دلایل همگانى تجرد روح از ماده (1) (مقاله پژوهشی حوزه)

آیا واقعیات انسان در همین وجود مادى او خلاصه مى‏شود. و او حقیقتى جز، عروق و اعصاب، و یک رشته فعل و انفعالات مادى ندارد، یا این‏که هیکل خارجى او نمایشى از حقیقت درونى اوست که ارتباطى به وجود فیزیکى او ندارد، هر چند نوعى پیوند میان بدن مادى، و واقعیت او که روح و روان اوست‏برقرار مى‏باشد؟ این همان مسئله است که در میان فلاسفه از زمانهاى دیرینه به نحو ذیل مطرح بوده است:
آیا روح و روان انسان مادى است؟ و آیا روح حقیقتى جز یک رشته فعل و انفعالات عصبى، چیز دیگرى نیست؟ یا این‏که اعصاب و قوانین حاکم بر آن، ابزارى بیش نبوده و زمینه‏هاى فعالیت روح وروان را تشکیل مى‏دهد، و روان انسان وراى ماده و آثار آن است.
از ویژگیهاى این مسئله، جنبه‏ى فراگیرى آن است; یعنى در عین فلسفى بودن جنبه‏ى همگانى دارد. غالب مردم اگر نگوییم همه به دنبال فهم این مسئله بوده و علاقمندند خود را بشناسند و به عمق وجود خود پى ببرند. داستانهاى داستان سرایان، غزلیات سرایندگان خیال پرداز درباره روح و روان، گواه روشن بر فراگیرى این مسئله است.
فلاسفه و حکیمان اسلامى با دلایل ده گانه، بر وجود روح مجرد از ماده و آثار آن استدلال کرده‏اند که در این صفحات محدود امکان پرداختن به بیان همه‏ى آنها نیست.
در نتیجه به تبیین سه برهان ساده مى‏پردازیم تا در پرتو این ادله، وجود روح و روان پیراسته از ماده، و در عین حال مرتبط با بدن به روشنى ثابت‏شود. البته ریشه‏هاى این ادله در کلمات بزرگان فلسفه و کلام اسلامى به چشم مى‏خورد.
1. «من‏» یگانه و محمول‏هاى متعدد
هر انسانى ناخود آگاه اعضاى بدن و حتى خود بدن را به واقعیت دیگرى به نام «من‏» نسبت مى‏دهد; مثلا مى‏گوید: دست من یا پاى من و یک چنین نسبت‏حاکى است که هر فردى خود را به واقعیت دیگرى به نام «من‏» وابسته مى‏داند که در پشت پرده شخصیت ظاهرى و مادى او قرار گرفته است و همه‏ى اعضا وحتى بدن خود را به آن نسبت مى‏دهد.
ممکن است گفته شود که چه بسا انسان روح و نفس خود را نیز به همان «من‏» نسبت مى‏دهد و مى‏گوید: روح من و نفس من، آیا مى‏توان گفت روح انسان غیر از «من‏» اوست؟
پاسخ این سؤال روشن است; زیرا یک چنین تعبیر از باب ضیق بیان است و اگر مى‏گفت «روح‏» بى آن‏که آن را به «من‏» نسبت دهد معلوم نمى‏شد که به کدام روح اشاره مى‏کند و لذا ناچار است‏بگوید: به جانم قسم و به روحم قسم.
فخر رازى در کتاب «النفس والروح‏» از این سؤال به شیوه‏ى دیگرى جواب داده (2) و مى‏نویسد: عرب گاهى مى‏گوید: «نفسی و ذاتی‏». هرگاه مقصود از نفس همان مرادف «من‏» در فارسى و «انا» در عربى باشد یک چنین تعبیر و اضافه صحیح نخواهد بود; ولى هرگاه مقصود از آن همان هیکل انسان و جثه بشرى باشد، چنان‏که گاهى الفاظ نفس و ذات در آن به کار مى‏روند در این صورت انتساب صحیح خواهد بود.
این پاسخ در مثالهاى مورد نظر ایشان صحیح است، اما در مثالهایى که ما یادآور شدیم مانند سوگند به جانم، سوگند به روحم، و در قرآن مى‏فرماید:«لعمرک انهم لفی سکرتهم یعمهون‏» (3) هرگز صحیح نیست; زیرا نمى‏توان گفت: مقصود از جان و روح همان بدن و جثه انسانى است و پاسخ صحیح و جامع همان است که گفته شد.
