پلورالیزم یا کثرت گرایى دینى (مقاله پژوهشی حوزه)

کثرت دینى را به دو گونه طولى و عرضى مى‏توان تقریر کرد، البته این تقریر مربوط به ادیان سماوى و توحیدى است. کثرت طولى عبارت است از ادیان یا شرایع آسمانى که در طول تاریخ ظهور نموده و به دین یا شریعت اسلام ختم گردیده‏اند، چنین کثرتى نه با حقانیت همگانى ادیان منافات دارد و نه از جنبه عملى مشکل‏ساز است; زیرا که فرض این است که همه‏ى آنها الهى و توحیدى‏اند و تغییر و تحریفى هم در آنها راه نیافته است(پس از جنبه نظرى و تئوریک همگى بر حق‏اند). و از طرفى در زمانهاى مختلف و متوالى ظهور کرده‏اند، و پیروان آنها در یک زمان نمى‏زیسته‏اند (پس از جنبه عملى و اجتماعى هم هیچ‏گونه مشکلى پدید نخواهد آمد).
کثرت عرضى ادیان آسمانى بدین صورت است که، همه یا عده‏اى از پیروان دین و شریعت پیشین، از قبول شریعت جدید سرباز زده و بر شریعت پیشین باقى مانند. مثال روشن این کثرت، ادیان ابراهیمى یعنى یهود، مسیحیت و اسلام است. در این جا در مورد دین یا شریعت پیشین با دو پدیده، مواجه مى‏شویم که یکى پدیده‏اى است الهى و دیگرى پدیده‏اى است‏بشرى و بلکه شیطانى; پدیده‏ى نخست‏«نسخ‏»، و پدیده‏ى دوم «تحریف‏» و «تغییر» نام دارد. هر دو پدیده در این‏که منشا کثرت دینى و ناهمخوانى و تقابل مى‏گردند، یکسانند، این امر بحث‏حق و باطل و سعادت و شقاوت را در میان پیروان این ادیان در پى دارد. و مسئله‏ى پلورالیزم دینى از همین جا سر بر مى‏آورد و مسایل زیر مورد بحث و گفتگو قرار مى‏گیرد.
1. از جنبه تئوریک کدامیک از ادیان بر حق و کدامیک باطل است؟
2. از جنبه غایت اندیشى و رستگارى جویى پیروى از کدام دین مایه نجات و رستگارى خواهد بود؟
3. از بعد اجتماعى پیروان ادیان مختلف چگونه مى‏توانند با هم زندگى مشترک و مسالمت‏آمیز داشته باشند؟
بحث و گفتگو در باره مسایل مذکور سابقه‏اى دیرینه دارد گرچه در جهان معاصر حساسیت و برجستگى خاصى یافته و مباحثه‏هاى بسیارى در باره آن درگرفته است. یکى از نظریه‏هایى که در این خصوص مطرح گردیده این است که هیچ‏یک از ادیان برخوردار از حقیقت‏خالص و ناب نیست، بلکه هر یک تنها بهره و نصیبى از آن دارد، حقیقت‏خالص و واقعیت غایى فراسوى مذاهب و ادیان است.
این حکم در مورد همه ادیان و مذاهب اعم از توحیدى و غیر توحیدى صادق است. از این نظریه به عنوان پلورالیزم Pmsilarul یاد مى‏شود.جان هیک متکلم مسیحى معاصر که یکى از طرفداران این نظریه است مى‏گوید:
«ادیان مختلف، جریانهاى متفاوت تجربه دینى هستند که هر یک در مقطع متفاوتى در تاریخ بشر آغاز گردیده و هر یک خودآگاهى عقلى خود را درون یک فضاى فرهنگى متفاوت باز یافته است‏». (1)
همو گفته است:
«کثرت گرایى دینى بر آن است که ادیان گوناگون همگى مى‏توانند مایه رستگارى یا کمال نفس پیروان خود شوند، چنان که در هندوئیسم تصریح مى‏شود که براى نیل به رهایى و رستگارى راههاى بسیارى وجود دارد». (2)
نظریه دیگر در باب پلورالیزم دینى این است که ما در عین این‏که به پیروان ادیان حق مى‏دهیم که بحث‏حق و باطل را در مورد خود و دیگران جدى بگیرند، و نیز پیروى از آیین و مذهب خود را راه نجات و رستگارى بدانند، ولى این دو مطلب که جنبه نظرى و تئوریک دارد چنان نیست که راه معاشرت مسالمت‏آمیز را به کلى مسدود سازد، بلکه مى‏توان با رعایت‏یک سلسله قوانین کاربردى جامعه‏اى را تشکیل داد که پیروان ادیان مختلف با یکدیگر معاشرت و معاونت داشته باشند. یکى از معانى که در فرهنگ آکسفورد براى پلورالیزم شده ناظر به همین نظریه است (3) برخى این تفسیر را تولرانس Tecnarelo یعنى تحمل کردن دیگران و برخورد شکیبانه داشتن با مخالفان خود، نامیده‏اند.
به اعتقاد ما معناى قابل قبول پلورالیزم دینى همین معناى اخیر است. این معنا علاوه بر این‏که از جنبه‏ى نظرى مدلل و استوار است، در عمل نیز تجربه شده است، و در آیین مقدس اسلام نیز چارچوب روشنى براى آن تعیین شده است; ولى نظریه‏ى نخست، گذشته از این‏که کاربردى و عملى نیست، از جنبه‏ى نظرى نیز نادرست و بى‏پایه است، چنان که با نقد مبانى‏اى که براى آن گفته شده، روشن خواهد شد.
