فرق تجربه و استقرا (مقاله پژوهشی حوزه)

فرق تجربه و استقرا
قبل از آن که در باره‏ى سیر از کلى به جزیى یا قیاس منطقى سخن بگوییم، جا دارد که درباره‏ى تفاوت تجربه و استقرا، بحثى داشته باشیم; چرا که ممکن است کسى توهم کند که اینها با یکدیگر فرقى ندارند. حال آن که علماى منطق میان آنها فرق مى‏گذارند. آنان معتقدند که استقرا اگر غیر تام باشد افاده‏ى ظن و گمان مى‏کند; ولى تجربه هر چند فراگیر و تام نباشد مفید یقین است.
راز این تفاوت چیست؟
شیخ الرئیس مى‏گوید: «واما التجربة فانها غیر الاستقراء» (1) تجربه غیر از استقراست.
آنگاه به توضیح و ذکر مثال پرداخته و گفته است: تجربه مانند حکم ماست‏به این که سقمونیا مسهل صفراست. چرا که هرگاه این تجربه چند بار تکرار شود، احتمال اتفاقى بودن آن، زایل مى‏گردد. به خاطر تکرار و از میان رفتن احتمال‏اتفاقى بودن است که ذهن حکم مى‏کند که خاصیت‏سقمونیا ازاله‏ى صفراست. (2)
از دو حال بیرون نیست: یا ازاله صفرا عرض لازم و ذاتى سقمونیاست و یا عرض مفارق و غریب آن. در صورت اول، لزومى ندارد که همواره پاسخ تجربه مثبت‏باشد. بلکه گاهى پاسخ، مثبت و گاهى منفى است. در این صورت، معلوم مى‏شود که سقمونیا سبت‏به ازاله صفرا، اقتضاى ذاتى ندارد. بلکه اقتضاى ذاتى از آن چیز دیگرى بوده که هرگاه با سقمونیا همراه شده، صفرا را زایل کرده و هرگاه همراه نشده، اثر هم پدید نیامده است. اما در صورت دوم، همواره پاسخ، مثبت است و اگر احیانا پاسخ منفى باشد، قصور از ناحیه‏ى سقمونیا نیست. بلکه سقمونیا همواره نسبت‏به ازاله صفرا ذاتا مقتضى است. گیرم تاثیر آن، منوط است‏به عدم مانع و ما مى‏دانیم که تا مقتضى، موجود و مانع، مفقود نباشد، هیچ پدیده‏اى تحقق نمى‏یابد.
بنابر این، در موارد نادرى که پدیده تحقق نیافته است، معلوم مى‏شود مانعى بر سر راه بروز و ظهور آن، خودنمایى کرده است.
به بیان دیگر: ممکن است‏برخى از طبایع افراد، در برابر سقمونیا حساسیتى نداشته باشند. در این صورت، مانع از ناحیه آنهاست. نه این که سقمونیا در ازاله‏ى صفرا قصور دارد.
از این موارد بسیار داریم: شراب، مستى مى‏آورد; یعنى از راه مشاهدات مکرر، حکم کرده‏ایم که هر کس شراب بنوشد، مست مى‏شود.حال ممکن است‏برخى از افراد از نوشیدن شراب مست نشوند. یا به خاطر کم بودن مقدار شراب، مستى آنها به قدرى خفیف است که محسوس نیست‏یا به قدرى اعتیاد آنها شدید است که با نوشیدن مقدار معمولى شراب، بدن آنها عکس العملى نشان نمى‏دهد، بلکه باید به جاى جام، شیشه را یا به جاى شیشه، خم را سر بکشند.
افرادى که معتاد نیستند، در برابر دود سیگار یا قلیان یا تریاک، حساسیت دارند و بلافاصله دچار سرگیجه و سر درد و احیانا استفراغ مى‏شوند. ولى افراد معتاد که بدنشان از سم مهلک نکوتین یا مرفین اشباع شده، هیچ‏گونه حساسیتى ندارند. بلکه تا مقدارى بیشتر از آن چه در بدن ذخیره شده، استعمال نکنند، از حالت طبیعى خارج نمى‏شوند وحالت تخدیر به آنها دست نمى‏دهد.
