مقایسه بین برهان صدیقین فلاسفه اسلامى و وجود شناختى فلاسفه غرب بر اثبات وجود خدا (مقاله پژوهشی حوزه)

بعضى چنین مى‏پندارند که در حوزه و تمدن اسلامى، فلسفه خاص و مستقلى نداریم، هرچه داریم بازگویى همان مسائل فلسفى گذشته است. یا به تعبیرى همان فلسفه یونانى اسکندرانى است که لباس عربى به تن کرده است.
ولى فلسفه اسلامى اگر از منظر خاص خود و در پرتو کل سنت فلسفى اسلامى که یک تاریخ مستمر و طولانى دوازده قرنه داشته و هنوز هم مطرح و زنده است نگریسته شود، مانند هر امر دیگر اسلامى مشخص مى‏شود که ریشه در قرآن و احادیث دارد و از اتقان و ظرافت‏خاصى برخوردار است. و اسلامى بودن فلسفه اسلامى نه تنها به خاطر این واقعیت است که در جهان اسلام و توسط مسلمانان پرورانده شده است، بلکه به خاطر این است که اصول و الهام بسیارى از مسائل فلسفى خود را از منابع اسلامى اخذ کرده است.
مسلمانان، سر آغاز حکمت و فلسفه را از پیامبران دانسته‏اند و معتقدند فلسفه و حکمت از مشکات نبوت ناشى مى‏شود و هرمس حکیم را با ادریس پیامبر یکى دانسته‏اند.
هدف از این مقاله مقایسه بین دو دیدگاه در باب یکى از براهین اثبات وجود خداست. در یک طرف نگرش فیلسوفان اسلامى و در طرف دیگر نگرش فیلسوفان مغرب زمین است. همواره در مقایسه‏ى دو تفکر است که قدر و منزلت تفکرى مشخص مى‏شود چنانچه از حضرت على علیه السلام نقل شده است: اضربوا بعض الرای ببعض فانه یتولد منه الصواب.(غرر الحکم).
به این خاطر ابتدا تقریرهاى مختلف برخى از فیلسوفان اسلامى از برهان صدیقین و سپس تقریرهاى مختلف برهان وجود شناختى فیلسوفان غربى را مى‏آوریم و در پایان به مقایسه مى‏پردازیم.
برهان صدیقین از دیدگاه فیلسوفان اسلامى
انواع براهین اثبات وجود خدا
براهین اثبات وجود خدا را به لحاظى به دو دسته تقسیم کرده‏اند. یک دسته از براهین، مخلوقات را واسطه‏ى استدلال قرار مى‏دهند و با کمک مخلوقات به خداوند مى‏رسند. ولى در دسته دیگر از براهین، مخلوقات واسطه‏ى اثبات وجود خدا نیستند بلکه از خود حقیقت هستى و مفهوم هستى به خدا مى‏رسند. براهین دسته اول را انى و براهین دسته دوم را لمى یا شبه انى خوانده‏اند.
برهانى را که اینک در صدد نقل، نقد و بررسى آن هستیم یعنى برهان صدیقین و وجود شناختى از نوع دوم مى‏باشند.
برهان صدیقین
برهان صدیقین، برهانى است که براى اثبات حق تعالى از خود ذات حق به ذات حق استدلال مى‏شود و از چیزى غیر از حق تعالى بر ذات او استدلال نمى‏شود و به اشکال متفاوتى بیان شده است که ما به مهمترین آنها اشاره مى‏کنیم:
1. برهان صدیقین از نظر ابن سینا
اصطلاح برهان صدیقین را نخستین بار ابن سینا بر برهان اختصاصى خود بر اثبات وجود خدا اطلاق کرد.
او این برهان را در اشارات چنین تقریر مى‏کند.
موجود یا واجب است و یا ممکن الوجود، اگر واجب الوجود است که مطلوب ما ثابت مى‏شود و اگر ممکن الوجود است وجود ممکن براى موجود شدن احتیاج به مرجح دارد. حال اگر مرجح ممکن باشد دوباره خود احتیاج به مرجح دیگرى دارد و همین‏طور تا بى‏نهایت ادامه دارد. و چون دور و تسلسل باطل است‏باید به مرجحى برسیم که دیگر ممکن نباشد بلکه واجب باشد و این واجب الوجود همان خداست.
او بعد از تقریر برهان مى‏فرماید:
«تامل کیف لم یحتج‏بیانا لثبوت الاول و وحدانیته و براءته عن الصمات الى تامل لغیر نفس الوجود ولم یحتج الى اعتبار من خلقه و فعله و ان کان ذلک دلیلا علیه، لکن هذا الباب اوثق و اشرف، ای اذا اعتبرنا حال الوجود یشهد به الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک على سائر ما بعده فی الواجب والى مثل هذا اشیر فی الکتاب الالهی «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق‏». اقول: ان‏هذا حکم لقوم ثم یقول:«او لم یکف بربک انه على کل شی‏ء شهید» اقول: ان‏هذا حکم للصدیقین الذین یستشهدون به لا علیه‏». (1)
تامل کن که چگونه در اثبات مبدا اول و وحدانیت و یکتایى وى و پاکیش از عیبها بیان ما به تامل چیز دیگر جز خود وجود نیاز نداشت؟و چگونه بیان ما در این باب به ملاحظه مخلوق و فعل او محتاج نشد، و اگر چه آن هم بر وجود او دلیل است؟ و لکن این روش محکمتر و شریفتر است‏یعنى ملاحظه کردن حال هستى از آن روى که هستى است، بر وجود واجب تعالى گواهى مى‏دهد چنان‏که هستى او بر سایر هستیها که بعد از او قرار گرفته‏اند گواهى مى‏دهد.