بررسى همه این مبانى از گنجایش این نوشتار بیرون است، برخى از آنها را مورد بحث قرار مى‏دهیم:
1. تنگناهاى شهود و شناخت‏بشر
طرفداران پلورالیزم دینى، دین و معرفت دینى را بر اساس تجربه‏ى دینى بنا نهاده و یادآور شده‏اند که چون هیچ تجربه تعبیر ناشده‏اى وجود ندارد، و از طرفى تعبیر و تفسیرهاى تجربه دینى به دلیل محدودیت‏ها و ویژگیهاى مختلف فرهنگى که دارند، هرگز نمى‏توانند درک کاملى از حقیقت مطلق به انسان بدهند، در نتیجه هیچ دین و معرفت دینى، کامل و تمام عیار نخواهد بود. در تبیین این نظریه از اصل معروف کانت که میان شیى‏ء فى نفسه (نومن nemon ) و شیى‏ء در مرحله ظهور در دستگاه ادراکى انسان (فنومن pnemoneh ) فرق نهاده است نیز استفاده شده است چنان که جان هیک مى‏گوید: «امانوئل کانت (بدون این‏که قصد این کار را داشته باشد) چهارچوبى فلسفى فراهم نموده که ضمن آن چنین فرضیه‏اى مى‏تواند بسط و تکامل یابد. او میان عالم آن گونه که فى‏نفسه هست و آن را عالم معقول مى‏نامد، و عالم آن گونه که بر آگاهى و شعور انسان ظاهر مى‏گردد و آن را عالم پدیدار مى‏نامد فرق گذاشت‏». (4)
بنابر این هنگامى که دینداران مى‏کوشند تا از واقعیت غایى فى‏نفسه سخن بگویند، فقط مى‏توانند توضیح بدهند که آن واقعیت چگونه براى آنان پدیدار شده است، چگونگى توصیف دینداران از واقعیت فى‏نفسه، بستگى به مفاهیمى دارد که در تفسیر آن به کار مى‏برند. در نتیجه سخن کسانى که معتقدند خداوند موجودى متشخص است‏با سخن کسانى که واقعیت غایى را نا متشخص مى‏دانند، تعارضى ندارد. (5)
در تایید این فرضیه از داستان موسى و شبان مولوى بهره گرفته و گفته شده است: «قصه‏ى موسى و شبان در حقیقت‏برخورد یک متکلم است‏با یک عامى واجد تجربه‏هاى خام و تفسیر نشده‏ى مذهبى. مولوى از این داستان استفاده‏هاى پلورالیستیک مى‏کند. مى‏گوید: شبان یک مشبه بود، تجربه خود از خدا را به یک انسان، یک طفل و امثال آن تفسیر کرده بود و فکر مى‏کرد که خدا هم مثل ما همین گونه نیازها را دارد و لذا او را آن چنان وصف مى‏کرد. موسى یک متکلم تنزیه‏گر بود، و لذا بر شبان بانگ زد و او را عتاب کرد که چنین مشبهانه در حق خداوند سخن مگو، سپس توضیح مى‏دهد که هرکدام از ما در هر مرتبه‏اى از تنزیه که باشیم، باز هم مبتلا به تشبیهیم; چرا که از قالبهاى مانوس ذهنمان براى توصیف خدا کمک مى‏گیریم، هیچ کس نیست که از تشبیه به طور کامل رهایى یافته باشد و بتواند خدا و کنه ذات او را چنان که هست، با تجرید تام ذهن از همه عوارض، بشناسد و دریابد... از نظر عارفان و صوفیان، این مطلب حتى در حق‏انبیاى عظام الهى هم صادق است، چه رسد به آدمیانى که به مقام عصمت انبیا هم نرسیده‏اند و به تمام حقیقت و همه پیکره واقعیت دست نیافته‏اند». (6)
ارزیابى و نقد
محدودیت و تنگناى شهود و شناخت‏بشر تنها مى‏تواند مبین وجود کثرت معرفتهاى بشرى نسبت‏به واقعیت غایى و حقیقت مطلق وعلت پیدایش مذاهب و فرق دینى باشد، ولى معیار حق دانستن همه‏ى آنها نخواهد بود، بسان این که تزاحم منافع و تمایلات بشرى و محدودیت داده‏هاى طبیعى و دست‏مایه‏هاى معیشتى علت‏بروز اختلاف و نزاع در جوامع بشرى است، ولى دلیل بر حقانیت همه‏ى طرفهاى نزاع نمى‏باشد. و این در حالى است که پلورالیسم دینى به تفسیر یاد شده در صدد یافتن راه حل تعارض میان پیروان ادیان است; بدین صورت که چون درک و فهم همگان از حقیقت مطلق محدود است، و هیچ‏یک از آنها با واقعیت آن‏گونه که هست مطابقت ندارد، پس هیچ‏یک حق نخواهد بود و کسى را نرسد که درک خود را حق و درک دیگرى را باطل بداند.
ولى مطابقت نداشتن هیچ‏یک از معرفتها و درکها با حقیقت مطلق آن‏گونه که هست دلیل بر حقانیت‏یا بطلان همه‏ى آنها نیست; زیرا حقیقت مطلق امرى است‏بسیط و داراى کمالات غیر متناهى و منزه از هرگونه نقص و نیاز، بنابراین هر تصویر و تعریفى از حقیقت مطلق که تشبیه آلود و ملازم با نقص و نیاز باشد، باطل، و هر تصویر و تعریفى از آن که منزه از نقص و نیاز باشد حق خواهد بود.
و این که گفته شده است‏براى هیچ انسانى درک خداوند منزه از تشبیه امکان پذیر نیست، قطعا در مورد آنان که قرآن کریم ایشان را «مخلصین‏» نامیده است صادق نیست. قرآن کریم در باره‏ى آنان مى‏فرماید:
«سبحان الله عما یصفون الا عبادک المخلصین‏» (صافات/160159): خداوند از آنچه وصف کنندگان مى‏گویند منزه است، مگر برگزیدگان از بندگان خدا (که توصیف آنها پذیرفته است).
علامه طباطبایى در ذیل این آیه گفته است:«علت این‏که خداوند از وصف‏هاى بشرى در حق او منزه است این است که خداوند نامحدود است و هر وصفى که بندگان در حق او مى‏اندیشند یا بر زبان جارى مى‏کنند او را تحدید مى‏کند، ولى بندگان برگزیده‏ى خداوند که خدا را قبل از غیر خدا مى‏شناسند، هرگاه خدا را در درون خود وصف کنند او را به صفاتى که لایق او است وصف مى‏کنند، و هرگاه آن صفات را بر زبان جارى سازند از آنجا که معانى و الفاظ از توصیف حقیقت مطلق قاصرند به قصور بیان خود اعتراف مى‏کنند.چنان که پیامبر اکرم‏صلى الله علیه و آله و سلم که سید «مخلصین‏» است فرمود:«لا احصى ثناء علیک انت کما اثنیت على نفسک‏»: آن حضرت در این عبارت خدا را ثنا گفته است، و نقصان ثناى خود را با این جمله که او ثنایى جز آنچه خدا مى‏پسندد اراده نکرده است، جبران نموده است (7) ».و به نص قرآن کریم پیامبران از مخلصین و برگزیدگان الهى‏اند.
