باب بى‏خبرند، بلا فاصله پس از طرح مساله‏ى معرفت‏شناسى، گمان مى‏برند که منظور همان بحثهایى است که قدما در باب وجود ذهنى داشتند، از قبیل این‏که هنگام دانستن چیزى، آدمى به ماهیت آن چیز نائل مى‏شود یا به شبحى از آن، یا به نسبتى با آن؟ آیا علم مجرد است‏یا مادى، معقولات اولى و ثانیه کدامند و چه نقشى در ادراک جهان خارج دارند؟ مفاهیم کلى چگونه بر آدمى کشف مى‏شوند؟ مناط صدق قضایا چیست؟ و...».
اما باید گفت این گونه علم شناسى مطلقا مورد نظر معرفت‏شناسى جدید نیست، علم شناسى قدما ادراک شناسى است، در مقابل، آن شاخه از معرفت‏شناسى، که مبناى نظریه‏ى تکامل معرفت دینى است.
اولا: به وجود ذهنى و موطن نفسانى معرفت نظر ندارد و آن را از آن حیث که کیفیتى از کیفیات روحى است، مطالعه نمى‏کند، بلکه موضوع و متعلقش شاخه‏هاى دانش است، نه تصورات، و نه تک گزاره‏هاى ساکن در ذهن، بلکه مجموعه‏اى از تصدیقات و تصورات که بر روى هم علمى از علوم را مى‏سازد(مثل علم هندسه یا طب یا فلسفه) مورد تحقیق است.
وثانیا: به جاى این‏که پیشینى (4) باشد، پسینى (5) است، یعنى وجودش مسبوق به وجود رشته‏هاى علمى است و نگاه تام و تمام به سیر دانشها در عالم خارج دارد و از چگونگى تولد و رشدشان خبر مى‏دهد.
وثالثا: به بازى عالمان با یکدیگر و هویت جمعى و جارى علم، به دیده‏ى اعتبار مى‏نگرد.
براى معرفت‏شناسى پسینى که معرفتى درجه‏ى دوم است، رجوع به سیر تاریخى علوم یک فریضه است، و هر رشته‏ى علمى، وجودى تدریجى و تاریخى و هویتى سیال دارد که از دست دانشمندان مختلف تغذیه مى‏کند، و در قبض و بسط و رنجورى و فربهى مداوم است. (6)
تاملات
درباره‏ى معرفت‏بشرى اعم از دینى و غیر دینى از زوایاى مختلف مى‏توان بحث کرد:
الف. از جنبه‏ى منطقى، یعنى روشهایى که براى کسب معرفت‏باید به کار گرفته شود، روشن است که این نوع معرفت‏شناسى (منطقى) پیشینى است.
ب. روشهاى ویژه‏ى علوم مختلف مانند: فلسفه، ریاضیات، علوم طبیعى و غیره، یا متدولوژى علوم، این بحث نیز پیشینى است.
ج. از جنبه‏ى فلسفى، یعنى بحث درباره‏ى چیستى و هستى معرفت، مانند این‏که معرفت جوهر است‏یا عرض، و در فرض اخیر از کدام مقوله‏ى عرضى است، و آیا مجرد است‏یا مادى، اقسام معرفت از قبیل حضورى، حصولى، کلى، جزئى و... این نوع بحث پسینى است، زیرا پس از تحقق معرفت انجام مى‏شود، بحثهاى فلسفه‏ى قدیم درباره‏ى علم از این قبیل است.
د. از این جنبه که ادوات حصول معرفت و شرایط آن چیستند، علم با معلوم چه ارتباطى دارد، آیا معرفتهاى بشرى یقینى‏اند یا احتمالى؟ این بحث هم پیشینى است و هم پسینى، بحث در باره‏ى ادوات و شرایط معرفت، پیشینى، و بحث درباره‏ى رابطه‏ى معرفت‏با معلومات خارجى، یقینى یا احتمالى بودن آن پسینى است، این گونه بحثها همان است که از آن با عنوان «بحث المعرفه‏» یا «اپیستمولوژى‏» و نیز از آن با «فلسفه‏ى جدید» یاد مى‏شود. فلسفه‏ى نقادى کانت، که مؤلف محترم آن را معرفت‏شناسى پسینى دانسته، از این قبیل است.
ه. مطالعه‏ى ء علوم مختلف از جنبه‏ى تاریخى و جامعه شناسى، و بررسى تحولات علوم، روابط متقابل آنها، تاثیر پذیرى آنها از یکدیگر و از عوامل سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و مانند آن، این بحث همان است که مورد نظر فرضیه‏ى قبض و بسط است، ولى چنین بحثى را باید تحت عنوان: تاریخ شناسى و جامعه شناسى معرفت‏یا فلسفه‏ى‏ء علم قرار داد، چنان که مثلا «ایان باربور» در کتاب «علم و دین‏» که جنبه‏ى غالب آن، همانا فلسفه‏ى علم و دین است، چنین رویکردى دارد، همین رویکرد در کتاب تاریخ و فلسفه‏ى علم «ویلیام هالزى هال‏» نیز به چشم مى‏خورد، بنابر این آن را معرفت‏شناسى نامیدن، و سپس با نام پسینى، آن را از معرفت‏شناسى معهود و معروف ممتاز کردن، کار بایسته‏اى نیست.
2. توضیحاتى که مؤلف قبض و بسط براى تبیین چگونگى ربط و پیوند معارف بشرى و تاثیر متقابل آنها داده‏اند، مربوط به ادراکات ذهنى و افکار و اندیشه‏هاست، آنچه تحول مى‏پذیرد، همان تصورات یا تصدیقات است که البته بعدا در پرونده‏ى یکى از علوم ثبت مى‏شود و از عالم ذهن و درون، به عالم خارج و بیرون راه مى‏یابد و شاخه‏هاى علوم را مى‏سازد. اینک برخى از عبارتهاى مربوط به این مطلب:
«تصور آدمى چه در علم و چه در فلسفه، مستمرا از انسان و جهان عوض مى‏شود، لذا در نسبت‏با آن و در داد و ستد با آن، فهم و تصویر آدمى از دیانت و نبوت هم تحول خواهد یافت‏» (7) .