سموم دیگر نیز همین طور است. در برابر سم مار و عقرب، همه حساسیت ندارند. برخى از افراد به خاطر موانعى که در وجودشان پدید آمده، از این سموم متاثر نمى‏شوند. اقتضاى ذاتى سم مار و عقرب، هلاک و درد است. اگر مانعى در وجود افراد نباشد، اثر آن قطعى و حتمى است.
مگر میکربها و ویروسها چنین نیستند. اقتضاى ذاتى آنها پدید آوردن اقسام بیماریها و ضعیف کردن و از پاى درآوردن انسان است. ولى افرادى که در برابر میکربها و ویروسها مقاومت دارند، یا اصلا بیمار نمى‏شوند، یا اگر بیمار شوند، به سرعت‏یا به کندى اثر میکربها و ویروسها را خنثى مى‏کنند و سلامت‏خود را باز مى‏یابند.
یکى از راههاى مقاوم کردن بدن، واکسینه کردن بدن است. اگر بدن با حمله میکرب یا ویروس ضعیفى رو به رو شود، پادزهر لازم را فراهم مى‏کند و بر میزان مقاومت‏خود مى‏افزاید.
بنابر این، همین که به حکم مشاهدات مکرر، پى بردیم که اثرى براى یک چیز، دایمى یا اکثرى است، حکم مى‏کنیم که اثر، ذاتى آن چیز است. و اگر مانعى بر سر راه آن، نباشد، بروز و ظهور آن اثر، قطعى و حتمى است.
شیخ الرئیس پس از بیان اصل مطلب به طرح دو پرسش مى‏پردازد و به آنها پاسخ مى‏دهد. ما نیز براى تنقیح و تکمیل مطلب، پرسشها و پاسخهاى وى را در اینجا مى‏آوریم. (3)
پرسش اول
با توجه به این که سبب مسهل بودن صفرا براى ما معلوم نشده، از کجا یقین کنیم که اگر سقمونیا سالم باشد، باید حتما مسهل صفرا باشد؟
در پاسخ مى‏گوید: هنگامى که به طور مکرر دیده شد که سقمونیا صفرا را زایل مى‏کند، معلوم مى‏شود که زوال صفرا به وسیله آن، امر اتفاقى نبوده; چرا که امر اتفاقى نه همیشگى و نه اکثرى است، بلکه طبیعت‏سقمونیا اقتضاى زوال صفرا را دارد. البته تاثیر سقمونیا به طبیعت افراد هم بستگى دارد. ممکن است طبیعت مردم منطقه ما به گونه‏اى باشد که سقمونیا در زوال صفراى آنها مؤثر باشد. بنابر این، قیاسى بدین صورت، ساخته مى‏شود:
سقمونیا به حکم مشاهدات مکرر صفرا را زایل مى‏کند. هر چه صفرا را زایل مى‏کند، قوه مسهل صفرا دارد. نتیجه این که : سقمونیا قوه مسهل صفرا دارد.
پرسش دوم
چرا تجربه یقین آور است، ولى استقرا مفید یقین نیست؟ چرا استقرا در صورتى که فراگیر باشد مفید یقین است و در صورتى که فراگیر نباشد، مفید گمان است؟ آیا اگر ما در کشور سودان مشاهده کنیم که تمام نوزادها سیاه پوستند، مى‏توانیم حکم کنیم که همه نوزادهاى انسانى سیاه پوستند؟
پاسخ این که تجربه تنها به خاطر تکرار و کثرت مشاهده، یقین آور نیست; تا فرقى با استقرا نداشته باشد. بلکه تجربه متکى به قیاس است و استقرا متکى به قیاس نیست. پس تجربه هم جنبه‏ى حسى دارد و هم جنبه‏ى عقلى و استدلالى; حال آن که استقرا تنها جنبه‏ى حسى دارد و از پشتوانه‏ى عقلى و برهانى محروم است. در عین حال، تجربه بر کرسى تعقل محض هم تکیه نمى‏کند; بلکه فرق است میان تجربه وتعقل. چنان که فرق است میان تجربه و استقرا. «استقرا»، حسى محض و« تعقل‏»، عقلى محض و «تجربه‏»، برزخ میان آنهاست که یک پاى آن، در عالم حس و مشاهده و پاى دیگر آن، در عالم عقل و استدلال است.