اصولا روش قرآن کریم و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و ائمه‏ى اهل بیت علیهم السلام در خداشناسى جمع میان اثبات و نفى است، یعنى هم صفات کمال را براى خداوند اثبات مى‏کنند (در مقابل مذهب تعطیل) و هم صفات نقص را از او نفى مى‏کنند(در مقابل مذهب تشبیه) و این است‏حقیقت «امر بین الامرین‏» در بحث صفات الهى. امام صادق علیه السلام در احتجاج با یکى از زنادقه فرمود: «درباره‏ى خداوند نه اندیشه‏ى نفى مطلق درست است، و نه اندیشه‏ى تشبیه; زیرا نفى مطلق مستلزم انکار و رد خداست، و تشبیه مستلزم ترکیب و تالیف است‏». (8) امام رضا علیه السلام فرمود: «درباره توحید و خداشناسى سه مذهب است:
1. مذهب نفى، 2. مذهب تشبیه، 3. مذهب اثبات بدون تشبیه، دو مذهب نخست‏باطل، و مذهب سوم درست است‏». (9)
فردى از امام جواد علیه السلام پرسید: آیا جایز است که خدا را شیى‏ء بنامیم؟ امام علیه السلام فرمود: آرى مشروط به این‏که از دو جانب تعطیل و تشبیه برحذر باشى. (10)
مثال کوران و فیل (فیل در تاریکخانه) نیز که جان هیک و دیگران (11) در تعیین پلورالیسم دینى به آن استناد کرده‏اند، براین مطلب دلالت ندارد، و درمورد بحث ما مطابقت ندارد، و مولوى نیز از آن چنین استفاده‏اى نکرده است، نتیجه‏اى که مولوى از این داستان گرفته محدودیت درک حس است که نمى‏توان با تکیه بر درک حسى، حقایق غیبى را شناخت. وى مى‏گوید: در آن تاریکخانه افرادى که از طریق دست و لمس، فیل را توصیف کردند اگر هر یک شمعى در دست مى‏داشت مى‏توانست‏به خطاى درک خود آگاه شود، مشکل در موضوع معرفت (فیل) نبود، بلکه مشکل در ابزار شناخت‏بود.اگر بخواهیم مثال مزبور را در بحث کنونى (خداشناسى) پیاده کنیم باید چنین نتیجه بگیریم که ابزارهاى حسى نمى‏تواند انسان را به وجود و صفات خدا رهنمون شود، باید از ابزار دیگرى بهره گرفت و آن شهود، عقل و وحى است.چنان که مى‏گوید:
در کف هر کس اگر شمعى بدى
اختلاف از گفتشان بیرون بدى
چشم حس همچون کف دستست وبس
نیست کف را بر همه او دست رس
چشم دریا دیگر است و کف دگر
کف بهل وز دیده‏ى دریا نگر (12)
نتیجه‏اى که مولوى از داستان فیل در تاریکخانه گرفته است درست مخالف پلورالیسم دینى است. مولانا مى‏گوید: اگر در خداشناسى از راه و ابزار درست استفاده شود، اختلاف از میان برداشته مى‏شود، بدین صورت که همگان حقیقت را آن گونه که درک آن براى بشر میسور است، فهم خواهند کرد. پلورالیسم زاییده مشوب نمودن درک عقلى یا شهود عرفانى به داده‏هاى حسى است، حال اگر بگویى بشر در تاریکخانه‏ى حواس جاى دارد و او را از چنین تنگناى معرفتى گریز و گزیرى نیست، پاسخ این است که باید در این جهت‏به هادیان الهى رجوع کرد و از چراغ خرد و نورافکن وحى بهره جست تا در دام تشبیه یا تعطیل نیفتاد، و فلسفه نبوت‏ها همین بوده است.
استناد به مثال فیل در تاریکخانه مشکل دیگرى نیز دارد و آن جهل مرکب دایمى است; زیرا آنان که در تاریکخانه و از راه حس لامسه با فیل رابطه معرفتى بر قرار کردند، هرگز از فیل شناخت درستى به دست نیاوردند. فیل نه عمود و ستون است، و نه باد بزن و نه ناودان و نه... و اگر هیچ‏گاه در روشنایى فیل را نمى‏دیدند، پى به خطاى خود نمى‏بردند، و چون در مورد حقیقت مطلق و غیر متناهى فرض بر این است که هیچ‏کس نمى‏تواند آن را آن‏گونه که هست درک کند; بنابر این، هیچ‏کس به آن معرفت ندارد، پس همگى در اشتباهند، و یا دچار شکاکیت و حیرت.
برخى از ناقدان غربى در این باره چنین گفته‏اند: «ممکن است در نقد کثرت گرایان بگویند که این اعتقادشان لاجرم به شکاکیت مى‏انجامد، به داستان تمثیلى هیک باز گردیم، ما نمى‏توانیم هیچ چیز در باره فیل واقعى بدانیم، حتى نمى‏توانیم اطمینان داشته باشیم که فیلى وجود دارد، همین امر در مورد واقعیت غایى هم صدق مى‏کند. در واقع نکته‏اى که مى‏توان از داستانهاى تمثیلى هیک آموخت این نیست که همه‏ى مردان کور درست مى‏گفتند، این است که هیچ‏کدام درست نمى‏گفتند.
پاسخ هیک این است که ما باید یک فیل یا (در بحث اصلى ما) وجود یک واقعیت فى نفسه متعالى را که بر ما پایدار مى‏شود، مفروض بگیریم، اما اگر نتوانیم هیچ چیز درباره‏ى خود واقعیت غایى بگوییم، چه چیز را باید مفروض بگیریم؟ مردان کور تنها در صورتى مى‏توانند فرض کنند که آنچه لمس مى‏کنند واقعا یک فیل است که پیشاپیش بدانند یک فیل چگونه موجودى است.
کثرت گرایانى نظیر هیک بر سر یک دو راهى قرار گرفته‏اند: از یک سو، اگر ما هیچ تصور روشنى از خداوند نداشته باشیم، یعنى اگر نتوانیم به هیچ چیز در باره‏ى خداوند یا واقعیت غایى فى‏نفسه بگوییم در آن صورت اعتقاد دینى ما بیش از پیش به بى اعتقادى نزدیک و تقریبا غیر قابل تمیز از الحاد مى‏شود، از سوى دیگر، اگر ما بتوانیم از خداوند سخن بگوییم در نتیجه مى‏توانیم مجموعه سازگارى از محمولها را براى توصیف از اوصاف خداوند به کار گیریم. به این ترتیب ما با موضوعى سر و کار داریم که مى‏توانیم درباره‏ى آن سخن بگوییم; لذا در موقعیت کسانى که کاملا کورند قرار نداریم و مى‏توانیم دریابیم که مدعیات کدام یک از مردان کور درست است‏». (13)
2. تکثر تفسیرهاى متون دینى
تحلیل دیگرى از پلورالیسم دینى این است که فهم و درک افراد از متون دینى متنوع و متکثر است; زیرا متن دینى صامت است و ما همواره در فهم متون دینى و در تفسیر آنها، خواه فقه باشد، خواه حدیث، خواه تفسیر قرآن، از انتظارات و پرسشها و پیش‏فرضهایى کمک مى‏گیریم و چون هیچ تفسیرى بدون تکیه بر انتظارى و پرسشى و پیش فرضى ممکن نیست، و این انتظارات و پرسشها و پیش‏فرضها نیز از بیرون دین مى‏آیند و متنوع و متحولند، ناچار تفسیرهایى که در پرتو آنها انجام مى‏شوند، تنوع و تحول خواهند پذیرفت.
براى اثبات یا تایید این فرضیه از مدارک دینى هم استفاده شده و گفته شده است‏«روایات بسیارى داریم که قرآن صاحب هفت‏بطن است; روایاتى داریم که پاره‏اى از آیات قرآن براى اقوام ژرفکاوى نازل شده است که در آخر الزمان مى‏آیند» همچنین در روایات آمده است که: «رب‏حامل فقه الى من هو افقه منه‏»، بسا کس که حامل یک تعلیم دینى است، اما خودش نمى‏داند چه گوهرى در دست دارد، معناى همه‏ى اینها این است که مى‏توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید، لذا ما در عالم تفسیر همیشه پلورالیستیک بوده‏ایم و هیچ‏کس را به صفت‏خاتم المفسرین نپذیرفته‏ایم و این عین حیات دینى و درک عالمانه ما از دین بوده است.