«همه‏ى سخن در این است که آدمى وقتى به مطالعه‏ى طبیعت‏یا فهم شریعت روى مى‏کند، همه‏ى سرمایه‏ى علمى و اندوخته‏هاى ادراکى خود را به میان مى‏آورد و... و چون سرمایه‏ى‏ء علمى و اندوخته‏ى‏ء فرهنگى مجموعه‏ى بشر در تحول است، آن تحول ناگزیر در جمیع شؤون رخنه مى‏کند و همه‏ى مدرکات همنوا و هماهنگ مى‏تپند و مى‏خروشند، و آدمى که فهمش از همه چیز در سیلان است، فهم دینى خود را نیز نو خواهد کرد و با سایر فهمها پیوند و تناسب خواهد بخشید». (8)
«رشد معرفت آدمى، رشد کمى نیست، بلکه تحولى جوهرى است، به عبارت فلسفى‏تر، مولکول پیشین، ماده‏ى صورت نوین مى‏شود، و تک‏تک عناصر کهن به حیات و هویت تازه‏اى مى‏رسند، ولذا هیچ معلوم تازه‏اى معلومات پیشین را به حال خود وانمى‏گذارد، بلکه معنا و مفاد آن را عوض مى‏کند». (9)
روشن است که کلماتى چون: تصور آدمى، فهم و تصویر آدمى، سرمایه‏ى علمى، اندوخته‏هاى ادراکى، سیلان فهم، تحول جوهرى معرفت آدمى، نسبت ماده و صورت میان معلومات پیشین و نوین، همگى مربوط به معرفت و ادراک به عنوان یک پدیده ذهنى است، و نه گزاره‏هاى مکتوب در کتابها و رساله‏هاى علوم.
3. مؤلف محترم قبض و بسط آنجا که موضوع نظریه خویش را بیان نموده، پس از بیان فرق میان ایمان، دین و معرفت دینى، و این که بحث وى مربوط به قسم اخیر است، یکى از ویژگى‏هاى معرفت دینى را ذهنى بودن آن دانسته و چنین گفته است: «آنچه معرفت دینى خوانده مى‏شود، امرى است‏بشرى و انسانى و همه‏ى نشانه‏هاى بشرى بودن را دارد، یعنى رشد تدریجى مى‏یابد و خصومت‏خیز است و ظن و یقین بدان تعلق مى‏گیرد...و موطنش ذهن و ضمیر آدمیان است...». (10)
اقسام تحول و تکامل در معرفت دینى
تحول در معرفت دینى همچون سایر معارف بشرى دو گونه است: عرضى و طولى، تحول عرضى آن است که فهم جدید با فهم پیشین در تعارض باشد، و تحول طولى آن است که میان فهم سابق و لاحق تعارضى در کار نیست، بلکه فهم جدید بهتر از فهم پیشین است، و فرق این دو تحول این است که تحول نخست، کلیت و عمومیت ندارد، یعنى همه‏ى احکام علمى یا دینى را شامل نمى‏شود، ولى تحول دوم عام و شامل است، وحتى شامل ضروریات فکرى و دینى نیز مى‏شوند.
وقتى درکهاى هم عرض و متعارض در میان مى‏آیند، کار به تصدیق یکى و تکذیب دیگرى خواهد انجامید، اما درکهاى طولى متکامل چنین نیستند و همواره با هم قابل جمع‏اند. در طول تاریخ ، هر دو گونه تحول در درک رخ داده و مى‏دهد. تحول قسم دوم، در فهم است نه در تصدیق و تکذیب. بدین معناست که مى‏گوییم نماز جمعه واجب است، یا خداوند یکى است، یا پیامبر اسلام خاتم پیامبران است، دچار تحول مى‏شوند، این تحول در غناى مفهومى آنها رخ مى‏دهد نه در تصدیق و تکذیبشان، وحدت خداوند را در چند سطح مى‏توان فهمید. وجوب نماز و خاتمیت را نیز.
عمده‏ى تحول، هم در معارف دینى و هم در معارف غیر دینى بشرى، از طریق تحول طولى فهمها رخ داده و مى‏دهد. معرفت آدمیان به شریعت و طبیعت‏یا تصحیح مى‏شود یا تکمیل. یعنى یا خطایى کشف و رفع مى‏شود (تصحیح) ، و یا بر ذخیره‏ى معلومات پیشین کما وکیفا افزوده مى‏شود (تکمیل)، افزایش کیفى همان بهتر فهمیدن و بهتر شناختن است (و این همان تحول طولى است).
کسى نگفته است که قانونها و حقایق ساده‏اى چون آب آتش را خاموش مى‏کند، و یا افتادن از نردبان موجب شکستگى استخوان مى‏شود، یا خداوند عالم را خلق کرده است، و یا هر روز خورشید از مشرق طلوع مى‏کند، فردا عوض خواهد شد و نقیض آنها به جاى آنها خواهد نشست، و مثلا از این پس آب از فرو نشاندن آتش هم عاجز خواهد ماند یا دریغ خواهد کرد، بلکه سخن بر سر این است که عالمان عصر حاضر، از خاموش شدن آتش به دست آب معنى عمیق‏ترى درک مى‏کنند، همچنان که حکیمان صدرایى نسبت جهان با خداوند و خلقت عالم به دست او را به نحو دیگرى در مى‏یابند، و یا قایلان به اعتبارى بودن وجوب، از وجوب نماز جمعه درک متفاوتى دارند، همه‏ى سخن در تحول فهم است، نه در تحول حقیقت‏یا در نسبیت‏حقیقت، سخن در سیلان فهم ما از همه چیز است نه سیلان همه چیز، به این جمله نظر کنید:
«من امروز به خورشید نگریستم‏»، این جمله امروز معنایش این است : امروز از توده‏اى عظیم از گاز که زمین به دورش مى‏چرخد پرتوهایى به چشمش تابید، و در گذشته، همین جمله چنین معنا مى‏داد: امروز از چشم من به جرمى نورانى که دور زمین مى‏چرخد، پرتوهایى تابید....