و این آیه که «به زودى نشانه‏هاى خودمان را در آفاق و نفسهاى آنها نشان خواهیم داد تا وجود حق بر آنها روشن گردد» در کتاب الهى به همین مطلب اشاره است، مى‏گویم: این حکم مخصوص جماعتى است. وبعد از آن مى‏فرماید:«آیا براى اثبات خدا کافى نیست که او بر هر چیزى گواه است‏»، مى‏گویم: این حکم صدیقین است که به او استشهاد مى‏کنند نه از هستى سایر موجودات بر هستى او.
بعضى، از جمله صدر المتالهین (ملا صدرا) بر این عقیده‏اند که برهان شیخ، برهان صدیقین نیست; زیرا که در برهان صدیقین نظر به حقیقت وجود مى‏شود و حال آن‏که در برهان ابن سینا نظر به مفهوم وجود شده است.
صدر المتالهین در اسفار مى‏فرماید:...هذا المسلک (یعنى برهان شیخ الرئیس) اقرب المسالک الى منهج الصدیقین و لیس بذلک کما زعم، لان‏هناک یکون النظر الى حقیقة الوجود، و هاهنا یکون النظر فی مفهوم الوجود.
ولى به نظر مى‏رسد که ابن سینا فقط از صرف مفهوم وجود به خدا نمى‏رسد بلکه از مفهوم وجود از آن نظر که حاکى و مشیر به حقیقت وجود است، شروع مى‏کند. به این اعتبار مى‏توان آن را جزء براهین لمى یا شبه لمى یا صدیقین قرار داد که مخلوقات واسطه‏ى اثبات وجود خالق نیستند.
برهان صدیقین از نظر صدر المتالهین (ملا صدرا)
صدر المتالهین در اسفار برهانى را ارائه مى‏دهد که مى‏گوید این برهان، برهان صدیقین است و در عبارتى مى‏فرماید:
«واعلم ان الطرق الى الله کثیرة لانه ذو فضائل و جهات کثیرة «ولکل وجهة هو مولیها» لکن بعضها اوثق و اشرف و انور على بعض و اسد البراهین و اشرفها الیه هو الذی لا یکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقة، فیکون الطریق الى المقصود هو عین المقصود و هو سبیل الصدیقین الذی یستشهدون به تعالى علیه ثم یستشهدون بذاته على صفاته و بصفاته على افعاله واحدا بعد واحد».
بدان که راهها به سوى خدا فراوان است; زیرا او داراى فضائل و کمالات متعددى است «و هر طایفه‏اى قبله‏اى دارد که خداوند آن را تعیین مى‏کند». ولى بعضى از این راهها محکم‏تر، بهتر و نورانى‏تر از بعض دیگر است. و محکمترین و بهترین برهان، برهانى است که حد وسط آن غیر از واجب نباشد. در این صورت راه با مقصد یکى خواهد بود. و آن راه صدیقین است که آنان از خود او بر خودش استشهاد مى‏کنند و سپس از ذات بر صفات و از صفات بر افعال و سپس در ادامه مطرح مى‏کند که این آیه قرآنى بر این برهان اشاره دارد:«او لم یکف بربک انه على کل شی‏ء شهید».
اما تقریر برهان صدیقین
در این برهان ملا صدرا از حقیقت هستى و وجود به ضرورت و وجوب آن پى مى‏برد که توضیح آن احتیاج به چند مقدمه دارد:
الف. اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت; پس از آن که پذیرفتیم که واقعیاتى در خارج وجود دارند و ما از هر یک از این واقعیات دو مفهوم در ذهن خود انتزاع مى‏کنیم: یکى وجود و دیگرى ماهیت. و در جاى خود به اثبات رسیده است که اقعیت‏خارجى مصداق و ما بازاء وجود است و ماهیت امر اعتبارى است که از حد واقعیت‏خارجى انتزاع مى‏شود.
ب. تشکیک وجود; صدر المتالهین عقیده دارد که وجودهاى خارجى چه قوى و چه ضعیف، چه علت و چه معلول همه مراتب یک حقیقت هستند; و مابه الاختلاف و مابه الاشتراک از یک جنس است که به آن تشکیک وجود مى‏گویند.
ج. بساطت وجود; وجود، حقیقت‏بسیطى است که نه جزء دارد و نه جزء چیزى است، چون چیزى غیر از وجود نداریم.
د. ملاک نیاز معلول به علت; ملاک نیاز معلول به علت همان ربطى بودن وجود آن نسبت‏به علت و به عبارت دیگر ضعف مرتبه وجود آن است. و تا کمترین ضعفى در موجودى وجود داشته باشد بالضروره معلول و نیازمند به موجود عالیترى خواهد بود و هیچ‏گونه استقلالى از آن نخواهد داشت.