از تاریخ ادیان وعلوم دینى هم براى این فرضیه چنین استشهاد شده است:«تاریخ تفسیر» خواه در حوزه اسلامى و خواه در حوزه ادیان دیگر نشان مى‏دهد که برداشتها از کلام بارى بسیار متفاوت بوده است‏».
این نکته نیز بر مطالب قبل افزوده شده است که «دین تفسیر نشده نداریم، اسلام یعنى تاریخ تفاسیرى که از اسلام شده است و مسیحیت‏یعنى تاریخ تفاسیرى که از سیحیت‏شده است و هکذا، و این تفاسیر همیشه متعدد بوده‏اند و هرکس تفسیرى را نپسندیده، روى به تفسیر دیگرى آورده است نه این‏که خود دین ناب را در چنگ بگیرد، و معرفت دینى چیزى نیست جز همین تفسیرهاى سقیم و صحیح... اسلام سنى فهمى است از اسلام و اسلام شیعى فهمى دیگر، و اینها و توابع و اجزایشان همه طبیعى‏اند و رسمیت دارند».
آنگاه نگرش تاریخى پیروان ادیان و مذاهب به این تنوع و تکثر بدین صورت نقل و نقد شده است: «همیشه هر فرقه‏اى خود را حق مى‏دیده و دیگران را باطل مى‏دانسته است، یعنى گویى هر فرقه تفسیرهاى دیگر را چون باطل مى‏دانسته معدوم هم مى‏دانسته است، کسى در این فکر نبوده است که این تکثر اجتناب ناپذیر تفاسیر و فهم‏ها و فرقه‏ها که گریبان هیچ مکتبى از چنگال آن رها نیست، معنا و مدلول دیگر هم دارد، شاید معنایش این باشد که نفس این کثرت مطلوب است، و شاید معنى هدایت فراختر از آن است که ما مى‏پنداشته‏ایم، و شاید نجات و سعادت در گرو چیز دیگرى است، وراى این فهم‏ها و دگم‏هاى خصومت‏خیز و انشعاب آفرین و شاید فهم دین امرى جمعى است همچون زندگى و تمدن.
هرگاه آدمى از برگزیده بودن و اقبالناک بودن و متفاوت با دیگران بودن و محبوب خاص خدا بودن دست‏بکشد و خود را با بقیه بشریت، نشسته بر سر سفره واحد ببیند، آنگاه اندیشه‏ى پلورالیسم براى او جدیت‏خواهد یافت، و در معنى هدایت و نجات و سعادت و حق و باطل و فهم صحیح و سقیم تامل تازه روا خواهد داشت. پلورالیسم در جهان جدید معلول و محصول همین‏گونه تاملات است.
منظور این است که سؤالهایى از قبیل:
1. آیا از حق خودمان دست‏برداریم؟
2. آیا اهل ضلال و باطل را حق بشماریم؟
3. آیا حق و باطل را مساوى بدانیم؟
را نپرسیم و از منظر دیگرى به کثرت آراء و عقاید آدمیان نظر کنیم و توجه کنیم که صحنه‏ى فهم دینى، صحنه‏ى یک مسابقه است و در این میدان بازیگران بسیار بازى مى‏کنند و مسابقه یک نفره نداریم و بازى به این کثرت قایم است، و اولین شرطش این است که این کثرت را ببینیم، نه این‏که جز خود و تفسیر خود در این جهان کسى و حقانیتى و فهمى را نبینیم و قبول نداشته باشیم و در پى بیرون کردن دیگران از مسابقه باشیم‏».
و آخرین نکته‏اى که از این بحث استنتاج شده این است که: «پلورالیسم فهم متون، مدلول روشنى که دارد این است که هیچ تفسیر رسمى و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و تفسیر رسمى از آن وجود ندارد. و در معرفت دینى، همچون هر معرفت‏بشرى دیگر، قول هیچ‏کس حجت تعبدى براى کسى دیگر نیست، و هیچ فهمى مقدس و فوق چون وچرا نیست، و این سخن همان قدر که فى‏المثل در شیمى صادق است، در فقه و تفسیر هم، بى‏کم و زیاد صادق است، هرکس بار مسئولیتش را خود به دوش مى‏کشد و در مقابل خداوند تنها حاضر و محشور مى‏شود. حاکم سیاسى داریم، اما حاکم فکرى و دینى نه‏». (14)
حاصل استدلال
حاصل بیان فوق این است که پلورالیسم دینى به معناى حجت دانستن همه‏ى فهم‏هاى دینى و ادیان و فرق مذهبى و به عبارت دیگر: حجیت پلورالیسم درون دینى و بیرون دینى در گرو امور زیر است:
1. اعتقاد به این‏که کلام الهى و متون دینى که مشتمل بر کلام خداوند است ذو بطون و تو در تو و چند لایه است، چون کلام الهى بیانگر واقعیت است، واقعیت چند لایه است، در این صورت فهم‏ها یا تفسیرهاى متعدد متناسب با تعدد موجود در متن دینى و کلام الهى بوده و امرى طبیعى و طبعا معتبر خواهد بود.
2. متون دینى صامتند و نیازمند تفسیر و تبیین مى‏باشند، و تفسیر و تبیین آنها توسط بشر انجام مى‏شود، و بشر با ذهن خالى به تفسیر دین نمى‏پردازد بلکه با اندوخته‏ها و آموخته‏هاى خود که همگى از بیرون دین فراهم گردیده‏اند دست‏به تفسیر دین مى‏زند،و از طرفى آموخته‏ها و اندوخته‏هاى ذهنى انسان متاثر از علوم و فرهنگهاى مختلف و در نتیجه متفاوت خواهد بود. و لازمه‏ى آن، تفاوت و تنوع تفسیر متون دینى و پیدایش آراء و مذاهب و نحله‏هاى فکرى و دینى است.
3. اگر از منظر تاریخى به مسئله بنگریم تکثر و تنوع آراء و تفاسیر دینى امرى مسلم و غیر قابل انکار خواهد بود و آن را به دو صورت مى‏توان تحلیل کرد:
الف. بر اساس یکجانبه دانستن حق و باطل و هدایت و ضلالت، در این صورت پیرو هر دین و مذهبى و صاحب هر فهم و تفسیرى از شریعت، خود را بر حق و اهل هدایت، و مخالف خود را بر باطل و اهل ضلالت‏خواهد خواند. چنان که تحلیل رایج در میان پیروان ادیان و مذاهب همین بوده است.
ب. دو جانبه یا چند جانبه دانستن حق و باطل و هدایت و ضلالت، در این صورت حق و هدایت‏بسط و گسترش خواهد یافت، و کثرت ادیان، مذاهب و آراء امرى طبیعى و پذیرفتنى خواهد بود، و فهم دینى امرى جمعى به شمار خواهد آمد، یعنى همه‏ى فهمهاى دینى بهره‏اى از صواب دارند، چنان که همه‏ى افراد سهمى در زندگى و تمدن بشرى دارند، و صحنه‏ى فهم دینى به عنوان صحنه‏ى مسابقه و بازى است که قایم به کثرت است، قبول مسابقه و بازى به طور طبیعى مستلزم قبول کثرت بازیگران و شرکت‏کنندگان در مسابقه خواهد بود.