گذشتگان براى خود آبى و خاکى و هوایى و ستاره‏اى و زمینى و خورشیدى و گیاهى و سیمى و زرى و سلامت و مرضى داشتند و امروزیان نیز آبى و خاکى و زمینى و خورشیدى دارند، بلى هوا همیشه مؤلف از مولکولهاى ازت و اکسیژن(وبعضى گازهاى نادر) بوده است. ولى آیا بوعلى و یا ابو ریحان به واقع معتقدند که در هنگام تنفس، مولکولهاى ازت و اکسیژن را در خود مى‏کشند؟ آنان سیالى را که در حیز طبیعى خود بود به درون ریه‏ها که باد بزن قلب است فرو مى‏بردند، و امروزیان ازت و اکسیژن را به ریه، و اکسیژن را به خون مى‏برند. (11)
این مغالطه، خیل کثیرى را ره زده است که اندیشه‏هاى باطل در گذرند و رفته رفته جاى خود را به حق‏ها مى‏سپارند، اما آن‏که حق است، ثابت است، و اگر تکان بخورد سرنوشتى جز باطل شدن ندارد، اینان بدین دقیقه تفطن نیافته‏اند که اولا: فهم سخن حق امرى ذو مراتب است، بالاخص اگر از متکلمى محیط و علیم و صادق صدور یافته باشد، آن‏که ثابت است‏خود حق است نه فهم حق، و ثانیا: هر سخن حقى، با حق‏هاى دیگر سبت‏سازگارى دارد و اگر در میان حق‏ها ناهماهنگى و ناسازگارى افتد، باید در فهم خود از بعض یا همه‏ى آنها نه چندان تجدید نظر کنیم که سازگارى مفقود و مطلوب، دوباره برقرار شود، در حالى که براى امورى که فرض بطلان در آنها مى‏رود، چنین تمهیدات و تدبیراتى در خور نیست.
همه‏ى این سخنان یک مدلول دارد و آن این که سخن حق، به دلیل حقانیتش و به دلیل واقع نما بودن علوم، سرنوشتى جز سیال شدن ندارد، «هر کس به قدر فهمش فهمید مدعا را» و همین است معناى تحول، و بل تکامل معرفت دینى‏». (12)
تامل و تحقیق
1. تحول عرضى و طولى
در معرفت‏بشرى اعم از دینى و غیر دینى دو گونه تحول رخ داده و خواهد داد:
الف. تحول عرضى به این معنا که درک‏ها و معرفتها با یکدیگر تعارض دارند. در این جا صدق و کذب راه مى‏یابد، زیرا دو درک متعارض را نمى‏توان صادق دانست، بلکه یکى صادق و دیگرى کاذب است. مانند حرکت و سکون زمین (نظریه هیئت قدیم و جدید)، و ثبات و تکامل انواع، اصالت ماهیت و وجود، وجوب و استحباب نماز جمعه و....
ب. تحول طولى که درکها و معرفتها مکمل یکدیگرند، و هر یک مرتبه، درجه یا سطحى از معلوم را بیان مى‏دارد. در این جا تفاوت هست ولى تعارض نیست، و در نتیجه تکاذب نیز راه ندارد، بلکه همگى صادقند، مانند این‏که کسى در مورد آب تنها این معرفت را دارد که جسمى است روان، خاصیت پاک کنندگى دارد، تشنگى را برطرف مى‏کند، مایه‏ى حیات موجودات زنده است، ولى از عناصر تشکیل دهنده‏ى آن آگاه نیست، چنان که وزن اتمى آن را نیز نمى‏داند، حال اگر چنین فردى یا فرد دیگرى پس از گذشت زمانى کوتاه یا بلند دو معرفت‏یاد شده را نیز به دست آورد، این دو معرفت جدید با معرفتهاى سابق هیچگونه تعارضى ندارند، بلکه مکمل آنها بوده و شناخت کاملترى از آب را به دست مى‏دهد.
2. تحول کمى و کیفى(تصحیح و تکمیل)
این مطلب را مى‏توان به گونه‏اى دیگر نیز بیان کرد و آن این‏که: تحول در عرفت‏یا به صورت تصحیح است‏یا تکمیل.
تصحیح دو گونه است، یا مربوط به نظریه‏ى پیشین است و یا مربوط به دلیل یا شیوه‏ه‏ى استدلال . ممکن است نظریه تصحیح شود ولى دلیل پیشین به قوت خود باقى باشد و نیز ممکن است دلیل و شیوه استدلال تصحیح شود، و نظریه سابق همچنان پذیرفته شود، همان گونه که احتمال تصحیح هر دو نیز وجود دارد.
تکمیل هم دو صورت دارد، یکى تکمیل معرفت‏حاصل در مورد موضوع مورد مطالعه (نظریه)، و دیگرى تکمیل دلیل نظریه، حال آرا و اقوال دانشمندان نسبت‏به نظریه‏ها و دلایل پیشین از چند صورت بیرون نیست:
1. تکرار نظریه و دلیل پیشین است‏بدون هیچگونه تغیر و تحولى.(خارج از فرض تحول معرفت است).
2. تکرار نظریه با ابطال دلیل پیشین و اثبات آن با دلیل جدید.(تحول تصحیح سبت‏به دلیل و تحول تکمیلى نسبت‏به نظریه).
3. تکرار نظریه‏ى پیشین با قبول دلیل سابق به علاوه‏ى دلیل جدید(تحول کمى در دلیل).
4. ابطال نظریه‏ى پیشین با همان دلیل یا با دلیل دیگر(تحول تصحیحى نسبت‏به نظریه).
5. تصحیح نظریه و دلیل پیشین، یعنى ابداع نظریه‏ى جدید و رقیب نظریه‏ى سابق با دلیل جدید و معارض با دلیل پیشین(تصحیح همه جانبه).
هرگاه تحول تکمیلى و کمى در دلیل رخ دهد و تصحیحى در نظریه واقع نشود، تحول مزبور نسبت‏به دلیل عرضى است نه طولى، مثلا امتناع تسلسل علل را ابن سینا از طریق برهان «طرف و وسط‏»، وخواجه نصیر الدین از طریق برهان «وجوب و امکان‏»، و علامه‏ى طباطبایى از طریق برهان «رابط و مستقل‏» اثبات کرده‏اند، در این جا نظریه یکى بیش نیست، ولى دلایل و راههاى اثبات آن متعدد و متفاوتند، ولى متعارض نیستند، و این هم نوعى تکمیل در معرفت است، ولى از قسم تکامل کمى است نه کیفى. از طرفى این تحول، عرضى است نه طولى، چون دلایل متعدد ناظر به یک مطلب‏اند، و تفسیر یا فهم جدیدى از مطلب مورد بحث نیز ارائه نشده است، و فقط دلایل یا روشها تفاوت دارند، البته، این در صورتى است که عرضى و طولى بودن معرفت را با نظریه یا مدعا بسنجیم، ولى اگر خود دلایل یا راهها را مورد نظر قرار دهیم، و قوت، اختصار و روشنى آنها را در اثبات مدعا به حساب آوریم، تفاوت و تحول طولى و کیفى هم قابل تصویر است.