بر اساس این مقدمات چهارگانه برهان صدیقین از نظر ملا صدرا چنین تقریر مى‏شود:
مراتب وجود به استثناى عالیترین مرتبه آن که داراى کمال نامتناهى و بى نیازى و استقلال مطلق مى‏باشد، عین ربط و وابستگى است; و اگر آن مرتبه اعلى تحقق نمى‏داشت، سایر مراتب هم تحقق نمى‏یافت; زیرا لازمه فرض تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالیترین مرتبه وجود این است که مراتب مزبور مستقل و بى‏نیاز از آن باشند، در حالى که حیثیت وجودى آنها عین ربط و فقر و نیازمندى است. (2)
به عبارت دیگر اگر همه مراتب مادون که همه وابسته و عین ربطااند به یک وجود مستقل و غنى منتهى نشوند لازم مى‏آید که آن مراتب مادون نیز متحقق نشود، ولى چون وجودات وابسته وجود دارند باید وجود مستقل غنى نیز وجود داشته باشد;زیرا چگونه وجود ربط بدون مستقل تحقق پیدا مى‏کند.
این برهان علاوه بر این که از مزایاى برهان ابن سینا برخوردار است از چند هت‏بر آن برترى دارد:
1. در این برهان نیازى به ابطال دور و تسلسل نیست‏بلکه خودش برهانى بر ابطال تسلسل و علل فاعلى نیز هست.
2. به کمک این برهان نه تنها وجود خدا را بلکه صفات کمالیه او نیز قابل اثبات است مانند وحدت کمال، فعلیت و استغنا، و....
تقریر برهان صدیقین از نظر حاج ملا هادى سبزوارى
مرحوم حاجى سبزوارى این برهان را در حواشى خود بر اسفار چنین تقریر مى‏کند:
«محکمترین و کوتاهترین تقریر برهان صدیقین آن است که بعد از اثبات اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت گفته شود که حقیقت وجود که همان واقعیت و عینیت است، حقیقت صرف و مرسله‏اى است که محال است عدم را بپذیرد.
زیرا هیچ مقابلى مقابل خود را نمى‏پذیرد.(یعنى وجود، مقابل خود را که عدم است نمى‏پذیرد و عدم مقابل خود را که وجود است نمى‏پذیرد. یا به عبارت دیگر: هیچ ضدى، ضد خود را نمى‏پذیرد).
این حقیقت مرسل که ممتنع است عدم را بپذیرد واجب الوجود بالذات است، پس حقیقت وجود که مرسل، مطلق، و یا صرف است، واجب الوجود بالذات است و همین مطلوب ماست‏». (3)
تنها مبادى تصدیقیه‏اى که در برهان صدیقین از نظر حاجى سبزوارى به کار رفته همان اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت است. البته مبادى تصوریه آن از قبیل وجوب ذاتى و ضرورت ازلیه باید قبلا روشن شود.
برهان صدیقین از نظر علامه طباطبایى
علامه طباطبایى تقریر خود را از برهان صدیقین در پاورقى اسفار و جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم به این صورت بیان مى‏دارد:
«وهذه هی الواقعیة التی ندفع بها السفسطة و نجد کل‏ذی شعور مضطرا الى اثباتها، وهی لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها ووضعها، فلو فرضنا بطلان کل‏واقعیة فی وقت او مطلقا کانت‏حینئذ کل‏واقعیة باطلة واقعا.وکذا السوفسطی لو راى الاشیاء موهومة او شک فی واقعیتها فعنده الاشیاء موهومة واقعا و الواقعیة مشکوکة واقعا ( ای هی ثابتة من حیث هی مرفوعة)، واذا کانت اصل الواقعیة لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهی واجبة بالذات، فهناک واقعیة واجبة بالذات والاشیاء التی لها واقعیة مفتقرة الیها فی واقعیتها قائمة الوجود بها و من هنا یظهر للمتامل ان‏اصل وجود الواجب بالذات ضروری عند الانسان، و البراهین المثبتة له تنبیهات بالحقیقة‏». (4)
واقعیت هستى، واقعیتى است که با آن سفسطه را رد مى‏کنیم و مى‏یابیم که هر موجود با شعورى ناگزیر از اثبات آن است; این واقعیت هستى، ذاتا زوال و رفع را نمى‏پذیرد. حتى فرض زوال و رفع آن مستلزم ثبوت و وضع آن است. (حتى اگر فرض کنیم واقعیت زایل شده است، در فرض بطلان و زوال هم او را تصدیق کرده‏ایم) یعنى اگر زوال و بطلان همه واقعیتها را در لحظه‏اى یا مطلقافرض کنیم، در این صورت هر واقعیتى واقعا باطل و زایل شده است نه به طور مجازى و وهمى.
همچنین اگر سوفسطایى اشیاء را موهوم مى‏پندارد، یا در واقعیت آنها شک مى‏کند، نزد او واقعا اشیاء موهوم و مشکوک هستند.(در کنار زوال و رفع واقعیت آن را اثبات کرده‏ایم) و چون اصل واقعیت ذاتاعدم و بطلان را نمى‏پذیرد پس واجب الوجود بالذات است. پس واقعیتى که واجب الوجود بالذات است اثبات شد. و اشیایى که واقعیت دارند در هستى خود محتاج و قائم به واجب الوجود هستند.(یعنى وقتى در واقعیت اشیاء نظر مى‏کنیم مى‏بینیم یا سابقه زوال یا لاحقه زوال دارند و از اینجا مى‏فهمیم که اینها واجب الوجود بالذات نیستند بلکه به واقعیت مطلق و واجب، قیام دارند) پس روشن شد که اصل وجود واجب الوجود بالذات، براى انسان ضرورى است و براهینى که بر وجود او اقامه شده است در حقیقت منبهات هستند.