4. هرگاه اصل پیشین پذیرفته شود و همگانى بودن فهم دینى و حجیت پلورالیسم دینى را پذیرا گردیم، نباید از اقبالناک بودن و برگزیده و محبوب خداوند بودن خود سخن بگوییم، بلکه باید خود و دیگران را در کنار یک سفره به شمار آورد و آن، سفره‏ى دین، حق و هدایت است; در این صورت همه به نوعى برگزیده و محبوب خداوندند، و این اندیشه مانع را از سر راه پلورالیسم دینى برمى‏دارد.
5. نتیجه مطالب قبل این است که در دین شناسى هیچ راى مرجع و معتبرى که بر دیگران حجیت داشته باشد، وجود نخواهد داشت، راى هرکس براى خود او حجت‏خواهد بود، همان‏گونه که در علم شیمى مثلا راى هر شیمى‏دانى براى خود او حجت است، نه بر دیگران.
ارزیابى و نقد
تا این جا کوشش نمودیم تا اصل این نظریه، دلایل و محورهاى عمده و حاصل آن را به صورت روشن براى خوانندگان گرامى بیان کنیم، اینک به ارزیابى و نقد آن مى‏پردازیم:
الف.ذو بطون بودن کلام الهى
درباره‏ى مطلب یا محور اول نظریه مزبور یادآور مى‏شویم: ذو بطون بودن کلام الهى گرچه مستلزم نوعى کثرت در معرفت دینى است، ولى این کثرت به صورت متعارض و پارادوکسیکال نخواهد بود; زیرا این بطون یا لایه‏ها همگى کلام الهى‏اند که حق مطلق است، پس همگى جلوه‏هاى حق مى‏باشند وجلوه‏هاى حق هماهنگ و موزون خواهند بود. چنان که خداوند در وصف قرآن مى‏فرماید:
1. «الله نزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانى... ذلک هدى الله یهدی به من یشاء... » (زمر/23): خداوند نیکوترین سخن را که کتابى است همانند و موزون نازل نمود... این کتاب (جلوه) هدایت الهى است که خداوند هرکس را بخواهد به واسطه آن هدایت مى‏کند....
2. «ا فلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» (نساء/82): آیا در قرآن تدبر نمى‏کنند، اگر از جانب غیر خدا بود، در آن اختلاف بسیار مى‏یافتند.
3.«لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید» (فصلت/42): «(قرآن کتاب عزیزى است که) به هیچ وجه باطل در آن راه ندارد (چون) فرستاده خداوند حکیم و ستوده است.
ذو بطون بودن کلام الهى بدین صورت است که لفظى داراى معنایى مطابقى و معنا یا معانى التزامى است; یعنى معانى متعدد در طول یکدیگر که به صورت زنجیره‏اى با یکدیگر ارتباط دارند، ویکى مستلزم دیگرى است، هرچند به حسب ظاهر یک لفظ و یک استعمال بیش نیست.
مثلا آیه‏اى که بر مطلوبیت عبادت خدا دلالت دارد، بر مطلوب بودن معرفت‏خدا و نیز تدبر و تفکر در آیات آفاقى و انفسى، و آموختن آنچه مقدمات لازم شناخت و عبادت خدا مى‏باشند، و نیز به مطلوب بودن کمال و سعادت حاصل از معرفت و عبادت خدا نیز دلالت مى‏کند، مانند این که فرد تشنه‏اى از کسى بخواهد تا براى او آب بیاورد، او علاوه بر این‏که آوردن آب را مى‏خواهد، نوشیدن، سیراب شدن، رفع تشنگى، کمال وجودى حاصل از نوشیدن آب را نیز مى‏خواهد.
ذو بطون بودن کلام الهى تفسیر دیگرى نیز دارد و آن این‏که لفظ بر یک حقیقت داراى مراتب و درجات دلالت کند، که در این صورت یک لفظ و یک معنا بیش نیست، ولى مراتب طولى متعدد دارد. و دلالت لفظ به این مراتب دلالت مطابقى است، نه از قبیل لوازم یک معنا، چنان که قرآن کریم در باره تقوا مى‏فرماید:«اتقوا الله حق تقاته‏»(آل عمران/102) حقیقت تقوا عبارت است از خوددارى از عمل به نواهى خداوند و ترک اوامر الهى، و این حقیقت داراى مراتب متفاوت است، که تقواى از کبایر اولین درجه آن، و پس از آن تقوا از کبایر و صغایر، وبالاتر از آن تقوا در مورد مستحبات و مکروهات است تا برسد به مرتبه‏اى که حتى در مباحات نیز از یاد خدا غافل نمى‏شود. (15)
حاصل آن که کثرت مورد بحث در پلورالیسم دینى کثرت تعارض آمیز است، مانند متشخص یا نامتشخص بودن حقیقت مطلق، توحید و تثلیث، جبر و اختیار، الهى یا بشرى بودن مسئله‏ى امامت، و نظایر آن، نه مطلق کثرت هر چند به صورت طولى و مراتب تشکیکى و از قبیل ناقص و کامل و اکمل باشد، که مرتبه بالاتر واجد مرتبه پایین‏تر از خود نیز هست، و به اصطلاح فلسفى از قبیل کثرت در وحدت و وحدت در کثرت است، نه وحدت در مقابل کثرت، یا کثرت در مقابل کثرت.
ب. تفسیر پذیرى متون دینى
در این که متون دینى تفسیر پذیر و یا نیازمند تفسیرند سخنى نیست، چنان که در این مطلب نیز که آموخته‏ها و اندوخته‏هاى ذهنى انسان در فهم کلام خداوند یا سخن معصوم تاثیر مى‏گذارد فى الجمله بحثى نیست، سخن در دو مورد است:
1. تکثر و تنوع فهم و تفسیر متون دینى تنها به پلورالیسم درون دینى مربوط مى‏شود، نه پلورالیسم بیرون دینى، یعنى تعدد مذاهب و فرق یک دین را تبیین مى‏کند، مانند مذاهب و فرق مسیحى، یا یهودى یا اسلامى که هر یک از این فرق و مذاهب از متن دینى خود برداشت و تفسیر ویژه‏اى دارد، اما تعدد خود متون دینى و مؤمنان به آنها را تبیین نمى‏کند. به عبارت دیگر: این فرضیه یک پیش فرض دارد و آن وجود یک یا چند دین و متن یا کتاب مقدس دینى است، و این که چرا این ادیان و متون متعدد دینى پدید آمده است، خارج از قلمرو فرضیه یاد شده است.