3. مراتب یا تکامل فهم
مراتب یا تکامل فهم، و به عبارت دیگر، فهم بهتر یک مطلب، در عین این که جنبه‏ى کیفى دارد، ولى جدا از تکامل کمى و فهم بیشتر نیست، آن که نسبت‏به یک مطلب آگاهى بیشترى دارد، فهم و آگاهى بهترى نیز خواهد داشت، مثلا فردى که صدر المتالهین را به عنوان فیلسوف و عارفى سترگ مى‏شناسد، از فردى که وى را به عنوان یک فیلسوف و عارف متوسط مى‏شناسد، نسبت‏به وى فهم کاملتر و بهترى دارد، و این فهم بهتر از طریق فهم بیشتر حاصل شده است، همین گونه است فهم و ناخت‏بیشتر نسبت‏به یک پدیده‏ى طبیعى، یا حادثه‏ى اجتماعى، یا مصنوع بشرى و غیره.
بنابر این تکامل کیفى فهم و معرفت، در گرو تکامل‏کمى آن است، حال این تکامل کمى، صورتهاى مختلفى دارد که به تفاوتهاى موجود در موضوع یا مطلب مورد شناخت‏بستگى دارد:
1. مطلب مورد شناخت از اجزاى مختلفى تشکیل شده و جنبه‏هاى گوناگون دارد.
2. موضوع و متعلق معرفت، بسیط است، ولى جهات یا مراتب مختلفى دارد.
3. متعلق شناخت، صفات و آثار مختلف دارد.
ولى اگر هیچ‏یک از جنبه‏هاى فوق وجود نداشته باشد، تکامل کمى تحقق نخواهد یافت، و در نتیجه تحول و تکامل کیفى نیز صورت نخواهد گرفت. اکنون سه مثال در کلام مؤلف «قبض و بسط‏» را مورد بررسى قرار مى‏دهیم:
1. خداوند یکتاست: شکى نیست که وجود خداوند بسیط است و هیچگونه ترکیبى در آن راه ندارد ولى صفت‏یکتایى از جهات مختلف قابل مطالعه است:
الف. به لحاظ ذات (توحید ذاتى) یعنى جز خداوند، موجود دیگرى که واجب الوجود بالذات و غنى بالذات باشد، وجود ندارد.
ب. به لحاظ صفات (توحید صفاتى) یعنى صفات خداوند عین ذات اویند.
ج. به لحاظ آفریدگارى (توحید در خالقیت) یعنى جز خداوند، آفریدگارى مستقل و بالذات وجود ندارد.
د. به لحاظ پروردگارى (توحید در ربوبیت) یعنى جز خداوند، پروردگارى مستقل و بالذات وجود ندارد.
ه. به لحاظ معبودیت (توحید در عبادت) یعنى جز خداوند، معبودى شایسته‏ى پرستش و عبادت وجود ندارد.
بدون شک، فردى که از وحدانیت‏خداوند در همه‏ى مراتب یاد شده، آگاه است، نسبت‏به خداوند معرفت‏بیشتر و نیز بهترى دارد. حال اگر کسى نسبت‏به همه‏ى مراتب یاد شده آگاهى درست داشته باشد، در این صورت دیگر تحول و تکامل فهم متصور نیست، خواه فهم او نسبت‏به امور دیگر تحول و تکامل یابد، یا نه....
2. پیامبر اسلام، خاتم پیامبران است: در معناى خاتمیت چند احتمال وجود دارد که برخى از آنها درست، و برخى نادرست مى‏باشند، یعنى احتمالاتى که در عرض یکدیگرند:
الف. پس ازپیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم هیچ پیامبرى مبعوث نخواهد شد، خواه صاحب شریعت جدید باشد یا نباشد، و شریعت اسلام تا قیامت‏برقرار است، و بشر نیز به هدایتهاى دینى نیازمند است نظریه‏ى مشهور میان مسلمانان (درست).
ب. پس از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم، پیامبر غیر صاحب شریعت (نبى) نخواهد آمد، ولى پیامبر صاحب شریعت (رسول) مبعوث خواهد شد، نظریه‏ى پیروان بابیت و بهائیت (نادرست).
ج. پس از پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم پیامبرى صاحب شریعت‏یا غیر صاحب شریعت مبعوث نخواهد شد، زیرا دیگر بشر به هدایت دینى نیاز ندارد، و رسالت دین و نبوت پایان یافته است نظریه‏اى که از کلمات امثال اقبال استفاده مى‏شود (13) و نویسنده‏ى قبض وبسط هم آن را پذیرفته است (14) (نادرست).
حال اگر تفسیر نخست را برگزینیم، در حقیقت نظریه‏اى را برگزیده‏ایم که اولا: باید اثبات شود، و ثانیا: به پرسشها یا اشکالاتى که در این باره قابل طرح است، پاسخ داده شود، و هر اندازه آگاهى انسان نسبت‏به این دو جهت‏بیشتر باشد، فهم او از خاتمیت نیز کاملتر خواهد بود، و آن گاه که همه‏ى این جهات روشن شود، دیگر تحول و تکامل کیفى فهم نیز فرض ندارد.
3. نماز جمعه واجب است: در وجوب نماز جمعه(غیر از نظریه‏ى حرمت واستحباب) دو قول است:یکى وجوب تعیینى، که در وقت مخصوص نماز جمعه، نمى‏توان نماز ظهر به جاى آورد، دیگرى وجوب تخییرى که مکلف مى‏تواند به جاى نماز جمعه، نماز ظهر بخواند. و در هر صورت، معناى فقهى وجوب این است که خداوند انجام فعل را خواسته و ترک آن را جایز نمى‏داند، و اثر اخروى آن شایستگى ثواب بر فعل و استحقاق کیفر بر ترک آن است. روشن است که ترک واجب در واجب تخییرى (در مثال مزبور) به این است که هم نماز ظهر ترک شود و هم نماز جمعه، ولى فعل آن در گرو انجام یکى از آن دو مى‏باشد.
و در هر حال، تکامل طولى و کیفى در معناى فقهى وجوب، فرض ندارد، آنچه قابل فرض است تحول عرضى است، بدین صورت که راى مجتهد از وجوب تخییرى به تعیینى یا بالعکس تغییر کند، و این خارج از موضوع بحث است.
ممکن است گفته شود: در این جا تحول در دو مطلب قابل فرض است، یکى در دلایل حکم، و دیگرى در پى بردن به آثار و نتایج عملى آن، و این تحول از قسم تحول طولى و تکاملى است.
پاسخ این است که تحول در دلایل، اگر به صورت عرضى و تعارضى باشد، از قسم تصحیح خواهد بود نه تکمیل، و اگر به صورت توافقى باشد، آنچه تغییر مى‏کند، درجه اطمینان مجتهد به حکم و فتوا ست، نه در معناى وجوب.