تقریر برهان صدیقین از نظر علامه از دو تقریر دیگر کوتاهتر است، زیرا نیازى به هیچ مسئله فلسفى ندارد، نه به مقدمات تقریر ملا صدرا و نه به مقدمه تقریر حاج ملا هادى سبزوارى.
به طور خلاصه برهان علامه چنین است: پذیرش اصل واقعیت در مقابل سفسطه امرى بدیهى است چون همین که خواستیم واقعیت را اثبات کنیم معلوم مى‏شود اندیشه‏اى و گوینده‏اى و شنونده‏اى است و اصل واقعیت زوال ناپذیر است; زیرا اگر این واقعیت در شرایطى و یا زمانى زوال پذیر است، یک زمان و یا شرایطى است که در آن موقع زوال پذیر مى‏شود. پس از فرض زوال، ثبوت آن لازم مى‏آید. در این حال زوالش مستحیل بالذات است و ثبات و تحقق آن ضرورت ازلیه مى‏شود.
برهان وجودى (هستى شناختى یا انتولوژى) متفکران غربى
1. برهان وجودى آنسلم
Ontological Atgument
قدیس آنسلم(1033 1109) یکى از معروفترین متکلمان و فیلسوفان قرون وسطى است وى در شهر «آوستا» در ایالت پیدمونت‏به دنیا آمد و راهب کلیسا شد و در سال 1093 تا سال 1109 سر اسقف کانتربرى شد. او را گاهى پدر اسکولاستیسیزم (مکتب اصحاب مدرسه) نامیده‏اند. وى را باید پایه‏گذار برهان وجودى در فلسفه غرب بدانیم البته خود او برهان وجودى را به کار نبرده است و این تعبیر را براى نخستین بار کانت‏به کار برده است هر چند پیش از وى کریستیان ولف لفظ وجود شناسى را مصطلح کرده بود. (5)
قدیس آنسلم دو نوع برهان وجودى اقامه کرده است که نتایج آنها یکسان نیست و مقدماتشان نیز اندکى تفاوت دارند گویى وى نخست‏برهان اول را اقامه کرده است آنگاه به نقص آن پى برده و در صدد اصلاحش بر آمده است. برهان اول اثبات مى‏کند که از صرف تصور خداوند، وجود وى لازم مى‏آید ولى برهان دوم علاوه بر وجود، وجوب وجود و ضرورت وجود او را اثبات مى‏کند.
1. تقریر اول: او مى‏گوید: مسلماخدا وجود دارد اگر چه احمق در قلبش گفته است که خدا وجود ندارد.
او در پروسلوگیون دوم برهان خود را با تصور خدا «به عنوان چیزى که از آن بزرگتر نتوان تصور کرد» آغاز کرده است. از آنجا که داشتن تصور چیزى که از آن بزرگتر نتوان تصور کرد مستلزم این است که حد اقل در اذهان ما به عنوان یک واقعیت ذهنى وجود داشته باشد. سؤال این است که آیا این تصور، وجود خارجى نیز دارد؟ آنسلم چنین استدلال مى‏کند که چنین موجودى باید در خارج نیز وجود داشته باشد. چه در غیر این صورت ما مى‏توانیم دوباره چیزى را که بزرگتر از آن نتوان تصور کرد، تصور کنیم و این خلف است. بنابر این آن چیزى که از آن بزرگتر نتوان تصور کرد باید وجود واقعى یا خارجى هم داشته باشد.
او در عبارتى مى‏فرماید: حتى احمق مى‏پذیرد که چیزى که از آن بزرگتر نتوان تصور کرد حداقل در ذهن وجود دارد; زیرا هنگامى که او این جمله را مى‏شنود مى‏فهمد. هر آنچه فهمیده مى‏شود در ذهن و فهم وجود دارد و مسلما آن چیزى که از آن بزرگتر نتوان تصور کرد نمى‏تواند فقط در ذهن وجود داشته باشد; زیرا اگر فرض کنیم فقط در ذهن وجود دارد، مى‏توان همان چیز را طورى تصور کرد که هم در ذهن و هم در خارج وجود دارد پس این دومى بزرگتر از اولى است و این خلف است. (6)
2. تقریر دوم: آنسلم در تقریر دوم علاوه بر اثبات وجود خدا به ضرورت و بى همتایى وجود او نیز اشاره مى‏کند; یعنى بر غیر قابل تصور بودن عدم وجود خدا اشاره دارد. این تقریر به صورت مختصر چنین است:
الف. منطقا ضرورى است که هرچه براى مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد، مورد تصدیق قرار گیرد.
ب. وجود واقعى منطقا براى مفهوم موجود واجب، ضرورت دارد.
ج. بنابر این منطقا ضرورى است اذغان کنیم موجود واجب وجود دارد.
همین برهان در قالبى منفى این‏گونه مطرح مى‏شود:
الف. منطقا غیر ممکن است که آنچه براى مفهوم موجود واجب ضرورى است مورد انکار قرار گیرد (زیراگفتن این‏که آنچه ضرورى است، ضرورى نیست متضمن تناقض خواهد بود).
