حق و باطل(2) (مقاله پژوهشی حوزه)

وعده کردیم که تعریف دقیق و جامعى از دین و حق ارایه دهیم، تا بهتر بتوانیم در باره این که آیا حق، دینى یا دین، حق است، قضاوت کنیم.
اکنون در باره حق بحث مى‏کنیم و بحث در باره دین را به فرصتى دیگر واگذار مى‏کنیم.
بحث در باره حق را در دو بعد پى مى‏گیریم: یکى در بعد مفهوم لغوى و دیگرى در بعد اصطلاح فلسفى و کلامى.
الف. مفهوم لغوى
حق، مصدر و به معناى وجوب و ثبوت است و البته، معمولا به معناى وصفى یعنى واجب و ثابت‏به کار مى‏رود. هنگامى که مى‏گوییم: «حق الامر» یعنى آن امر واجب و ثابت‏شد و هنگامى که مى‏گوییم: «حق لک و یحق لک و حق علیک ان تفعله‏»، یعنى انجام آن فعل بر تو واجب گردید. (1)
طبرسى مى‏گوید: «الحق وقوع الشی‏ء فی موضعه الذی هو له، فاذا اعتقد شی‏ء بضرورة او حجة فهو حق; لانه وقع موقعه الذی هو له و عکسه الباطل‏» (2) ;حق عبارت است از وقوع شیى‏ء در جایگاه خودش. هرگاه به سبب هدایت‏یا برهان، اعتقاد به چیزى پیدا شود، حق است ;چرا که در جایگاه خود واقع شده و ضدآن، باطل است.
مرحوم خواجه طوسى در ذیل کلامى از شیخ الرئیس درباره حق، مى‏فرماید: «الحق‏هیهنا اسم فاعل فی صیغة المصدر کالعدل والمراد به ذو الحقیقة وهوبمعنى المصدر یدل بالاشتراک على معان‏» (3) ; حق در این جا ما نند عدل اسم فاعل در صیغه مصدر است و مقصود از آن، صاحب حقیقت است و به اشتراک (لفظى) بر چند معنى دلالت دارد.
پس در این که معناى اصلى حق، ثبوت است، گفتگویى نیست و اما این که خواجه آن را مشترک لفظى مى‏داند، مربوط است‏به معناى اصطلاحى که توضیح آن خواهد آمد.
نکته‏اى که قابل توجه است، این است که طبرسى از معناى ثبوت، به معناى مطابقت، روى آورده; چنان که واژه‏شناس نامى قرآن، راغب اصفهانى از علماى برجسته قرن ششم و هفتم نیز همین کار را کرده است. او مى‏گوید: «اصل الحق‏المطابقة و الموافقة‏» (4) ; اصل حق به معناى مطابقت و موافقت است. او سپس مواردى براى کاربرد حق مشخص مى‏کند، که به قرار زیر است:
1. کسى که کارش را به مقتضاى حکمت انجام مى‏دهد; طبق این معنى به خداوند متعالى و هر فاعل حکیمى حق گفته مى‏شود و البته کاملترین و برترین مراتب حق، خداوند متعال است. قرآن کریم مى‏فرماید: «ثم ردوا الى الله مولاهم الحق‏» (5) ; آنها به سوى خداوند که مولاى حق آن است، بازگردانده شدند و نیز مى‏فرماید: «ذلکم الله ربکم الحق‏» (6) ; این است‏خدا، پروردگار حق شما.
2. فعلى که به مقتضاى حکمت‏یا حکیمانه باشد، مانند: «ما خلق الله ذلک الا بالحق‏» (7) ; خداوند آن را جز به حق نیافرید، و نیز مى‏فرماید: «ربنا ما خلقت هذا باطلا» (8) ; خدایا، این جهان را باطل نیافریده‏اى.
3. اعتقادى که مطابق حق است، مثل این‏که مى‏گوییم: اعتقاد فلان شخص در مورد بهشت، دوزخ، ثواب، عقاب، قیامت وحساب،حق است.
4. فعل و قولى که به مقتضاى وجوب و به اندازه وجوب و در وقت وجوب، انجام شده; مانند: «حق القول منی لاملان جهنم‏» (9) ; سخن من حق است که جهنم را (از گنهکاران) انباشته مى‏کنم و نیز مى‏فرماید: «کذلک حقت کلمة ربک على الذین فسقوا» (10) ;همین‏طور سخن پروردگارت، در مورد فاسقان حق‏است.