و تحول در پى بردن به فواید و آثار عملى حکم نیز فهم انسان را نسبت‏به علم و حکمت‏شارع بالا مى‏برد، و هیچگونه تغییرى در معناى وجوب پدید نمى‏آورد. یعنى تحول در معرفت کلامى است نه معرفت فقهى.
ترابط و تحول در هندسه‏ى معرفت است‏یا گزاره‏ها؟
در مقالات قبض و بسط تئوریک شریعت درباره‏ى تحول وترابط عمومى معرفتهاى بشرى دو گونه تعبیر ناسازگار به چشم مى‏خورد: یکى این‏که تحولاتى که در اثر ترابط عمومى معرفتهاى بشرى با یکدیگر رخ مى‏دهد، مربوط به فهم‏ها، معانى و گزاره‏هاى علوم مختلف است، به گونه‏اى که هرگاه در یکى از فهمهاى انسان در زمینه‏ى شناخت انسان و جهان، و طبیعت و شریعت تحولى صورت گیرد، در سایر فهمها و معرفتهاى او اثر مى‏گذارد، و آنها را نیز متحول مى‏سازد، ولى در موارد دیگر چنین تحولى نفى شده، و تحول عمومى به عنوان تحول در هندسه‏ى معرفت‏بشر تفسیر شده است، و گاهى نیز این دو نوع تحول به صورت على البدل آمده‏اند. مضافا بر این‏که از تحول هندسه‏ى معرفت نیز تفسیر روشنى عرضه نشده است، و این مطلب، در مجموع از دو ضعف در تئورى تکامل معرفت دینى حکایت مى‏کند:
1. اجمال و ابهام.
2. تعارض و ناسازگارى.
اینک نمونه‏هایى از عبارات مؤلف قبض و بسط را در ارتباط با مطالب یاد شده مى‏آوریم:
«مدعاى ما آن است که: فهم ما از همه چیز در حال تحول است، آن هم به نحو موجبه‏ى کلیه که بدون استثنا است و بدیهیات وحتى همین مدعا را نیز در بر مى‏گیرد، یعنى فهم ما از همین مدعا نیز تحول مى‏یابد». (15)
مفاد عبارت فوق این است که مدعاى تحول عمومى معارف بشرى، این است که همه‏ى فهمها، و گزاره‏هاى علمى تحول مى‏یابد، حتى گزاره‏ها و احکام بدیهى نیز از این قاعده مستثنى نیستند، فراتر از همه این‏که: خود این گزاره که «فهم ما از همه چیز در تحول است‏» نیز تحول مى‏پذیرد.
«هیچ معلوم تازه‏اى، معلومات پیشین را به حال خود وا نمى‏گذارد، بلکه معنا و مفاد آن را عوض مى‏کند، و هر کشف جدیدى قرینه‏ى جدیدى مى‏شود تا موضوع کهن را تفسیر تازه کنیم‏». (16)
دلالت این عبارت نیز بر این‏که تحول عمومى معارف بشرى مربوط به یکایک گزاره‏هاى علمى است، آشکار و گویا است، همین گونه است عبارت زیر:
«اگر در علم نکته‏ى بدیعى روى نماید،معرفت‏شناسى و یا فلسفه را متاثر مى‏کند، و تحول فهم فلسفى، فهم آدمى درباره‏ى انسان و جهان را عوض مى‏کند، انسان و جهان که چهره دیگر یافت، معرفت دینى هم معناى تازه به خود مى‏گیرد، یعنى حقیقتى کوچک و بسیط که در گوشه‏اى متولد مى‏شود دلیرانه و متواضعانه به آهستگى چنان پیش مى‏رود که کل جغرافیاى معرفت را دگرگون مى‏کند، و چنان جاى باز مى‏کند که همه معارف دیگر را از جاى خود بجنباند». (17)
از این گونه عبارات در مقالات قبض و بسط بسیار است، و مفاد همگى این است که تحول عمومى مورد ادعاى نظریه‏ى «تحول و تکامل عمومى معارف بشرى و معرفتهاى دینى‏» این است که این تحول در همه‏ى فهمها و معرفتها و گزاره‏هاى علمى رخ مى‏دهد.
علاوه بر این مفاد پارادوکس تایید یا عکس نقیض که به عنوان دلیلى بر مدعاى ترابط کلى معارف بشرى آورده شده است نیز بر همین معنا دلالت دارد، زیرا مفاد آن چنان که خواهد آمد ربط همه قضایا با یکدیگر است. (18)
ولى عبارتهاى دیگر از نویسنده‏ى قبض و بسط ترابط، تحول، و تکامل علوم را مربوط به رشته‏هاى علمى و هندسه‏ى معرفت‏بشر دانسته، وحتى تحول یکایک گزاره‏ها انکار شده است، به نمونه‏هایى از این قسم توجه نمایید: «غرض ما از معرفت، خواه دینى و خواه غیر دینى، که اوصافى مثل تکامل را بدان منتسب مى‏سازیم، رشته‏اى از علوم و معارف است نه تک تک گزاره‏ها، یعنى وقتى سخن از تکامل یک علم مى‏گوییم غرض این نیست که تک تک گزاره‏ها و قضایاى این علم تکامل پیدا مى‏کند و عوض مى‏شوند. غرض ما در این جا یک رشته‏ى علمى است نه یک قضیه‏ى واحد یا یک تصور یا تصدیق واحد». (19)
و در جاى دیگر آمده است: «سخن اصلى ما در باره‏ى ارتباط میان شاخه‏هاى بزرگ و کوچک معارف است، نه ربط هر قضیه با قضیه دیگر». (20) و در مورد دیگر گفته شده است:
«همین‏که ضلعى از کثیر الاضلاع دانش بشرى بگردد یا بر آید، هندسه تمام آن شکل عوض مى‏شود» (21) و باز گفته شده است:
«سخن بر سر تک تک معلومات و صدق و کذبشان نیست، سخن بر سر تصویر و هندسه‏ى کلى است که از تالیف معلومات (حق و باطل) به دست مى‏آید، تصویرى از جهان که به کمک پنج جزء بنا شود، بسى تاریک‏تر و راهزن‏تر است از تصویرى که با پنجاه جزء بنا شود. هر چه اجزاى غلط بیرون روند، و هرچه به عدد اجزاى صحیح افزوده شود، هندسه‏ى بنا عینى‏تر وحق نماتر مى‏گردد، فهم ما از شریعت نیز چنین است‏». (22)
در جاى دیگر، تحول هندسى معرفت، مشروط به تحول یکایک اجزاى تشکیل دهنده آن دانسته شده و آمده است: «همه‏ى سخن بر سر تصویر کلى و هندسه‏ى جامع معرفت است نه دانستن این نکته یا معرفت‏به آن دقیقه، پس در تکامل هر شاخه از معرفت، همواره دو امر دوشادوش یکدیگر تحقق مى‏یابند، اول: تغیر فهم ما از یکایک اجزاى آن معرفت (به دلیل رشد معارف دیگر) و دوم: تحول هندسه‏ى معرفت، و پیدایش آرایشى جدید میان اجزاى آن(به دلیل پیدایش عناصر تازه در درون همان معرفت و نشستنشان در کنار عناصر کهن) که این هم یکبار دیگر فهم ما از اجزا را دگرگون مى‏کند». (23)
در عبارت فوق در تفسیر تحول و تکامل عمومى معرفتهاى بشرى سه مطلب بیان شده است:
1. تحول فهم انسان از یکایک اجزاى یک شاخه از معرفت که عامل آن رشد معارف دیگر انسان است.