ب. وجود واقعى منطقا براى مفهوم موجود واجب، ضرورى است.
ج. بنابر این منطقا غیر ممکن است که وجود واقعى موجود واجب، مورد انکار قرار گیرد.
و یا به تعبیرى مى‏گوید: چیزى که بزرگتر از آن نتوان تصور کرد به صحیح‏ترین و کاملترین نحو وجود دارد، زیرا هر چیزى را که بتوان بدون وجود تصور کرد وجود براى آن به صورت امکانى است. چیزى که از آن بزرگتر نتوان تصور کرد، نمى‏تواند تصور شود که وجود نداشته باشد(پس وجودش ضرورى است) زیرا آنچه را که بدون وجود نتوان تصور کرد از آن که بتوان بدون وجود تصور کرد، کاملتر است، بنابر این فقط آنچه که بدون وجود نتوان تصور کرد با مفهوم چیزى که بزرگتر از آن نتوان تصور کرد، مناسب است.
او در ادامه مى‏گوید اگر چنین وجودى را بتوان تصور کرد، آن باید وجود داشته باشد، زیرا تصور وجودى سرمدى که وجودش در نقطه‏اى پایان پذیرد یا هنوز به وجود نیامده باشد، فى‏نفسه متناقض است. (7)
انتقاد گونیلو
نخستین نقادى را یک راهب معاصر آنسلم به نام گونیلو براى او فرستاد که همین انتقاد را هم دو فیلسوف فرانسوى به نام مرسن و گاسندى بر برهان دکارت وارد کرده‏اند. او انتقادات چندى را به برهان آنسلم وارد مى‏کند:
1. ما نمى‏توانیم از وجود چیزى در ذهن، وجود خارجى آن را نتیجه بگیریم، زیرا اگر این امر صحیح باشد ما مى‏توانیم با چنین استدلال، ثابت کنیم که اشیاء غیر واقعى وجود دارند. مثلا مى‏توان شبیه برهان وجودى آنسلم را براى وجود جزیره‏اى که کاملتر از آن وجود ندارد فرض کرد. چنین جزیره‏اى باید وجود داشته باشد در غیر این صورت کاملترین جزیره نخواهد بود.
و گونیلو مى‏گوید: آنسلم نشان نداده است که چگونه مفهوم «موجودى که از آن بزرگتر نتوان تصور کرد» از مفاهیم اشیاء غیر واقعى متمایز است.
2. گونیلو مى‏گوید که آنسلم به اشتباه فرض کرده است که ما قادریم خدا را تصور کنیم یا بفهمیم.
آنسلم در برابر این اعتراضات پاسخ مى‏دهد. در جواب اشکال اول مى‏گوید:
فقط در مورد مفهوم خداست که از تصور آن وجود آن ناشى مى‏شود و نه مفاهیم دیگر; زیرا فقط خدا واجب الوجود است. در جواب اشکال دوم مى‏گوید: ما معناى کلمه خدا را مى‏فهمیم و مفاهیم را نباید بر حسب تصورات حسى فهمید. تصور مفاهیم مجرد، امکان دارد. (8)
انتقاد توماس آکویناس
او براهین را به دو دسته تقسیم مى‏کند: برهان لمى و برهان انى و مى‏گوید: براهینى را که براى خدا به کار مى‏بریم همه براهین انى‏اند یعنى مخلوقات و آثار خدا ابتدا در تجربه حسى به ما عرضه مى‏شوند و ما با آغاز از آنها و بررسى و تحقیق در منشا ممکن آنها مى‏توانیم دریابیم که خدا وجود دارد. او معتقد است که خطاى برهان وجود شناختى این است که مبتنى بر این فرض است که ما مى‏توانیم صفات خدا را که موجودى کامل است پیش از آن‏که بدانیم او وجود دارد، بشناسیم، ولى در واقع صفات خدا را فقط پیش از آن‏که کسى وجود او را شناخت مى‏تواند بیاموزد نه بر عکس. (9)
اشکالات توماس آکویناس و دیگران بر این برهان باعث‏شد که این برهان مدتها مورد غفلت قرار گیرد. اما دکارت بار دیگر آن را در قرن هفدهم مورد توجه قرار داد، و بیشتر بحثهاى دوره بعد بر تدوین دکارتى این برهان مبتنى است.
تدوین دکارت از برهان وجود شناختى
دکارت ادعا کرده است که دقیقا همان‏طور که تصور یک مثلث‏بالضروره متضمن خواص مشخص آن از جمله تساوى مجموع زوایاى داخلى آن با دو قائمه است، همچنین تصور موجود کامل مطلق بالضروره متضمن صفت وجود است. تناقض تصور موجود کامل بدون وجود کمتر از تناقض تصور مثلث‏بدون سه زاویه نیست.
دکارت در برابر این اعتراض که مى‏گوید: براى این که شکلى مثلث‏باشد، داشتن سه زاویه امرى ضرورى است ولى این نتیجه نمى‏دهد که مثلث واقعا در خارج تحقق دارد و همچنین در مورد مفهوم کمال مطلق از این که وجود براى آن ضرورى است وجود خارجى آن لازم نمى‏آید.