در حقیقت، راغب معانى مزبور را به لحاظ این‏که همگى از لوازم ثبوتند، مطرح مى‏کند;چرا که فاعلى که کارش موافق حکمت است، تکیه بر جایگاه ثابتى دارد و در کار خود لغزان و لرزان و متزلزل نیست. فعل حکیمانه او نیز این چنین است. چنین فعلى بر بستر نظام هستى از جایگاه و پایگاهى ثابت‏برخوردار است. این چنین فعلى همواره مطلوب عقلاى عالم است و تا جهان بوده و هست و خواهد بود، الگوست. اعتقادى که مطابق با واقع است، همواره ثابت است. عقل و دین با هماهنگى کامل، مردم را به سوى آنها سوق مى‏دهند و هیچ‏کس بر اعتقاد حق ملامت نمى‏شود. همچنین فعل و قولى که مطابق مقتضاى وجوب وبه اندازه وجوب و در وقت وجوب است، همگى از ثبوت برخوردارند.
لکن فاعلى که کارش لغو است و فعلى که از روى لغو و بیهودگى انجام مى‏گیرد و اعتقادى که خلاف واقع باشد و فعل و قولى که به مقتضاى وجوب و به اندازه وجوب و در وقت وجوب نیستند، همگى باطلند و هرگز از ثبوت و دوام برخوردار نیستند.
بنابراین، هم طبرسى و هم راغب، در توضیحاتى که در باره واژه حق و کاربردهاى آن داده‏اند، به سراغ لوازم معناى اصلى آن رفته‏اند وهرگز قصدشان ابداع یا اظهار معناى جدیدى براى حق نبوده است.
روى این حساب، مى‏توان حق را از اسماى نیکوى خداوند دانست; چرا که او در ذات و صفات خود ثابت است و هرگز زوال و تغیر در ذات و صفات ذاتى او راه ندارد.
آنچه تغیر نپذیرد تویى
آن که نمرده است و نمیرد تویى
همچنین قول و فعل او نیز حق است;چرا که مطابق حکمت و مصلحت است و بدین جهت از ثبوت و دوام برخوردار است.
ب. معناى اصطلاحى
حق، هم در اصطلاح فقها و علماى حقوق و علماى اخلاق کاربرد دارد و هم در اصطلاح فلاسفه و متکلمان.
در اصطلاح فقها و علماى حقوق، گاهى در مقابل حکم و گاهى اعم از حکم است. آنجا که درمقابل حکم است، از مفاهیم اضافى است که در آن، هم لحاظ سلطه شده وهم غیر قابل اسقاط و احیانا قابل نقل و انتقال است. (11)
و اما در اصطلاح فلاسفه و متکلمان، دو کاربرد دارد: یکى در قلمرو تصورات و دیگرى در قلمرو تصدیقات.
1. در قلمرو تصورات، حق به معانى زیر به کار مى‏رود:
1. وجود عینى، اعم از این‏که دایم یا غیر دایم باشد و دایم، اعم است از این که واجب الوجود باشد یا غیر واجب الوجود.
مطابق این معنى، هر چیزى به حسب نحوه وجود عینى خود حق است و آنچه به هیچ نحوى برخوردار از وجود نیست، باطل است. درحقیقت، حق و وجود یا موجود، الفاظ مترادف و به تعبیر دقیقتر، الفاظ متساوقند; چرا که اگر مفهوم آنها یکى باشد، مترادفند. ولى اگر هر کدام آنها مفهوم جداگانه‏اى داشته و مصداق آنها یکى باشد، متساوقند. همان گونه که وجود و شیى‏ء و وحدت و تشخص نیز در عین مغایرت مفهومى، وحدت مصداق دارند و از این که آنها را متساوق بدانیم، گریزى نیست. پس باید بر لیست متساوقهاى با وجود، حق را هم اضافه کنیم.
در این صورت، همان‏گونه که وجود را به واجب و ممکن، غنى و فقیر، مستقل و رابط، تام و ناقص و ...تقسیم مى‏کنیم و به آن، قلمروى وسیع مى‏دهیم، حق نیز قلمروى وسیع مى‏یابد وخود به واجب و ممکن، غنى و فقیر، مستقل و رابط و...تقسیم پذیر است.
در حقیقت همان‏گونه که وجود مراتب تشکیکى شدید و ضعیف و کامل و ناقص دارد، حق نیز داراى مراتبى است.