2. تحول هندسه معرفت، یعنى آرایش جدید میان اجزاى تشکیل دهنده آن شاخه از معرفت، که معلول پیدایش عناصر جدید معرفتى و نشستن آنها در کنار معرفتهاى کهن است.
3. پیدایش معناى جدید در مورد اجزاى تشکیل دهنده‏ى معرفت، که در سایه‏ى تحول هندسى آن به دست مى‏آید.
اجمال و ابهام موجود در تعابیر فوق گذشته از ناسازگارى آن با مطالب پیشین این است که اگر تحول معنایى اجزاى تشکیل دهنده‏ى معرفت، در مرحله‏ى پیش از تحول هندسى، و مرحله‏ى پس از آن، یک چیز است، مستلزم دور در معرفت است. یعنى تحول هندسى معرفت هم شرط تحول معنایى معرفت است و هم نتیجه‏ى آن، هم علت، و هم معلول آن، و اگر این دو تحول معنایى، متفاوت است، هیچ‏گونه توضیحى درباره‏ى آن داده نشده است، تا مورد بحث و نقادى قرار گیرد.
احتمال این‏که مقصود از تحول معنایى نخست، تحول کیفى است، و مقصود از تحول دوم، تحول وضعى مردود است; زیرا تحول وضعى، نه عین تحول معنایى است، ونه مستلزم آن، مگر آن‏که مقصود از آن این باشد، که معناى معرفتى که از مثلا شش جزء تشکیل شده است‏با معناى معرفتى که از هفت جزء تشکیل شده است، متفاوت است، و این تحول معنایى متفرع بر تحول هندسى است، و با تحول معنایى نخست فرق دارد.
این احتمال اگر چه موجه است، ولى تحقق آن جز به تغییر کمى در معرفت‏به چیز دیگرى نیاز ندارد، و این‏که این تغییر و تحول کمى، در معناى یکایک اجزاى تشکیل دهنده یک شاخه از معارف بشرى تاثیر مى‏گذارد، ادعایى بیش نیست، وبنابر این، تحول هندسى گرچه عمومیت دارد، ولى عمومیت تحول معنایى و کیفى که مایه‏ى تکامل فهم و معرفت انسان باشد را نتیجه نمى‏دهد. و در نتیجه مدعاى تئورى «تحول وتکامل علوم‏» را ثابت نمى‏کند، و شاید به همین دلیل است که مؤلف در جاى دیگر این دو نوع تحول را به صورت على البدل آورده و گفته است:
«مدعاى بزرگ ما این است که سر عوض شدن معرفت دینى، جز این نیست که آگاهى تازه‏اى، اعم از مثبت‏یا مبطل یا بى طرف، که در جاى دیگر حاصل مى‏شود، آگاهیهاى پیشین رابه حال خود نمى‏گذارد و اگر آنها را نشکند و بر نیندازد، بارى هندسه آنها را عوض مى‏کند و چهره‏ى دیگرى به آنها مى‏بخشد و طبقه و مقوله آنها را دگرگون مى‏سازد، و رنگ تازه‏اى به آنها مى‏زند، یعنى از ترکیب معلوم نوین با معلومات پیشین، مرکب تازه‏اى حاصل مى‏شود». (24)
و در جایى، هندسه‏ى معرفت چنین تفسیر شده است:«در آمدن فهمها و معرفتهاى تازه، و نور تازه بر سخنى کهن افکندن و فهم تازه‏اى از آن را میسر ساختن، همان است که هندسه معرفت نامیده مى‏شود. سخن واحد در هندسه‏هاى مختلف، افاده معانى مختلف خواهد کرد». (25)
در مورد دیگر آمده است: «در تصورات و در هندسه‏ى معرفت (آرایش اصول موضوعه و متعارفه و نسبت میان قضایا، و فربهى و رنجورى مسایل...) و در اندراج معارف درجه‏ى اول تحت معرفتى درجه‏ى دوم، اصناف هماهنگیها و ارتباطات فرا منطقى میان معارف میسر و موجود است‏». (26)
ممکن است گفته شود: در وجه جمع و حل تعارض عبارتهاى مزبور مى‏توان گفت: عبارتهایى که مربوط به گزاره‏هاست، ناظر به مطلق ارتباط معارف با یکدیگر است، و عبارتهایى که مربوط به رشته‏ى علمى یا هندسه‏ى معرفت است، ناظر به تحول و تکامل معارف است، نه مطلق ارتباط.
ولى نادرستى این توجیه روشن است، زیرا مدعاى نظریه‏ى قبض و بسط تئوریک شریعت، مطلق ارتباط معارف با یکدیگر نیست، بلکه ارتباط تحولى و تکاملى است، چنانکه در عبارتهاى قبل هم بر آن تصریح شده است.