2. تعدد و تنوع فهم‏ها و تفسیرها از متون دینى به دلیل تاثیر پذیرى انسان از فرهنگ‏ها، محیطاها و علوم، نه قانون حق و باطل و درست و نادرست را از صحنه‏ى اندیشه و زندگى بشر بر مى‏دارد، و نه دلیل بر حقانیت‏یا بطلان همه‏ى برداشت‏ها و تفسیرهاست. هرگاه این برداشت‏ها و تفسیرها متعارض و پارادوکسیکال باشند به حکم قانون بدیهى امتناع اجتماع و ارتفاع متناقضین بحث درست و نادرست وحق و باطل مطرح خواهد شد. و قهرا باید معیار و مقیاسى براى تشخیص حق از باطل و درست از نادرست وجود داشته باشد، و گرنه بحث‏حق و باطل و صواب و خطا لغو خواهد بود، و این مقیاس باید چیزى باشد که یا معصوم از خطا باشد، و یا مستند به راى معصوم گردد. آنچه مصون از خطاست اصول بدیهى عقلى و قول و فعل پیامبران و امامان معصوم است، پس هر راى و نظرى که به این دو منتهى گردد معتبر و پذیرفته خواهد بود. نظیر این مطلب در بحث مربوط به تفسیر تجربه‏هاى دینى نیز بیان شد، و در آنجا مؤلف محترم «صراطهاى مستقیم‏» به لزوم وجود مقیاسى خطا ناپذیر براى تشخیص تفسیرهاى درست از نادرست را اذعان نموده است.
در حدیث معروفى که در کتاب عقل و جهل کافى از امام کاظم علیه السلام وایت‏شده از عقل به عنوان حجت‏باطنى پروردگار و از پیامبران و امامان معصوم به عنوان حجت ظاهرى خداوند، یاد شده است. (16)
و آنگاه که ابن سکیت از امام رضا علیه السلام پرسید: امروز حجت‏بر بندگان چیست؟ امام پاسخ داد: عقل است; زیرا به واسطه آن راستگو از دروغگو تشخیص داده مى‏شود. (17)
و در حدیث ثقلین (که از احادیث متواتر اسلامى است) پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم اهل بیت علیهم السلام را عدل و قرین قرآن ساخته و تمسک به آن دو را مایه‏ى نجات دانسته ویادآور شده است که آن دو از یکدیگر جدایى پذیر نیستند.
گذشته از این، قرآن کریم در عین این که مفسر و مبین مى‏خواهد; ولى چنین نیست که خود صامت محض باشد، بلکه مفسر باید راى خود را به قرآن یا آنان‏که‏«مطهرون‏»اند و از تاویل و اسرار قرآن آگاهند عرضه کند و از این طریق صواب و خطاى راى خود را بیازماید، و اگر او چنین نکرد، دیگران این کار را خواهند کرد. مهم این است که مقیاس سنجش و ارزیابى وجود دارد، و آراى مفسران با آن مقیاس ارزیابى خواهد شد.
امام على علیه السلام قرآن را هم ناطق مى‏داند و هم صامت، از آن نظر که زبان ندارد تا سخن لفظى بگوید صامت است و از آن نظر که درستى راى آنان که مى‏خواهند از زبان قرآن چیزى بگویند در گرو این است که از خود قرآن به گفتار خویش شاهد آورند ناطق است. در رد اندیشه خوارج در مسئله حکمیت که گمان مى‏کردند سرنوشت مسلمانان به راى افراد سپرده شده مى‏فرماید: «ما افراد را داور نگرفته‏ایم، بلکه قرآن را داور ساخته‏ایم، ولى قرآن نوشته‏اى است که با زبان سخن نمى‏گوید و ترجمان مى‏خواهد، و داوران از طرف قرآن سخن خواهند گفت، و اگر آنان در داورى خود راستى را پیشه کنند جز به حقانیت ما راى نخواهند داد». (18)
و در جاى دیگر در وصف قرآن مى‏فرماید: «در پرتو هدایت قرآن مى‏توانید بصیرت یابید، و از روى بصیرت بگویید و بشنوید، و برخى از قرآن به واسطه‏ى برخى دیگر سخن مى‏گوید، و برخى از آن بر برخى دیگر گواهى مى‏دهد، در مسیر الهى اختلاف پذیر نیست و صاحب خود را از خدا جدا نخواهد کرد». (19)
و در مورد دیگر خود را به عنوان زبان گویاى قرآن توصیف کرده مى‏فرماید: «از قرآن بخواهید تا براى شما سخن بگوید، ولى او (با زبان) سخن نمى‏گوید، لکن من شما را از آن با خبر مى‏سازم‏». (20) امام علیه السلام در این جا به این آیه قرآن کریم اشاره دارد که مى‏فرماید: «انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون‏» (واقعه/7779) و اهل بیت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم به نص قرآن کریم همان مطهرون مى‏باشند.(احزاب /33).
بنابر این، تفاسیر و آراى دین شناسان را باید با مقیاسهاى عقل، قرآن و کلام معصومان‏علیهم السلام ارزیابى نمود و صحیح را از سقیم جدا ساخت، چنان که در مواردى چون رخدادهاى تاریخى و مانند آن که درک حسى نیز نافذ است از این ابزار معرفتى هم باید بهره جست، و بدین صورت راه تشخیص و داورى گشوده است.
3. تحول و تکامل فهم و دانش بشرى امرى است مسلم و روشن، ولى لازمه‏ى آن نداشتن هیچ راى و اندیشه ثابتى در حوزه‏ى علم و دین نیست، چه بسا انسان در سایه‏ى تلاش علمى و آگاهى‏هاى جدید از یک پدیده‏ى طبیعى یا حکم دینى نکات جدیدى به دست آورد و فهم و دانش او تحول یابد; ولى این تکامل فهم الزاما به این معنا نیست که فهم و درک پیشین او خطا بوده و اینک فهم جدیدى جایگزین آن شده است، بلکه تحول گاهى به صورت تبدل راى و فهم است و گاهى به صورت تکامل و افزایش که البته این تکامل کمى جدا از تکامل کیفى نخواهد بود. فرض کنیم انسان در آغاز نسبت‏به آب این مقدار آگاهى دارد که جسمى است روان، و تشنگى را برطرف مى‏سازد، آلودگى‏هاى اشیا را مى‏زداید و پس از یک رشته مطالعات علمى از ساختمان طبیعى آب و عناصر تشکیل دهنده آن نیز آگاه مى‏شود و بدین نکته نیز واقف مى‏گردد که آب نقشى حساس در حیات موجودات زنده ایفا مى‏کند، اکنون فهم و دانش او نسبت‏به آب تکامل یافته است، ولى همچنان همان آگاهى‏هاى پیشین را دارد. همین‏گونه است آگاهى انسان سبت‏به مفاد آیه‏اى از قرآن یا حکمى از احکام دین.
نویسنده‏ى محترم «صراطهاى مستقیم‏» خود در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت‏به این نکته اعتراف نموده و چنین گفته است: «خطاست اگر کسى تصور کند که با ذهن خالى به سخنان نظر مى‏کند و معنى آن را در مى‏یابد، این کار نه ممکن است و نه مطلوب، وچون ممکن نیست، و چون اذهان به مرور زمان از معلومات و مایه‏هاى تازه آکنده مى‏شوند، معانى تازه‏اى از متون دینى استفاده خواهند کرد و این مسیر را نهایتى نیست.