همان‏طورى که شدیدترین مراتب وجود، هیچ حدى جز بى حدى نمى‏پذیرد و ضعیف‏ترین مراتب وجود، هیچ فعلیتى جز عدم فعلیت ندارد و آنچه میان این دو مرتبه واقع مى‏شود، نسبت‏به مراتب بالاتر از خود، فقیر و محتاج و نسبت‏به مرتبه پایین‏تر از خود، غنى و بى نیاز است، حق نیز برحسب معناى نخست چنین است.
همان‏طورى که مرتبه نازله وجود، نیاز و عدم فعلیت محض و مرتبه عالیه وجود، بى نیازى و فعلیت محض است، حق نیز در مرتبه نازل، عدم فعلیت محض و در مرتبه‏عالى، فعلیت محض است.
اینجاست که باید بگوییم:محور حق، وجود و محور باطل، عدم است. آرى وجود وحق با هم مى‏چرخند وعدم و باطل نیز با هم، گرچه نیستى و بطلان چیزى نیستند که چرخش داشته باشند.
بنابراین، واجب الوجود در حق بودن خود، تام، مستقل و غنى است و بقیه مراتب، در حق بودن خود، ناقص و رابط و محتاجند. با این وصف، همه مراتب تشکیکى وجود، حق است و هیچ مرتبه‏اى باطل نیست. هم اچنان که هیچ مرتبه‏اى معدوم نیست‏یعنى هیچ مرتبه‏اى از مراتب حقیقت، محکوم به حکم عدم یا بطلان مقابل نیست. گو این‏که همه آنها به جز واجب الوجود، محکوم به حکم عدم یا بطلان مجامع هستند. (12)
2. وجود دایم، اعم از این‏که واجب یا ممکن باشد. اینجا دیگر، وجود یا موجودى که بهره‏اى از دوام نداشته و دستخوش حدوث و زوال زمانى است، از قلمرو حق و حقیقت، خارج مى‏شود و در صف باطل جاى مى‏گیرد. نه تنها، معدوم باطل است که موجود غیر دایم نیز باطل است. یعنى وجود موقت و مقطعى به منزله عدم، انگاشته شده است. فرق نمى‏کند که موجودى که غیر ازلى و غیر ابدى است، دیر بپاید یا دیر نپاید. چنین موجودى لایق این که حق نامیده شود، نیست. به خصوص آن‏که عمرى بس کوتاه دارد.
پشه کى داند که این باغ ازکى است؟
در بهاران زاد و مرگش در دى است
گرچه اینجا دیگر، فرقى میان پشه و فیل، جماد و نبات و انسان و حیوان نیست; تنها آن‏که دوام دارد، حق است. اعم‏از این که در دوام خویش مستقل و غنى باشد مانند واجب الوجود یا غیر مستقل و محتاج باشد مانند مجردات تام و مفارقات محض همچون عقول و آن اکه دوام ندارد، باطل است; اعم از این‏که معدوم مطلق باشد، یا در مقطعى از زمان موجود باشد; خواه طولانى و خواه غیر طولانى.
3. وجود واجب که عالیترین مراتب هستى است و سلسله همه حاجات به او منتهى مى‏شود و هر موجودى هرچه دارد، از اوست و او فاقد هیچ کمالى از کمالات نیست و ما سواى او چنین نیستند.
مطابق این معنى، نه تنها معدوم باطل است; بلکه موجود ممکن نیز باطل است. چرا که امکان به معناى نیستى و لیسیت ذاتى است و ممکن به حسب ذاتش عدم و بطلان است; گو این‏که از ناحیه غیر، وجوب و وجود یافته است. (13)
سیه رویى ز ممکن در دو عالم
جدا هرگز نشد و الله اعلم
بهترین تعبیرى که حکیم و عارف و متکلم از ذات خداوند که‏کمال و جمال مطلق است، دارد، حق و وجود مطلق است، گرچه خصوصاعارف، ازاین تعبیرها خود را راضى نمى‏یابد. به همین جهت است که در باره موضوع عرفان مى‏گوید:
«تعبیر از آن چیزى که صلاحیت دارد، موضوع این علم باشد، آن‏هم به معناى محیط و مفهوم فراگیرى که هیچ چیزى از آن بیرون و هیچ چیزى در مقابل آن نباشد، جدا دشوار است و اگر از آن تعبیر به وجود مطلق یا حق مى‏شود، تعبیر از شیى‏ء به اخص اوصاف آن شده است‏». (14)
با عنایت‏به این‏که موضوع عرفان ذات مقدس خداوند یا ذات و اسماء و صفات اوست (15) ، معلوم مى‏شود که بهترین عناوین، وجود مطلق یا حق است.