مبناى معرفت‏شناختى نظریه‏ى تکامل معرفت دینى
نظریه‏ى قبض و بسط تئوریک شریعت‏یا تکامل معرفت دینى بر یک اصل معرفت‏شناختى بنا شده، که عبارت است از: «ترابط کلى معرفت‏هاى بشرى‏» یعنى معرفتهاى بشرى با یکدیگر ارتباط و پیوندى دو جانبه دارند، بر یکدیگر اثر مى‏گذارند، و از یکدیگر اثر مى‏پذیرند، «پاره‏هاى مختلف معرفت‏بشرى در داد و ستد مستمرند و ربطى وثیق با یکدیگر دارند. اگر در علم نکته بدیعى روى نماید، معرفت‏شناسى و یا فلسفه را متاثر مى‏کند، و تحول فهم فلسفى، فهم آدمى در باره‏ى انسان و جهان را عوض مى‏کند، انسان و جهان که چهره‏ى دیگر یافت، معرفت دینى هم معناى تازه به خود مى‏گیرد، یعنى حقیقتى کوچک و بسیط که در گوشه‏اى متولد مى‏شود، دلیرانه و متواضعانه به آهستگى چنان پیش مى‏رود که کل جغرافیاى معرفت را دگرگون مى‏کند. مگر مى‏شود مهمان تازه‏اى به جمعى درآید و مهمانان پیشین محفل را جا به جا نکد، یا وضع و نسبت تازه‏اى در میانشان نیفکند، یعنى بسط معرفت نه فقط بسط کمى و حجمى، بلکه بسطى درونى و معنوى است، هر نکته‏ى جدید الورود، جمیع معارف دیگر را دعوت مى‏کند تا درباره‏ى او داورى کنند و نسبت‏خود را به او باز گویند.
و لذا هیچ معلوم تازه‏اى ، معلومات پیشین را به حال خود وا نمى‏گذارد، بلکه معنا و مفاد آن را عوض مى‏کند و هر کشف جدیدى قرینه‏ى جدیدى مى‏شود تا موضوع کهن را تفسیر تازه کنیم. از این رو علم و فلسفه و دین، یا معرفت علمى و فلسفى و دینى، چون آیینه‏هایى روبه‏روى هم، درهم مى‏تابند و هر جا تصویرى بروید، در دیگرى هم روى خواهد نمود. و هر جا دگرگونى‏اى حادث شود بقیه هم آن را باز مى‏نمایند». (27)
گرچه مقتضاى این اصل و قاعده معرفت‏شناختى این است که همان گونه که معرفتهاى غیر دینى در معرفتهاى دینى اثر مى‏گذارند، و تحول و تکامل آنها سبب تحول و تکامل معرفتهاى دینى مى‏گردد، عکس آن نیز صادق است، و لذا تحول و تکامل معرفتهاى دینى نیز در تحول و تکامل معرفتهاى غیر دینى اثر خواهند گذاشت، ولى به اعتقاد مؤلف قبض و بسط، در معرفتهاى دینى ویژگى‏اى یافت مى‏شود که آنها را متفرع بر معرفتهاى غیر دینى مى‏سازد، و آنها را در موقعیت تاثیر پذیر قرار مى‏دهد و نه تاثیر گذار، چنان که گفته است:
«میان معرفت دینى و معرفتهاى علمى و فلسفى و عرفانى، دیالوگى مستمر برقرار است و همه در هم مى‏تابند و یکدیگر را معنا وجلا مى‏بخشند، لذا معارف بشرى در پرتو معارف دینى و یقین بدانها مى‏توانند مضمون و معناى تازه‏اى یابند، با این همه، آن‏که عقلا و عملا مقدم است، و نخست در مى‏آید و جغرافیاى معرفت را نقش مى‏کند، معارف بشرى است. یعنى آدمى ابتدا باید تصویرى از عالم و آدم داشته باشد تا بتواند نبى (نبوت) را در آن بگنجاند (یعنى جهان بینى بشرى اجازه ورود وجواز اعتبار جهان بینى دینى را صادر مى‏کند نه به عکس) ابتدا تصورى از عدل و ظلم و تعریفى از حسن و قبح مى‏باید در میان باشد، تا دین را بتوان نیکو و عادلانه خواند (یعنى دین عادلانه است نه اینکه عدل دینى است). و ابتدا آدمى باید چنان شناخته شود که محتاج انبیا گردد، و ابتدا باید معلوم شود که ساختمان انسان چه اوصافى را واجد است تا وصف فطرى و انسانى براى دین صادق آید (ابتدا از دین مى‏خواهیم انسانى باشد و سپس از انسان مى‏طلبیم که دیندار باشد).
عقل که تکلیف فوق طاقت را تقبیح مى‏کند و از دین مى‏خواهد که آدم‏کش و انسان ستیز نباشد، حد این طاقت را هم خود باید معلوم کند، یعنى انسان شناسى (از جمله: روانشناسى و جامعه شناسى فیزیولوژى، علم النفس فلسفى و...) که معرفتى بشرى است‏باید نخست در آید و تفصیلا وصف طاقتهاى بشرى را در عرصه‏هاى مختلف زندگى باز نماید، تا انسانى بودن یا نبودن دین آشکار گردد. تا معلوم نشود غرض از عدل چیست(آن هم تفصیلا نه اجمالا و نه با کلى گوییهایى چون عدل عبارت است از وضع هر چیز در موضع خود) نمى‏توان عادلانه بودن دین را معنا و اثبات کرد، و به هر رو تا آدمى مبانى جهان شناسى و انسان شناسى خود را قبلاو مستقلا منقح و مدون نکرده باشد، طرفى از معارف دینى نخواهد بست.لکن آن مبانى، خود، در تحول و سیلان‏اند. تصور آدمى چه در علم و چه در فلسفه مستمرا از انسان و جهان عوض مى‏شود، لذا در نسبت‏با آن و در داد و ستد با آن، فهم و تصویر آدمى از دیانت و نبوت هم تحول خواهد یافت‏». (28)
تاملات
1. در این‏که معرفتهاى بشرى، به گونه‏اى با یکدیگر رابطه دارند، و فى‏الجمله، برخى از آنها بر برخى دیگر اثر مى‏گذارند، تردیدى نیست، بلکه سخن در کلیت و عمومیت ربط تاثیر گذار و تاثیر پذیر است، در این جا سه قاعده عقلى و بدیهى وجود دارد که چنین عمومیتى را نفى مى‏کند:
الف. قاعده‏ى سنخیت على و معلولى اقتضا مى‏کند که تاثیر و تاثر خواه در حوزه‏ى واقعیتهاى عینى و خواه درحوزه‏ى مفاهیم و ادراکات ذهنى بر اساس یک چهار چوب معین و محدود انجام گیرد، بنابر این نمى‏توان پذیرفت که هر معرفتى بدون هیچگونه ملاک و ضابطه و شرط و قیدى در معرفت دیگر تاثیر مى‏نهد و یا از آن تاثیر مى‏پذیرد.