چنین پاسخ مى‏دهد که مفهوم یا ماهیت مثلث، شامل صفت وجود نیست ولى تصور ومفهوم کمال مطلق شامل صفت وجود است، و فقط در این مورد خاص است که ما محق هستیم وجود را از مفهوم استنتاج کنیم. (10)
برهان وجود شناختى از دیدگاه کانت
کانت در کتاب «یگانه مبناى اثبات وجود خدا» یک برهان وجود شناختى که کاملا متفاوت از شکل دکارتى است، مطرح کرده است. او در قسمت دوم کتاب، این برهان را با برهان غایى تکمیل مى‏کند. کانت در کتاب «نقد عقل محض‏» برهان وجود شناختى دکارت را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد و آن را نمى‏پذیرد و حتى بعدها آن نوع برهان وجود شناختى را که خود اختراع کرده بود در نظر نمى‏گیرد. بلکه با نفى مابعد الطبیعه عقلى‏گرایانه نظرى، آن برهان نیز از بین مى‏رود; زیرا او از نقص بنیادى همه براهین وجود شناختى که ممکن نیست وجود چیزى را از صرف مفاهیم آن به‏دست آوریم، رنج مى‏برد. (11)
نقادى کانت‏بر برهان وجود شناختى
انتقاد کانت‏بر برهان وجود شناختى بر دو پایه استوار است:
اولا: کانت مى‏گوید، اساس این برهان این است که اگر ما ایده کمال مطلق را در ذهن داریم، متناقض خواهد بود که بگوییم چنین موجودى وجود ندارد، زیرا مفهوم کمال مطلق ضرورتا شامل محمول هستى و وجود است.
همچنین مى‏گوید: این استدلال در هیچ جایى اشاره ندارد که چرا ضرورى است که موضوع خدا را در ذهن داشته باشیم. درست است که اگر موضوع را در ذهن داشته باشیم و وجود آن را نفى کنیم گرفتار تناقض مى‏شویم ولى بدون تناقض مى‏توانیم تصمیم بگیریم که از اثبات موضوع و محمول هر دو خوددارى کنیم.
به عبارتى، انکار این امر که خدا وجود دارد صرفا انکار یک محمول نیست‏بلکه انکار موضوع و بدان جهت انکار همه‏ى محمول‏هاى آن است. پس اگر ما موضوع و محمول را به نحو یکسان نپذیریم هیچ تناقضى وجود ندارد، زیرا چیزى باقى نیست تا تناقض باشد.
ثانیا: کانت انکار مى‏کند که وجود یک محمول واقعى باشد پس کانت در حقیقت انکار مى‏کند که وجود، صفتى یا کمالى از کمالات کمال مطلق باشد، بلکه وظیفه وجود، قرار دادن یک متعلق در برابر مفهوم است نه افزایش محتواى یک مفهوم. پس یک شیى‏ء واقعى و بالفعل از نظر محتوا چیزى بیشتر از یک شیى‏ء ممکن و خیالى ندارد مقدار صد دلار واقعى برابر با صد دلار خیالى است.
کانت در «نقادى عقل محض‏» مى‏گوید: هر تعداد و هر نوع محمولى که ممکن است در مورد یک شیى‏ء تصور کرد ولى هنگامى که مى‏گوییم که این شیى‏ء هست، کمترین اضافه‏اى به آن شیى‏ء نشده است و الا دقیقا همان چیزى که وجود دارد نخواهد بود، بلکه چیزى بیشتر از مفهومى که تصور کرده بودیم خواهد بود. بنابر این ما نمى‏توانیم بگوییم که دقیقا متعلق مفهوم ما وجود دارد. اگر ما شیى‏ء ناقصى را تصور کنیم، شیى‏ء ناقص با گفتن این که وجود دارد، نقص آن برطرف نمى‏شود، بلکه بر عکس آن شیى‏ء با همان نقصى که من آن را تصور کرده‏ام وجود دارد، زیرا در غیر این صورت آنچه وجود دارد با آنچه من تصور کرده‏ام متفاوت است.
بنابر این، هنگامى که من یک موجودى را به عنوان واقعیت متعالى و بى نقص تصور کنم این سؤال هنوز باقى است که آیا چنین تصورى در واقع هم وجود دارد یا نه؟
همچنین او مى‏گوید: قضایاى وجودى تحلیلى نیستند که وجود را از صرف تحلیل موضوع به دست آوریم، بلکه ترکیبى یا تالیفى‏اند و تنها راه اثبات وجود یا عدم شیى‏ء خاص تجربه است. (12)
انتقاد جان هاسپرز بر برهان وجود شناختى
صفت وجود با سایر صفات تفاوت دارد، تفاوت بین این‏که x صفات خاصى دارد و این‏که x وجود دارد مى‏تواند به صورت زیر مطرح شود:
جانور افسانه‏اى یک شاخ دارد معناى آن چنین است: اگر شیى‏ءااى که جانور افسانه‏اى است وجود دارد، بنابر این یک شاخ دارد، و همچنین براى هر صفت دیگر جانور افسانه‏اى وضع به همین صورت است. مطابق همان تحلیل هنگامى که مى‏گوییم جانور افسانه‏اى وجود دارد معناى آن چنین است: اگر چیزى وجود دارد که جانور افسانه‏اى است پس وجود دارد و این یک همانگویى و توتولوژى آشکار است.