به خاطر همین خصیصه است که استقرا که پشتوانه‏ى استدلالى ندارد نمى‏تواند به خودى خود افاده‏ى یقین کند. ولى تجربه و تعقل، افاده‏ى یقین مى‏کنند.با این فرق که تعقل، حکم کلى مطلق را و تجربه، حکم کلى مشروط و مقید را افاده مى‏کند. یعنى آن چه به کرات مشاهده شده، محدود و مشروط است‏به شرایط خاص تجربه و نه همه شرایط و موارد.
در قیاسى که براى تجربه تشکیل دادیم، صغراى قیاس، حسى و کبراى آن، عقلى است. اما در قیاسات تعقلى، صغرى و کبرى هر دو عقلى است.
ما مى‏دانیم که هیچ پدیده‏اى اتفاقى نیست. بنابر این، هرگاه امرى تحقق یافت، حتما علت مى‏خواهد و هرگاه آن امر تکرار شود، علت هم تکرار مى‏شود، چرا که انفکاک معلول از علت، جایز نیست.
در قضیه‏ى سیاه پوستى نوزاد انسانى، باید توجه کنیم که با مشاهده‏ى مکرر سیاه پوستى نوزادهاى سودانى نمى‏توانیم حکم کنیم به این که نوزاد هر انسانى سیاه است. بلکه باید حکم کنیم به این که نوزاد انسان سودانى سیاه است; چرا که فقط انسانهاى سودانى را تجربه کرده‏ایم نه همه‏ى انسانها را. به همین جهت است که احکام تجربى کلیت مطلق ندارند، بلکه کلیت آنها مقید به قلمرو تجربه است و نه فراتر از آن.
ما اگر در روى کره زمین به کرات مشاهده کنیم که آب در صد درجه حرارت، مى‏جوشد، متوجه مى‏شویم که این جوشیدن آب، امر اتفاقى نیست، بلکه علتى دارد. البته اثبات این که هر پدیده‏اى علتى دارد، بر عهده‏ى فلسفه است، نه منطق، منطق باید آن را به عنوان «اصل موضوع‏» بپذیرد. هرگاه تکرار مشاهدات به حدى باشد که مطمئن شویم که در قلمرو تجربه‏ى ما آبى پیدا نمى‏شود که در حرارت صد درجه نجوشد، پى مى‏بریم که طبیعت آب، اقتضا دارد که در چنین درجه حرارتى بجوشد و همچنین طبیعت‏حرارت صد درجه، اقتضاى غلیان آب را دارد. با این وصف، نمى‏توانیم حکم کنیم که تمام آبهاى عالم هستى حتى آبهاى بهشت نیز چنین است. بلکه باید حکم کلى خود را محدود و مقید به تجربه کنیم و بگوییم: تا آنجا که تجربه نشان داده است، آبها در حرارت صد درجه مى‏جوشند.
خواجه طوسى مى‏فرماید: «علم به وجود سبب، از آن روى که سبب، سبب مسببى معین باشد و اگر چه ماهیت‏سبب معلوم نباشد، در استلزام علم به وجود آن مسبب کافى بود. پس به این وجه، حکم به آن که سقمونیا مسهل صفراست،حکمى کلى ضرورى است مستفاد از علم به سببى که مقتضى حکم است و لا محاله چنین حکمها یقینى دایمى باشد و در استقرا نه چنین است‏». (4)
البته مقصود خواجه از این دوام و ضرورت، دوام و ضرورت نسبى است، نه مطلق.