ب. تفکر چیزى جز جستجوى فکر به انگیزه‏ى یافتن پاسخ مناسب براى مجهولات، یا شرح و تفسیر معلومات و اصلاح و تکمیل آنها نیست، هرگاه هر معرفتى بتواند هر مجهولى را حل کند، و یا هر معرفتى را تفسیر یا تصحیح و تکمیل نماید؟ دیگر تفکر معنا ندارد، زیرا در این صورت بدون نیاز به فحص و گزینش مى‏توان به هر جا دست دراز نمود و میوه‏ى شیرین معرفت را از درخت اندوخته‏هاى ذهنى خود برگرفت، در حالى که جریان علم و معرفت و تفکر غیر از این است.
ج. علم منطق و معرفت‏شناسى آنگاه موضوعیت و ضرورت پیدا مى‏کند که حدود و ضوابطى بر تفکر و شناخت‏بشرى حاکم باشد، و فقط بر اساس آن ضوابط بتوان چیزى را اثبات یا ابطال کرد، و یا به شرح و تفسیر و تکمیل آن پرداخت، هرگاه ضوابط و حدودى در کار نباشد، و هر معرفتى بتواند بر هر معرفتى تاثیر بگذارد، خواه به صورت مستقیم یا غیر مستقیم، منطق و معرفت‏شناسى لغو و بى ثمر خواهد بود.
یادآور مى‏شویم که نظریه‏ى عمومیت ترابط معارف بشرى نیز مدعى است که این چارچوبهاى منطقى و معرفت‏شناختى را رعایت نموده است، این مدعا را با دلایل آن در بحثى دیگر بررسى خواهیم کرد.
2. جاى تردید نیست که دین شناسى و معرفت دینى و در نتیجه ایمان و اعتقاد دینى مبتنى بر یک رشته معرفتهاى بشرى و پیشینى است. فى‏المثل تا اصول : امتناع تناقض، علیت، جهت کافى (فهم پذیر و تبیین پذیر دانستن واقعیت)، قواعد منطقى و صورى شناخت را نپذیریم، اثبات وجود خدا، نبوت و شریعت امکان پذیر نخواهد بود، و دین و ایمان و معرفت دینى اثبات نخواهد شد.
بر پایه‏ى این اصول، انسان، جهان بینى خود را مى‏سازد، این جهان بینى در یک تقسیم بندى کلى، دو گونه الهى و مادى خواهد داشت، و هر یک از آن دو لوازم و تبعات ویژه‏اى دارد، و در نگرش آدمى در تفسیر انسان وجهان تاثیر مى‏گذارد. در جهان بینى مادى حیات بشر منحصر در همین زندگى دنیوى است، ولى در جهان بینى الهى زندگى دنیوى فصل کوتاهى از حیات انسان را تشکیل مى‏دهد. حیات حقیقى مربوط به سراى دیگر است. از دیدگاه جهان بینى الهى انسان علاوه بر بعد مادى و حیوانى و غریزى، داراى بعد غیر مادى، معنوى و الهى است.
همین دو نگرش متفاوت، آثارى بس عمیق و وسیع در حوزه‏ى فرهنگ، تعلیم و تربیت، اخلاق، حقوق، اقتصاد، سیاست و سایر شؤون زندگى فردى و اجتماعى انسان دارد، بنابر این جهان بینى بشرى اگر به معناى جهان بینى مادى باشد، در این صورت، با جهان بینى دینى در تعارض است، و نمى‏توان آن را مجوز یا مدخل جهان بینى دینى و الهى دانست.
و اگر مقصود از آن، اصول و قواعد کلى عقلى و منطقى است که پایه‏هاى تفکر و عرفت‏بشرى به شمار مى‏روند، در این مرحله هنوز جهان بینى به معناى مصطلح آن تحقق نیافته است. این گونه قواعد و اصول، مبادى مشترک میان جهان بینى مادى و الهى‏اند.
آرى، این سخن درست است که نوع انسان شناسى آدمى در حکم به نیاز شریعت و دین و نیز قلمرو و رسالت دین و انتظارات ما از دین مؤثر است. ولى با توجه به محدودیت معرفت انسان و خطاپذیر بودن آن، نمى‏توان در همه‏ى ابعاد و سطوح بر آن تکیه کرد. بدین جهت دین ( وحى الهى) در حوزه‏ى انسان شناسى نیز نقش تعیین کننده دارد. و این جا است که باید نسبت میان انسان شناسى بشرى و دینى را سنجید، و هرگاه حقانیت وحجیت دین را پذیرا شویم، به انسان شناسى آن نیز گردن خواهیم نهاد. و آن را بر انسان شناسى بشرى مقدم خواهیم داشت.
به عبارت دیگر: انسان شناسى بشرى و الهى (دینى) گاهى در طول یکدیگرند ، و گاهى در عرض یکدیگر. آنجا که در طول هم باشند، انسان شناسى بشرى یا مدخل و درآمدى بر اثبات شریعت است، و یا مؤید و مبین حکم دین، و آنجا که در عرض یکدیگر قرار گیرند، انسان شناسى دینى، بر انسان شناسى بشرى مقدم است.
پى‏نوشت‏ها:
1. قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ اول، ص 8، چاپ سوم، ص 57.
2. قبض و بسط، چاپ اول، ص 119.
3. قبض و بسط، چاپ اول، ص 433.
4. apriori.
5. aposteriori.
6. قبض و بسط، چاپ اول، ص 256-259، چاپ سوم، ص 323-326.
7. قبض و بسط، چاپ اول، ص 108، چاپ سوم، ص 191.
8. همان ، ص 92 93، چاپ سوم، ص 173.
9 . همان، ص 84، چاپ سوم، ص 164.
10. قبض و بسط، چاپ اول، ص 123، چاپ سوم، ص 207.
11. قبض و بسط، چاپ اول، ص‏187-192 نقل به تلخیص.
12. همان، ص 203-204.
13. احیاء فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 143-147.
14. مجله کیان، شماره 29، ص 13-14.
15. قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ اول، ص 45.
16.همان، ص 84.
17.همان، ص‏85.
18.همان، ص‏128.
19. قبض و بسط، ص 23.
20. همان، ص‏313.
21. همان، ص‏99.
22. همان، ص 159، عبارت یاد شده مؤید نقد ما بر نظریه قبض و بسط در مبحث پیشین است ، یعنى اینکه تحول کیفى در گرو تحول کمى است.
23.همان، ص‏161.
24.همان، ص‏127.
25.همان، ص‏216.
26. همان، ص‏248.
27. قبض و بسط، چاپ اول، ص 84-85.
28. قبض و بسط، چاپ اول، ص 107-108.