با این‏که این دو مفهوم، از اعم مفاهیمى هستند که ما مى‏شناسیم، ولى در مقام حکایت از آن ذات بى‏مانند،از اخص اوصافند و اگر عنوانى اعم از آنها یافت مى‏شد، حتما آن عنوان اعم به کار گرفته مى‏شد. (16)
بنابراین، هرگز عارف، با به کارگیرى عناوینى مانند وجود مطلق یا حق، خود را راضى نمى‏یابد; چرا که نتوانسته است‏با تعبیر به اخص اوصاف، معنون و موصوف خود را حقیقتا توصیف و تبیین کند. اما چه مى‏شود کرد؟!«ما لا یدرک کله لا یترک کله‏». این هم دلیل است‏بر بلندى همت عارفان راستین و خداجویان واقعى که نه مدعى وصول به کنه معرفتند و نه بر نردبان معرفت، خود را در آخرین پله یافته‏اند.
سرم به دنیا و عقبا فرو نمى‏آید
تبارک الله از این فتنه‏ها که بر سرماست!
اگر این راه پایانى داشته باشد، باید انبیا و اوصیا و مخصوصا پیغمبر خاتم صلى الله علیه و آله و سلم به آخر راه رسیده باشند; حال آن‏که خود آنها هرگز چنین ادعایى نداشته‏اند.
امیر مؤمنان علیه السلام فرمود:
«الذی لا یدرکه بعد الهمم ولا یناله غوص الفطن‏». (17)
خداوندى که حقیقت او را صاحبان همت‏بلند درک نمى‏کنند و زیرکیها وهوشهاى غواص به او دست نمى‏یابند.
شعر لبید بن ربیعه که مى‏گویند پیامبر خاتم را به اهتزاز آورد، آن‏هم اهتزاز روحانى و نه جسمانى، و او را به طرب در آورد، آن‏هم طرب قدسى، نه حسى (18) ، چنین است:
الا کل شی‏ء ما خلا الله باطل
وکل نعیم لا محالة زائل
شاعر در این بیت همه چیز را باطل مى‏شمارد، جز ذات خدا و همه نعمتها را زوال پذیر مى‏داند. لکن پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم به او مى‏فرماید: «اللهم الا ان العیش عیش الاخرة‏» (19) ; ولى زندگى آخرت و نعمتهاى آن، زوال نمى‏پذیرد.
مى‏گویند: پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم درباره آن فرمود:«اصدق کلمة قالها الشاعر»; (20) راست ترین کلمه‏اى است که شاعر بر زبان آورده است.
قرآن کریم مى‏فرماید:
«ذلک بان الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه الباطل و ان الله هو العلی الکبیر» (21) ;
آنچه در باره‏قدرت و حکمت‏خداوند در آیات پیش گفته شد، به سبب این است که حق، منحصرا خود خداست و آنچه غیر از او مى‏خوانند،،باطل است و او والامقام و کبیر است.
امام صادق علیه السلام درباره خداوندى که در حقانیت‏خود یگانه و منحصر است، فرمود:
«هو نور لیس فیه ظلمة و صدق لیس فیه کذب و عدل لیس فیه جور و حق لیس فیه باطل کذلک لم یزل و لا یزال ابد الابدین‏». (22)
او نورى است که در او ظلمت نیست و صدقى است که در او کذب نیست و عدلى است که در او جور نیست و حقى است که در او باطل نیست. او همواره و در بیکرانگى ازل و ابد، چنین بوده و هست و خواهد بود.
مطابق این روایت، هیچ چیزى جز خدا نور محض و صدق محض و عدل محض و حق محض نیست. جز او اگر ظلمت محض و کذب محض و ظلم محض وباطل محض نباشد، حداقل، آمیخته به اینهاست. او درست است که اگر عدم محض نیست، بهره‏اى از وجود دارد; ولى وجود محض هم نیست. اینجاست که باید درباره‏اش بگوییم: اگر چه عدم مقابل نیست، ولى عدم مجامع است و عدم مجامع، با مراتب وجود امکانى همراه و مشوب است گو این‏که شوب به عدم نیز درباره اینها یکسان نیست. بلکه گاهى احکام وجود غالب است و گاهى احکام عدم.