بلى در این میان پاره‏اى از فهمها ثابت و مشابه مى‏مانند، اما این نه بدان دلیل است که کسانى مى‏خواهند آنها را به عمد ثابت نگاه دارند، بلکه بدان دلیل است که اقتضاى طبیعى فهمها بدین جا مى‏کشد، وآن ثبات بدون خواست این و آن، متولد مى‏گردد». (21)
ج. جمعى بودن فهم دینى
گفته شده است تفسیر پلورالیستیک کثرت مذاهب، فرق و آراى دینى در تاریخ بشر و جوامع بشرى بر این پایه است که این کثرت را امرى اجتناب ناپذیر دانسته، به رسمیت‏بشناسیم و بپذیریم که فهم دینى امرى جمعى است مانند زندگى و تمدن، و صحنه‏ى فهم دینى را صحنه یک مسابقه و یک میدان بازى به شمار آوریم، و چون بازى و مسابقه‏ى یک نفره معنى ندارد، پس کثرت فهمهاى دینى و مذاهب و فرق نیز امرى طبیعى و بجاست.
در این استدلال مغالطه‏اى رخ داده است; زیرا اجتناب ناپذیر بودن اختلاف آن هم به صورت اختلاف تعارض آمیز و متضاد دو معنا دارد: یکى این که بگوییم خداوند از روى جبر و قهر انسان را به اختلاف مى‏کشاند، و دست تقدیر الهى با تفاهم انسانها در تعارض و تخاصم است. چنین تفسیرى از اجتناب ناپذیرى اختلاف، حقانیت آن را نیز اثبات مى‏کند; زیرا در این صورت انسان هیچ‏گونه نقشى در پیدایش اختلاف دینى و مذهبى ندارد، همان‏گونه که تفاوتهاى فیزیکى افراد خارج از اراده و خواست آنهاست، وحسن و قبح و حق و باطل هم در این جا راه ندارد، بلکه همگى حق و زیباست.
تفسیر یا معناى دیگر آن این است که چون انسان مختار آفریده شده است، و هستى او از دو بعد ملکى و ملکوتى، ناسوتى و لاهوتى، عقلانى و شهوانى تشکیل یافته است، قطعا تصمیم گیریها متفاوت خواهد شد; زیرا ممکن است تصمیم‏گیرى او صبغه‏ى عقلانى و لاهوتى و ملکوتى داشته، و ممکن است ناسوتى، ملکى و شهوانى باشد، در این صورت او مسئول انتخاب خویش است، و حسن و قبح و حق و باطل در انتخاب و تصمیم او راه مى‏یابد.در این صورت به رسمیت‏شناختن کثرت آراء و مذاهب ملازم با مطلوب بودن و حق بودن آن نیست، و روشن است که از دو تفسیر یاد شده در مورد اجتناب ناپذیرى یا طبیعى بودن اختلاف، تفسیر دوم صحیح است; زیرا با حذف عنصر اراده و اختیار از حیات بشر مجالى براى تکلیف و ستایش و نکوهش و حق و باطل باقى نخواهد ماند.
قرآن کریم در رد تفسیر نخست مى‏فرماید: «و على الله قصد السبیل و منها جائر و لو شاء لهداکم اجمعین‏» (نحل/9): بر خداست که راه راست را نشان دهد، و برخى از راهها کج و بیراهه است اگر خدا مى‏خواست همه شما را هدایت مى‏کرد. یعنى پیدا شدن راه کج‏به خاطر این است که خداوند هدایت جبرى انسان را نخواسته است، و گرنه مانند خورشید و ماه و سایر موجودات طبیعى همگى از قانون الهى پیروى مى‏کردند.
و در باره‏ى تفسیر دوم مى‏فرماید: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (انسان/3): ما انسان را به راه حق هدایت کرده‏ایم، یا سپاسگزار است‏یا کفران کننده، و نیز مى‏فرماید: «و نفس و ما سواها فالهمها فجورها وتقواها» (شمس/78).
مثال مسابقه و بازى هم چیزى جز وجود کثرت بازیگران و شرکت‏کنندگان در مسابقه را اثبات نمى‏کند و دلیل بر برنده بودن همه مسابقه‏گران و درست‏بازى کردن همه بازیگران نیست، بلکه به حکم این که مسابقه برنده و بازنده دارد، و بازى داور مى‏خواهد، تا بر بازى بازى کنندگان نظاره و داورى کند، پس در میدان فهم دینى وانتخاب دینى و شناخت آن نیز چنین است، این جا نیز داور لازم است که در بند قبل بیان گردید.
اگر به راستى نویسنده‏ى محترم «صراطهاى مستقیم‏» به جمعى بودن فهم دینى معتقد است و براى راى خود در باب پلورالیسم دینى همان قدر ارزش و اعتبار قایل است که براى راى کسانى که به انحصار گرایى یا شمول‏گرایى دینى قائلند، دیگر نیازى به نوشتن چنین بحث طولانى و این قدر به آب و آتش زدن و آسمان و ریسمان را به هم بافتن و از تاریخ، عرفان، فلسفه، قرآن، حدیث، ادبیات، علوم و... استمداد نمودن لازم نبود; زیرا سرانجام این بحث چیزى جز عرضه‏ى یک راى دین شناسانه در باب کثرت ادیان و مذاهب و آراء نخواهد بود، و این نظریه همان اندازه از حق و صواب بهره دارد که نظریه‏هاى مقابل; زیرا همه در کنار یک سفره نشسته‏اند و بازیگران یک میدان و اعضاى یک تیم مسابقه‏اند. آیا نفس نوشتن مقاله‏ى «صراطهاى مستقیم‏» خود دلیل بر نادرستى آن نیست، این مطلب انسان را به یاد سوفسطاییان مى‏اندازد که در مقام بحث و مجادله‏ى علمى واقعیت را انکار مى‏کنند اما در عمل رئالیست تمام عیار و معتقد به واقعیت‏اند!!
د. داعیه برگزیده و بر حق بودن
از مطالبى که در بندهاى قبل گفته شد این نکته نیز به دست آمد که داعیه‏ى برگزیده و بر حق بودن و خود را اهل فلاح و نجاح دانستن به خودى خود مذموم و ناروا نیست، آنچه نکوهیده است داعیه‏ى برگزیدگى و بر حق بودن بدون دلیلى از عقل یا شرع است. پیامبران الهى نخستین کسانى بودند که در تاریخ بشر خود را برگزیده و برحق دانستند ولى بر این ادعاى خود برهان آوردند، هم فرعون داعیه‏ى هدایتگرى مردم به راه راست را داشت و مى‏گفت:«و ما اهدیکم الا سبیل الرشاد» (مؤمن/28) و هم مؤمن آل فرعون که مى‏گفت: «اتبعون اهدکم سبیل الرشاد» (مؤمن/ 38); ولى یکى دعوى باطل داشت; زیرا خود تجسم ضلالت‏بود، و از ضلالت جز ضلالت‏بر نمى‏خیزد، و دیگرى دعوى حق; زیرا در سایه‏ى ایمان به خدا و در پرتو ولایت‏خاص الهى از ظلمت‏به نور رسیده بود: «الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور» (بقره/257). پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم اهل بیت‏خود را برگزیده و بر حق توصیف کرد و آنان را ثقل اصغر و کشتى نجات امت دانست.
قرآن کریم امت اسلامى را بهترین امت معرفى کرده مى‏فرماید: «کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر»(آل عمران/110).