شیخ الرئیس در اثر فارسى خود مى‏گوید:
«مجربات آن مقدمات بودند که نه به تنهایى خرد بشاید دانستن و نه به تنهایى حس و لکن به هر دو شاید دانستن‏». (5)
عیب استقرا در این است که تنها به حس بشاید دانستن. چنان که هنر والاى تعقل در این است که تنها به عقل بشاید دانستن و آن که به هر دو بشاید دانستن، واسطه میان استقرا و تعقل است که نه به مرتبه‏ى والاى تعقل راه یافته و نه تنها بر آستان نازل حس نشسته است.
اشکال و پاسخى از غزالى
از آنجا که تکیه‏گاه تجربه، اصل علیت است، انسان باید در درجه نخست، اصل علیت را که عقلى و از اصول معتبر مکتب تعقل است، بپذیرد، تا بتواند از راه تجربه به یقین برسد. بنابر این، کسانى که صرفا طرفدار مکتب حس و تجربه‏اند، هرگز نمى‏توانند اصل علیت را قبول کنند و به همین لحاظ است که تجربه هم نمى‏تواند براى آنها یقین آور باشد.
در میان نحله‏هاى اسلامى، اشاعره همچون پیروان مکتب حس اصل علیت را انکار کرده‏اند. ولى نه به لحاظ این که اینان پیرو مکتب حس باشند. بلکه به لحاظ این که تمام پدیده‏ها و مخلوقات عالم آفرینش را مخلوق بلا واسطه و فعل او مى‏دانند نه معلول او.هر چند خواجه مى‏فرماید: اینها اگر چه به زبان نمى‏آورند، ولى باید اصل علیت را در مورد ذات و صفات خداوند بپذیرند. چرا که چاره‏اى ندارند جز این که ذات خداوند را علت و صفات او را که قابل انفکاک از ذات نیستند، معلول بدانند. (6)
از نظر متکلمان اشعرى، نه آتش، سوزنده و نه چاقو، برنده و نه آب، رفع کننده تشنگى و نه غذا، برطرف کننده‏ى گرسنگى و نه سقمونیا مسهل صفرا و نه سم مار و عقرب، مهلک و نه میکربها و ویروسها تولید کننده‏ى بیماریهایند. بلکه عادت خدا بر این جارى شده که همراه آتش، سوزندگى و همراه مالیده شدن چاقو، برندگى و هنگام مجاورت بره و گرگ، درندگى و همراه نوشیدن آب، رفع تشنگى و همراه خوردن غذا، رفع گرسنگى و همراه مصرف سقمونیا، اسهال صفرا و همراه گزیدن مار و عقرب، هلاکت و همراه هجوم میکربها و ویروسها به بدن، تولید بیمارى کند.
بنابر این، امورى که به نظر ما در ظهور پدیده‏ها تاثیر دارند، در حقیقت، هیچ تاثیرى ندارند.
معتزله نیز به نحوى منکر اصل علیت‏شده‏اند. آنها نیز همه چیز را فعل خداوند مى‏دانند. جز این که براى حفظ اختیار انسان و توجیه مساله ثواب و عقاب، ناچار شده‏اند انسان را هم فاعلى در عرض خداوند قرار دهند تا خود مسؤول کارهاى خودش باشد.