2. «من‏» ثابت در گردونه هاى تحول
افرادى که هفتاد یا هشتاد سال عمر مى‏کنند، شاهد یک واقعیت انکار ناپذیر مى‏باشند و آن این‏که در طول زندگى همه چیزشان عوض شده، جز ذات و واقعیت آنان که در گردونه‏هاى تحول ثابت مى‏باشد، او در مرحله تحلیل، همه حوادث و دگرگونیها را به یک «من‏» ثابت نسبت مى‏دهد که همه تبدلات بر سر او ریخته ولى او کوه‏آسا در مسیر عوامل ویرانگر، باقى و پایدار است; مى‏گوید: کودک بودم، نوجوانى و جوانى را شت‏سر نهادم و الان پیر شدم، اکنون سؤال مى‏شود«من‏» پایدار در مسیر این گردبادها چیست؟ اگر واقعیت انسان را وجود مادى او تشکیل مى‏دهد، در این فرض چیزى از آن باقى نمانده و پیوسته وجودى جایگزین وجود دیگر شده است در این صورت چاره‏اى جز این نیست که بگوییم که براى انسان علاوه بر اعضا و جوارح مادى، واقعیتى شت‏سر آنهاست، که با تبدل و دگرگونى در جهات مادى، واقعیت او دگرگون نمى‏شود و تغییرات مادى خراشى در آن ایجاد نمى‏کند، و آن جز روح و روان چیز دیگرى نیست.
این نه تنها شعور فردى است که آن را تایید مى‏کند، بلکه شعور اجتماعى نیز پشت‏سر او مى‏باشد، اگر انسانى در دوران جوانى جنایتى کند، و محکوم گردد، و از چنگال عدالت فرار نماید، سپس در دوران پیرى گرفتار شود، حکم دادگاه بدون چون و چرا در حق او اجرا مى‏گردد، دیگر به فکر کسى نمى‏رسد که جنایت در دوران جوانى، چه ارتباطى با دوران پیرى دارد؟ اعضا و جوارح، چند بار عوض شده و دگرگونیهاى عمیقى در جسم و بدن او پدید آمده است؟ بلکه همگان مى‏گویند: آنچه تحول و تبدل یافته، جنبه‏هاى ظاهرى اوست و باطن به حال خود محفوظ است.
این دلیل، با دلیل پیشین تفاوت روشن دارد در بیان پیش از این راه وارد شدیم که انسان همه افعال و اعضاى بدن را به یک «من‏» نسبت مى‏دهد و این حاکى است که وراى بدن و اعضا و افعال، واقعیتى به نام «من‏» داریم، در حالى که در برهان دوم روى ثبات ذات در گردونه دگرگونیها تکیه کرده گفتیم که در جهان حرکت و ناآرام این «من ثابت‏» چیست که بسان سنگ زیرین آسیاب تکان نخورده و همه‏ى تحولات را با ثبات خود پذیرفته است.
3.« من‏» آگاه در فضاى سراسر ناآگاه
وجود من آگاه در فضاى سراسر ناآگاه، دلیل بارز بر وجود روح و روان است. فرض کنید انسان سالم و تندرستى در یک هواى نه سرد و نه گرم، در محیط دور از غوغا و کاملا بى سر و صدا، خارج از هر چیزى که انسان را به خود مشغول سازد «درازکش‏» بخوابد، او به خود چنین تلقین کند که هم اکنون پدید آمده و رابطه خود را از گذشته و خاطرات پیشین قطع کند. تا با نیروى اندیشه، بدن و کلیه اعضاى خود را به دست فراموشى بسپارد، و چیزى در فضاى ذهن او، خودنمایى نکند، در این حالت که او در فضاى فراموشى بزرگ و درهاى غفلت فرو رفته، احساس مى‏کند که: همه چیز را فراموش کرده جز خود و ذات خویش را و به حکم این‏که، فراموش شده غیر از فراموش نشده ست‏باید نتیجه گرفت در وجود ما گوهرى است، غیر از تن و اعضاى ما، که مورد فراموشى قرار مى‏گیرند ولى آن هرگز در چنین هاله‏اى قرار نمى‏گیرد. (4)
این براهین سه‏گانه، در عین همگانى بودن، جنبه تجربى نیز دارد، و همه طبقات مى‏توانند از آن بهره بگیرند.
پى‏نوشت‏ها:
1. این مقاله برگرفته از بیانات حضرت والد دام ظله در نوشته‏ها و بحثهاى او است مانند: الله خالق الکون; اصالت روح از نظر قرآن; الحیاة البرزخیة. و افتخار گردآورى و نگارش آن نصیب اینجانب گردیده است. علیرضا سبحانى.
2. النفس و الروح، ص 50.
3. حجر/72.
4.این برهان را شیخ الرئیس در اشارات خود یادآور شده و چنین مى‏گوید:
«افرض نفسک فی حدیقة زاهرة غناء و انت مستلق لا تبصر اطرافک ولا تتنبه الى شی‏ء ولا تتلامس اعضاؤک، لئلا تحس بها، بل تکون منفرجة و مرتخیة فی هواء طلق لا تحس فیه بکیفیة غریبة من حر او برد او ما شابه مما اعضائک الظاهرة و قواک الداخلیة، فضلا عن الاشیاء التی حولک الا عن ذاتک، فلو کانت الروح نفس بدنک و اعضائک و جوارحک و جوانحک للزم ان تغفل عن نفسک اذا غفلت عنها و التجربة اثبتت‏خلافه‏».
اشارات، ج‏2، ص 92،; شفا، بخش طبیعیات، ص 282.