مسلما هنگامى که مى‏گوییم جانور افسانه‏اى وجود دارد منظور ما آن توتولوژى آشکار نیست. از این بدتر، این مطلب است که «جانور افسانه‏اى وجود ندارد» معناى آن چنین است اگر جانور افسانه‏اى وجود دارد پس آن وجود ندارد که این تناقض ذاتى است.
اما این قضیه که جانور افسانه‏اى وجود ندارد مسلما تناقض ذاتى ندارد به این طریق ما مى‏بینیم گرچه از نظر دستورى این دو قضیه (جانور افسانه‏اى یک شاخ دارد، و جانور افسانه‏اى وجود دارد) یکسان هستند، ولى در نوع کاملا با هم اختلاف دارند چون تحلیلى که در مورد قضیه اول به کار مى‏رود در مورد قضیه دوم به کار نمى‏رود.
شاخ دار بودن، چهار پا داشتن، سفید بودن و غیره هر یک از اینها یک صفتند اما وجود داشتن یک صفت نیست. گفتن این‏که چیزى وجود دارد مانند این است که بگوییم چیزى وجود دارد که این صفات را دارد.
بنابر این برهان وجود شناختى اثبات نمى‏کند که بزرگترین موجود قابل تصور (بزرگترین موجودى که از آن بزرگتر نتوان تصور کرد) وجود دارد.
زیرا در آن صورت به نحو صحیحى مى‏توانیم بگوییم که اگر بزرگترین موجود قابل تصور وجود داشته باشد او وجود دارد. اما این قضیه یک همانگویى است و به هیچ طریق اثبات نمى‏کند که چنین موجودى وجود دارد. (13)
انتقاد برتراند راسل
انتقاد راسل از برهان وجودى در تئورى تعاریف او نهفته است، این تئورى مشتمل بر تحلیلى از قضایاى وجودى موجبه و سالبه است.
بر طبق آن هنگامى که مى‏گوییم « x ها» وجود دارند مثل این است که گفته باشیم اشیایى وجود دارند که ما بازاى تعریف « x ها» هستند و همچنین انکار این که « x هایى‏» وجود دارند، بدین معناست که هیچ شیى‏ءااى که تعریف x بر آن صادق باشد وجود ندارد.
بنابر این وظیفه «وجود داشتن‏» اثبات کردن متعلقاتى براى یک مفهوم خاص است.
بنابر این بحث صحیح کلامى این‏طور نیست که یک موجود کامل براى کامل بودن همراه با دیگر صفات، باید صفت وجود را هم داشته باشد بلکه به این معناست که مفهوم موجود کامل یک نمونه و ما بازاء دارد یا نه. و این مسئله نمى‏تواند به صورت ماتقدم و قبل از تجربه مشخص شود. همان‏گونه که برهان وجود شناختى اظهار مى‏کند که توسط بررسى مفهوم خدا چنین انجام داده است.
طبیعت فکر از طرفى و طبیعت جهان خارج از طرف دیگر و نحوه اختلاف بین آنها، آن چنان است که نمى‏توان هیچ استنتاج معتبرى از تصور نوع خاصى از موجود این نتیجه را گرفت که یک ما بازایى هم در خارج دارد.و این اعتراض منطقى به برهان وجودى است. (14)
برهان وجود شناختى از دیدگاه هارتشورن و مالکولم
بعضى از فیلسوفان معاصر مخصوصا «چارلز هارتشورن‏» و «نورمن مالکولم‏» دومین شکل از برهان وجود شناختى را که در پروسلوگیون سوم آنسلم و در پاسخ او به گونیلو یافت مى‏شود احیا کرده‏اند. این برهان بر طبق بازسازى آنان از این مقدمه شروع مى‏شود که مفهوم خدا به عنوان وجود سرمدى و قائم بالذات، آن چنان است که این سؤال که آیا خدا وجود دارد، نمى‏تواند به صورت یک مسئله امکانى مطرح شود، بلکه باید به صورت ضرورت منطقى یا امتناع منطقى باشد. موجودى که وجود دارد و تصور عدم آن هم ممکن باشد، رتبه‏اى فروتر از خدا خواهد داشت، زیرا فقط وجودى که ضرورى الوجود است، مى‏تواند آن وجودى باشد که از آن بزرگتر نتوان تصور کرد، اما اگر چنین موجود ضرورى وجود ندارد، وجود نداشتن آن باید ضرورى باشد، نه این که وجود نداشتن آن ممکن باشد. پس وجود خدا یا منطقا ضرورى است‏یا منطقا ممتنع، ولى محالیت آن اثبات نشده است، یعنى تناقض فى‏نفسه مفهوم چنین وجودى اثبات نشده است، بنابر این ما باید نتیجه بگیریم که خدا ضرورتا وجود دارد.
به نظر مى‏رسد که آقاى هارتشورن و مالکولم میان دو معناى ضرورت خلط کرده‏اند که آن ضرورت منطقى و ضرورت وجودى است. (15)
تقریر آلوین پلانتینجا از برهان وجود شناختى(1932...)
آلوین پلانتیجا ابتدا اعتراضات گونیلو به برهان آنسلم را مورد تجدید نظر قرار داد و سپس رد مى‏کند. طبق نظر پلانتینجا ممکن است موجودى، کمال مطلق داشته باشد. اما اگر موجودى داراى این خصیصه است، بنابر این آن موجود آن خصیصه را در هر جهان ممکنى دارد.