بنابر همین مبنا، غزالى مى‏گوید:
اگر کسى بگوید: «شما چگونه به قضایاى مجرب یقین مى‏کنید; حال آن که متکلمان در آن شک کرده و مثلا گفته‏اند: قطع سر سبب مرگ نیست و نیز خوردن، سبب سیرى و آتش، لت‏سوزندگى نمى‏تواند باشد. بلکه خداوند متعال، مرگ و سیرى و سوزندگى را به دنبال آن امور مى‏آفریند;نه آن که آن امور خود موجب چیزى شوند. ما در جواب مى‏گوییم: عمق این مطلب و حقیقت آن را در کتاب تهافت الفلاسفه باز نموده‏ایم و در اینجا به قدر ضرورت مى‏گوییم که اگر به متکلمى خبر دهند که سر فرزند او را بریده‏اند، شکى در مرگ او به خود راه نخواهد داد و هیچ خردمندى نیز در این باره شک روا نمى‏دارد. بنابر این، شک در مرگ کسى که سرش را جدا کرده‏اند، جز وسواس صرف چیزى نیست‏». (7)
با توجه به این توضیحات معلوم شد که در استقرا، فقط مشاهده دخالت دارد و نه عقل و در تجربه، هم مشاهده آن هم مشاهده‏ى مکرر دخالت دارد و هم عقل. به همین سبب، اولى به خودى خود مفید یقین نیست; ولى دومى مفید یقین است. مگر این که استقرا تام باشد، مثل این که دانشمند به خوبى مدار تک تک سیارات منظومه شمسى را با تلسکوپ و محاسبات ریاضى مشاهده و محاسبه کند و همه‏ى آنها را به شکل بیضى بیابد. در این صورت، او مى‏تواند حکم قطعى کند که تمام سیارات منظومه شمسى در مدار بیضى شکل حرکت مى‏کنند. چرا که سیاره‏اى نمانده که وى مدار آن را مشاهده و محاسبه نکرده باشد.
درست مثل این که ما در باره نسب چهار نفر تحقیق و بررسى کرده باشیم و دیده باشیم که نسب همه آنها به شاه عباس صفوى مى‏رسد. حکم ما به این که هر چهار نفر از نسل شاه عباسند، از راه استقراى تام به دست آمده و یقین آور است; مگر این که در بررسیهاى خود اشتباه کرده باشیم.
نظرى به قاعده‏ى حکم الامثال
در گذشته اشاره کردیم که ممکن است از راه قاعده‏ى حکم الامثال، در مورد استقراى ناقص، به حکم کلى و یقینى برسیم. اگر این مطلب درست‏باشد، مسیر از جزیى به کلى که سلاحى در دست پیروان مکتب تجربه است، اعتبار مى‏یابد. آنها سیر از کلى به جزیى را که سلاحى در دست پیروان مکتب تعقل است را سلاحى کند و بى خاصیت معرفى مى‏کنند و سیر از جزیى به کلى را سلاحى برنده و مؤثر مى‏شناسند.
اگر تجربه به خاطر این که تکیه بر یک قیاس خفى دارد، مفید یقین است، استقرا هم به خاطر این که تکیه بر قاعده وحدت حکمى اشیاى مماثل دارد، مفید یقین است و اصولا ما براى اعتبار بخشیدن به تجربه هم نیازى به قیاس خفى که سیر از کلى به جزیى است، نداریم. بلکه قیاس را یکباره کنار مى‏نهیم و ارزش و اعتبار مشاهدات خود را به قاعده حکم الامثال وابسته مى‏کنیم. اینجاست که مى‏بینیم تجربه و استقرا دو مقوله جداى از یکدیگر نیستند. بلکه هر دو، از یک منبع تغذیه و تقویت مى‏شوند و هر دو تکیه بر یک معیار و مقیاس دارند.
پس مکتب تجربه تنها با معیار وحدت حکمى اشیاى مماثل، از جزیى به کلى مى‏رسد و مکتب تعقل، از راه وحدت حکمى اشیاى مماثل سیر از جزیى به کلى مى‏کند و از این رهگذر، استقرا را ارزش و اعتبار مى‏بخشد و از راه قیاس خفى تجربه را معتبر مى‏کند و به یقین مى‏رسد.
در این صورت، نه استقرا به خودى خود اعتبار دارد و نه تجربه. بلکه هر دو تکیه‏گاه عقلى دارند و اگر قیاس و قاعده حکم الامثال را از آنها بگیریم، هر دو بى‏اعتبار مى‏شوند.