و نیز مى‏فرماید:
«و کذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهداء على الناس‏» (بقره/142).
قرآن کریم از گروهى به عنوان نعمت داده شده یاد مى‏کند، و کسانى را هم اهل ضلالت و مغضوب خداوند مى‏داند(سوره حمد).
قرآن کریم از نیکوکاران، پرهیزکاران، طهارت طلبان، توبه کنندگان، مجاهدان راه خدا و ... به عنوان کسانى که خداوند آنان را دوست دارد یاد مى‏کند، حال اگر این افراد ادعا کنند که محبوب خداوندند، آیا به گزاف سخن گفته‏اند؟ یا دعوى بى‏جا کرده‏اند! از دیدگاه قرآن هر کس از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم پیروى کند مورد محبت‏خداوند است «قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله‏» (آل عمران‏31). حال اگر مسلمانى که در عقیده و عمل پیرو پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم است‏خود را محبوب خداوند بداند، آیا دعوى ناروا نموده است!!
ه. قداست و حجیت در معرفت دینى
آخرین نکته‏اى که در مقاله‏ى «صراطهاى مستقیم‏» و در بحث مربوط به اختلاف نظر در تفسیر متون بیان گردیده چنان که قبلا نقل شده این است که چون معرفت دینى از سنخ معرفت‏بشرى است، و معرفت‏بشرى خطپذیر است، بنابر این قول هیچ کس حجت تعبدى براى دیگرى نیست، و هیچ‏فهمى مقدس و فوق چون و چرا نخواهد بود و ما حاکم سیاسى داریم، اما حاکم فکرى و دینى نداریم.
در این باره دو نکته را یادآور مى‏شویم:
1. مسئله‏ى خطا پذیرى معرفت دینى در مواردى که قرآن توسط پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و یا قرآن و سنت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم توسط امامان معصوم‏علیهم السلام تفسیر و شرح شده باشد، مطرح نخواهد شد، زیرا با فرض عصمت در علم و عمل، خطاپذیرى فرض ندارد.
2. روش فطرى بشر در جنبه‏هاى مربوط به زندگى عملى خود این است که براى انجام هر کارى حجت و دلیلى مى‏جوید. و به عبارت دیگر عمل خود را به علم مستند مى‏کند (زیرا انسان فاعل علمى و فکرى است) و در مرحله‏ى نخست‏حجت و علم بى واسطه را مى‏پسندد و مى‏جوید، ولى هرگاه به علل گوناگون، به چنین حجت و علمى دست نیابد،حجت و علم مع الواسطه را برمى‏گزیند، و چنین است که در هر مورد به عالمان و متخصصان مربوط به آن رجوع مى‏کند، و گرچه از جنبه‏ى نظرى، چه بسا احتمال خطا به کلى از بین نرفته و فرض اشتباه همچنان باقى است، ولى به این گونه احتمالات و فرضها، اعتنا نمى‏کند، وکار خود را با استناد به قول عالم و متخصص در آن مورد مدلل و همراه با حجت مى‏داند. و معناى حجت‏بودن قول عالم در این فرض این است که اگر کشف خلاف شود و نتیجه‏ى مطلوب به دست نیاید و یا احیانا دچار ضرر و زیان گردد خود را ملامت نمى‏کند، چنان که عمل او از نظر دیگران نیز موجه و معقول تلقى مى‏شود، یعنى کار او از نظر وجدان و خرد مقبول و پذیرفته است.
حال اگر فرض کنیم کارى که وى با چنین پشتوانه‏ى علمى (علم مع الواسطه و حجیت قول عالم) انجام داده است، کارى است که دیگرى وى را بدان تکلیف کرده و یا بر انجام آن به وى وعده‏ى پاداش و مزد داده است در این صورت فاعل، مستحق پاداش و ثواب نیز خواهد بود، چنان که اگر از انجام آن نهى شده و یا بر انجامش وعید کیفر داده شده باشد، سزاوار نکوهش و کیفر خواهد بود.
این روش فطرى یا سیره‏ى عقلا مورد تایید و امضاى شرع مقدس نیز قرار گرفته است، و از این رو علاوه بر اعتبار عقلایى و بشرى، اعتبار شرعى و دینى هم یافته است، و در نتیجه حجت عقلایى رنگ حجت‏شرعى به خود گرفته است، البته چون سرچشمه‏ى شریعت وحى است، که از افقى برتر به انسان و مصالح و مفاسد و سعادت و شقاوت او مى‏نگرد، چه بسا در قلمرو حجت عقلایى توسعه یا تضییقى را ایجاد کند، ولى این دوگانگى مربوط به مصداق است نه قاعده و حکم کلى، یعنى این‏که انسان کارى که انجام مى‏دهد باید با علم و حجت همراه باشد، و هرگاه خود آن علم و حجت را نداشته باشد، از علم وحجت دیگران بهره مى‏گیرد.
آرى این قاعده مربوط به کسانى است که خود صاحب نظر و متخصص نیستند، اما فردى که در یک مسئله یا موضوع صاحب نظر و مجتهد است، و حجت‏بالذات دارد، به علم دیگران و حجت‏بالغیر نیازى ندارد، و قول دیگران در حق او نه حجت عقلایى است و نه جت‏شرعى.
از آنچه گفته شد روشن شد که در استدلال صاحب مقاله «صراطهاى مستقیم‏» مغالطه‏اى از نوع مغالطه عام و خاص و مطلق و مقید رخ داده است‏یعنى حکم مربوط به خاص و مقید (مجتهد و متخصص) به عام و مطلق (افراد دیگر اعم از مجتهد و عامى) نسبت داده شده است.
پى‏نوشت‏ها:
1. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 238.
2. کیان، 28، ص 28، چگونه مى‏توان تنوع ادیان را تبیین کرد؟نوشته: مایکل پترسون، دیوید بازینچر، بروس رایشنباخ، ویلیام هاسکر، ترجمه ابراهیم سلطانى.
3. فرهنگ آکسفورد(1995)ذیل کلمه Pluralism .
4.فلسفه دین، ص 245.
5. کیان، 28، چگونه مى‏توان تنوع ادیان را تبیین کرد، ص 28; فلسفه دین، ص 245-243.
6. کیان، 36، مقاله: صراطهاى مستقیم، عبدالکریم سروش، ص 76.
7. المیزان: 17/174.
8. توحید صدوق، باب 36، حدیث 11، ص 246.
9. همان، باب 7، حدیث 8.
10. همان، حدیث 1و7.
11.کیان، شماره‏28، ص 28، و شماره 36، ص 6.
12. مثنوى، دفتر سوم، 1269-1271.
13.کیان، 28، مقاله «چگونه مى‏توان تنوع ادیان را تبیین کرد»، ص 29-30.
14. کیان، 36، صراطهاى مستقیم، عبدالکریم سروش، ص 24.
15.در این باره به المیزان، ج‏3، ص 4466، 72 رجوع شود.
16و 17. اصول کافى، ج‏1، کتاب العقل و الجهل، حدیث 12و20.
18و19. نهج البلاغه، خطبه 25 و 133.
20. نهج البلاغه، خطبه 158.
21. قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ اول، ص 147.