او چنین استدلال مى‏کند:اگر ممکن است که خدا با این خصیصه وجود داشته باشد، ضرورى است که خدا وجود دارد البته او این برهان را مفصلا به صورت قضایاى منطقى در آورده و بعد از آن نتیجه‏گیرى مى‏کند که از ذکر آن خوددارى مى‏کنیم. (16)
مقایسه بین برهان صدیقین فلاسفه اسلامى و وجود شناختى فلاسفه غرب
همیشه در مقایسه دو تفکر است که اتقان و ظرافت تفکرى بر تفکر دیگر معلوم مى‏شود.
در این مقایسه بر آن هستیم که اتقان و عمق تفکر فیلسوفان اسلامى را بر فیلسوفان مغرب زمین بر ملا سازیم.
برهان صدیقین دو مزیت‏بر برهان وجود شناختى دارد:
1. ضرورتى که در برهان وجود شناختى اثبات مى‏شود، ضرورت ذاتیه است، یعنى مادامى که ذات موضوع یا تصور بزرگترین موجود کامل مطلق در ذهن باشد، حکم بر ضرورت وجود آن مى‏کنیم.
اگر کسى چنین تصورى از موجود کامل مطلق در ذهن نداشته باشد حکم به ضرورت آن هم دیگر وجود ندارد.ولى ضرورتى را که در برهان صدیقین اثبات مى‏شود، ضرورت ازلیه است که حتى از فرض عدم موضوع، باز وجود آن لازم مى‏آید و محمول در هر صورت براى موضوع ضرورت دارد که این تفاوت اساسى بین دو برهان است.
بنابر این اشکالاتى را که کانت‏بر برهان وجود شناختى وارد کرده است‏بر برهان صدیقین فلاسفه اسلامى وارد نیست واگر کانت‏با برهان صدیقین فلاسفه اسلامى آشنا بود، آن اشکالات را بر برهان صدیقین وارد نمى‏کرد.
2. در برهان وجود شناختى هنگامى که مى‏گوییم خدا بالضروره موجود است، ضرورت براى خدا به حمل اولى است. و به حمل شایع خدا ممکن الوجود است چون یکى از مخلوقات ذهنى ماست، پس وجود تصور خدا در ذهن به حمل شایع ممکن الوجود است.
و ما براى این‏که وجود خدا را در خارج اثبات کنیم باید به حمل شایع، ضرورت وجود را براى خدا اثبات کنیم. حمل اولى و مفهومى ضرورت وجود خارجى را براى خدا اثبات نمى‏کند.
اما در برهان صدیقین حمل محمول یعنى ضرورت وجود بر موضوع به حمل شایع است، هر چند در برهان صدیقین موضوع مفهوم وجود ویا حقیقت وجود است ولى آن مفاهیم حکایت از خارج مى‏کنند و عنوان حاکى و مشیر دارد، زیرا ابتدا وجود در خارج (آن چیزى که سوفسطى انکار مى‏کند) اثبات مى‏شود، سپس مفهومى از آن در ذهن حاصل مى‏شود که از آن حکایت مى‏کند و بعد ضرورت ازلیه را بر آن حمل مى‏کنیم و مى‏گوییم‏«حقیقت وجود ضرورى الوجود است‏به حمل شایع‏» بنابراین واجب الوجود در خارج اثبات مى‏شود.
اما همان‏طور که قبلا اشاره شد ضرورت وجود در برهان وجود شناختى به حمل اولى است; زیرا خدا یا کمال مطلق که قبلا در خارج اثبات نشده است که مفهوم کمال مطلق در ذهن عنوان حاکى و مشیر داشته باشد پس در این برهان خدا به حمل اولى ضرورى الوجود است و به حمل شایع ممکن الوجود.
وحمل اولى و ضرورت مفهومى موضوع را در خارج اثبات نمى‏کند در نتیجه در برهان وجود شناختى نمى‏توان از ذهن به خارج آمد مثل این‏که مفهوم وجود را در نظر مى‏گیریم و مى‏گوییم وجود داشتن براى مفهوم وجود ضرورى است و این ضرورت وجود خارجى را اثبات مى‏کند. و این تفاوت اساسى میان دو برهان است.
پى‏نوشت‏ها:
1. بوعلى سینا، اشارات و تنبیهات:3/66.
2. نقل و اقتباس از: صدر المتالهین، اسفار:6/14; آموزش فلسفه، استاد مصباح یزدى: 2/342.
3.صدر المتالهین، اسفار:6/16، پاورقى مرحوم حاجى سبزوارى.
4. صدر المتالهین، اسفار:6/14، پاورقى علامه طباطبایى.
5.
6.
7.پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمه شهید علیرضا جمالى نسب، محمد محمد رضایى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، ص‏37; نورمن، ال. کیسلر، فلسفه دین، ترجمه حمید رضا آیت اللهى. انتشارات حکمت،ص‏190.
8.
9.اتین ژیلسون، مبانى فلسفه مسیحى، محمد محمد رضایى، سید محمود موسوى، ص 83.
10. پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا و فلسفه غرب; دکارت، تاملات در فلسفه اولى، احمد احمدى.
11.
12.
13.
14. پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 41.
15. همان ماخد، ص 44.
16.