مرحوم استاد مطهرى مى‏فرماید: «تجربیون مدعى هستند که ذهن همواره از احکام جزیى به احکام کلى مى‏رسد. مى‏گوییم: چرا و به چه جهت، ذهن حکم خود را از موارد آزمایش شده به غیر موارد آزمایش شده بسط و تعمیم مى‏دهد و از جزیى به کلى مى‏رود و قوس صعودى مى‏پیماید؟ آیا ذهن اذعان دارد که هر حکمى که براى بعضى از افراد کلى ثابت‏شد، پس براى همه افراد کلى ثابت است و به اصطلاح حکم اشیاى مماثل، مماثل یکدیگر است، یا ندارد؟ اگر اذعان ندارد، پس آزمایش درباره‏ى افراد آزمایش شده نمى‏تواند ملاک حکم در باره افراد آزمایش نشده واقع شود. عینا مثل این است که قبل از آن که اصلا به آزمایش و مشاهده‏اى پرداخته شود، ذهن درباره‏ى آن افراد آزمایش نشده حکمى صادر کند و حال آن که بالضروره و به اعتراف خود دانشمند تجربى ذهن در مورد مسائل آزمایشى قبل از آزمایش حکمى ندارد و اگر اذعان دارد، ناچار این حکم را بدون وساطت مشاهده و آزمایش تحصیل کرده است. زیرا اگر این حکم نیز مولود آزمایش باشد، قهرا در تعمیم خود محتاج به حکم دیگرى بود و همین‏طور...». (8)
از بیان فوق معلوم مى‏شود که استقراى ناقص با اتکاى به قاعده‏ى «حکم الامثال‏» مفید یقین است و ما مى‏توانیم از این رهگذر، از قضیه موجبه‏ى جزییه به قضیه موجبه‏ى کلیه برسیم.
پس استقرا به خودى خود اعتبار ندارد. «دلیل استقرایى اصلا مفید یقین نیست... نمى‏خواهیم با دلیل استقرایى مطلب را ثابت کنیم. بلکه اگر فقط یک مورد... هم داشته باشیم، مى‏توانیم از راه کشف خواص فرد بالذات، آن قاعده‏ى کلى را اثبات کنیم و وقتى آن ماهیت، داراى این خواص باشد، پس هر جا وجود داشت، این خواص هم خواهد بود. یعنى با توجه به یک فرد، حکم را براى همه افراد ثابت مى‏کنیم‏». (9)
در حقیقت‏باید بگوییم: همه افراد و اشیا، ماهیات نوعیه‏اى دارند. این ماهیات نوعیه، داراى ذاتیاتى هستند که با همه‏ى افراد نوع همراه است. مثلا ماهیت نوعیه انسان، داراى جنس و فصل است که داخل در قوام ذات اویند و داراى لوازم غیر قابل انفکاکى است که همواره با اویند. از قبیل تعجب و خنده و گریه و ....
امورى هم هستند که نه داخل در قوام ذات انسانند و نه از لوازم ذات او. بلکه اعراض غریب و مفارقند. مانند سفید پوست‏بودن و سیاه پوست‏بودن. اینها از انسان تخلف پذیرند. ولى ذاتیات، تخلف ناپذیرند.
بنابر این، اگر ما به ذاتیات یک فرد از یک ماهیت نوعیه پى ببریم، مى‏توانیم حکم را در مورد افراد دیگر آن ماهیت نوعیه تعمیم بدهیم.
مفاد قاعده‏ى «حکم الامثال...» همین است.
با این همه بزرگان ما به استقرا اعتماد نکرده‏اند. نه به خاطر این که قاعده‏ى مزبور را نپذیرفته‏اند. در حقیقت، آنها اشکال کبروى ندارند. بلکه اشکال صغروى دارند.
شیخ الرئیس مى‏گوید: «فالفرق بین‏المحسوس والمستقرى و المجرب ان‏المحسوس لا یفید رایا کلیا البتة وهذان قد یفیدان والفرق بین المستقرى والمجرب ان المستقرى لا یوجب کلیة بشرط او غیر شرط بل یوقع ظنا غالبا. اللهم الا ان یؤول الى تجربة و المجرب یوجب کلیة بالشرط‏المذکور». (10)
فرق میان محسوس و مستقرا و مجرب، این است که محسوس به هیچ‏وجه افاده راى کلى نمى‏کند و این دو، گاهى افاده مى‏کنند. فرق میان مورد استقرا و مورد تجربه این است که مورد استقرا، افاده راى کلى نمى‏کند نه با شرط، نه بدون شرط بلکه افاده ظن غالب مى‏کند; مگر این که مورد استقرا هم منتهى به مورد تجربه بشود. اما مورد تجربه، به شرطى که ذکر شد (یعنى پشتوانه قیاسى داشته باشد) موجب راى کلى مى‏شود.
علت این که استقرا نمى‏تواند مفید یقین باشد، این است که پى بردن به ذاتیات افراد، اگر محال نباشد، قریب به محال است.
در مثال معروفى که براى استقرا مى‏آورند، مى‏گویند: تمام حیواناتى که ما مشاهده کرده‏ایم، در موقع جویدن غذا، فک زیرین را مى‏جنبانند. اگر ما بتوانیم کشف کنیم که جنبیدن فک زیرین در موقع جویدن، ذاتى حیوان است، به قاعده‏ى «حکم الامثال‏» حکم مى‏کنیم که تمام حیوانات چه آنهایى که ما مشاهده کرده‏ایم و چه آنهایى که ما مشاهده نکرده‏ایم فک زیرین خود را به هنگام جویدن غذا مى‏جنبانند. اما آیا چنین است؟
شیخ الرئیس مى‏گوید: «و این ، نه ضرورى بود. زیرا که شاید بودن که نادیده خلاف دیده بود و صد هزار متفق بودند و یکى مخالف بود. چنان که تمساح، زفر زبرین را بجنباند و زیرین نجنباند». (11)
خواجه طوسى مى‏نویسد: «ممکن بود که جزوى دیگر باشد، غیر آن چه مذکور است‏به خلاف جمله، و حکم کلى را نقض کند». (12)
اصرار این بزرگان بر این که استقرا مفید یقین نیست، صرفا به خاطر این است که پشتوانه عقلى و قیاسى ندارد.
دغدغه خاطر این بزرگان نه به خاطر این است که قاعده‏ى «حکم الامثال...» را نپذیرفته‏اند. بلکه به خاطر تشخیص تماثل و کشف ذاتیات اشیست. آرى اگر ذاتیات یک شى‏ء را تشخیص دادیم، احکام ذاتى آن را بر همه‏ى افراد همنوع آن تسرى مى‏بخشیم و اگر تشخیص ندادیم، هرگونه تعمیمى دور از عقل و منطق و غوطه‏ورى در منجلاب حیرت و ضلال است.
پى‏نوشت‏ها:
1. الشفاء، المنطق، البرهان، المقالة 1، الفصل 9، ص 95، طبع مصر.
2. همان.
3.همان، ص‏95و 96.
4. اساس الاقتباس، ص 373، دانشگاه تهران، طبع چهارم.
5. دانشنامه علایى، بخش منطق، ص 49، تصحیح احمد خراسانى، تهران 1360، کتابخانه فارابى.
6.رجوع شود به «الاشارات و التنبیهات‏» نمط پنجم، فصل سوم، ص 81و82(چاپ حیدرى) در قول به نفى علت و معلول ،معتزله نیز با اشاعره هماهنگى دارند. خواجه مى‏گوید: نفى علت و معلول مورد اتفاق همه متکلمان نیست. چرا که مثبتان احوال از معتزله، صریحا آن را قبول دارند. اشاعره نیز هر چند تصریح نکرده‏اند، ولى ناگزیرند که صفات هشتگانه خداوند را معلول ذات مقدس او بدانند.
7.معیار العلم، تصحیح دکتر سلیمان دنیا، صص‏191-190.
8.روش رئالیسم:2/103، انتشارات صدرا.
9. کتاب نقد، شماره 5و6، صص‏25و26.
10. البرهان، المقالة 1، الفصل 9، ص 98، طبع مصر.
11. دانشنامه علایى، بخش منطق، ص 43.
12. اساس الاقتباس، ص 331; پیشین، ص‏18.