هشام بن سالم مى‏گوید: بر امام ششم‏علیه السلام داخل شدم. به من فرمود: «اتنعت الله‏» آیا خدا را وصف مى‏کنى؟ گفتم: آرى. فرمود: «هات‏» وصف خود را بیاور.گفتم: «هو السمیع البصیر» او شنوا و بیناست. فرمود: «هذه صفة یشترک فیها المخلوقون‏»; اینها صفاتى است که آفریدگان در آنها با خداوند شریکند. گفتم: «فکیف تنعته؟» ; تو خدا را چگونه وصف مى‏کنى؟ فرمود:«هو نور لا ظلمة فیه و حیاة لا موت فیه و علم لا جهل فیه و حق لا باطل فیه‏»; خداوند نورى است که در او ظلمتى نیست و حیاتى است که در او مرگى نیست علمى است که در او جهلى نیست وحقى است که در او باطلى نیست.
هشام که یکى از شاگردان حضرت در رشته مسایل اعتقادى وکلامى و ازمتکلمان پرورش یافته مکتب آن حضرت بود مى‏گوید: از نزد حضرتش مرخص شدم; حال آن‏که داناترین مردم به توحید بودم. (23)
آرى همین است. پرورش یافتگان مکتب کلامى امام ششم علیه السلام باید از همه متکلمان، اعلم به توحید باشند. همان‏گونه که پرورش یافتگان مکتب فقهى آن امام همام و شاگردان دیگر ابعاد علمى آن بنیانگذار مذهب جعفرى، نیز از دیگران، برتر و والاتر بودند.
2. در قلمرو تصدیقات
تا اینجا مفهوم تصورى حق را در معانى سه‏گانه بررسى کردیم. اکنون وقت‏بررسى مفهوم تصدیقى حق است. اینجا دیگر حق در مورد قضایاى ملفوظ یا معقول به کار مى‏رود. مطابق این کاربرد، به قضیه ملفوظ «قول حق‏» و به قضیه معقول «اعتقاد حق‏» گفته مى‏شود. تصدیق، همان حکم است. حاجى سبزوارى مى‏گوید:
الارتسامی من ادرک الحجا
اما تصور یکون ساذجا
او هو تصدیق او هو الحکم فقط
و من یرکبه فیرکب الشطط (24)
علم حصولى، یاتصورى است که بدون حکم است‏یا تصدیقى است که فقط عبارت از حکم است و امام فخر رازى که آن را مرکب و مجموع تصور محکوم علیه و محکوم به و سبت‏حکمیه مى‏داند، منحرف شده است.
صدر المتالهین مى‏گوید: «این اعتبار از مفهوم حق، همان صادق است. بنابراین، به اعتبار نسبت او به خارج، صادق و به اعتبار نسبت‏خارج به او حق است. نه این که حق بودن عبارت باشد از نسبت‏خارج به قضیه ملفوظ یا معقول و صادق بودن عبارت باشد از نسبت قضیه ملفوظ یا معقول به خارج که چنین فرق تعسف و تکلف است‏». (25)
این سخن صدر المتالهین ناظر است‏به آنچه شیخ الرئیس و خواجه و علامه حلى درباره معناى اخیر حق گفته‏اند. این هر سه بزرگوار فرق حق و صدق را به لحاظ نسبت واقع به قضیه و نسبت قضیه به واقع بیان کرده‏اند. (26)
صدر المتالهین مى‏خواهد بگوید: حق همان وجود عینى و خارجى است و این که قول یا عقد متصف به حق بودن مى‏شود، به ادعاى این است که قول یا عقد، همان وجود عینى است. پس صادق على اى‏حال قضیه مطابق (به کسر باء) با خارج است. ولى حق، قضیه مطابق (به فتح باء) با خارج نیست; بلکه حق همان وجود عینى و خارجى به یکى از معانى سه‏گانه مزبور است و در اینجا قول یا عقد را ادعاءا همان وجود عینى تلقى کرده‏ایم. (27)
توضیح فوق، برداشتى از نظر مرحوم علامه طباطبایى است و بدین ترتیب، حکم هم ولو به ادعاء موجودى عینى است و بنابر این، قضیه‏اى که از ذاتیت و کلیت و دوام و ضرورت برخوردار است و به هیچ وجه، در معرض تغیر و دیگرگونى نیست، حق است وچنین قضیه‏اى با معناى اخیر حق، یعنى وجود واجب متناسب‏تر است تا معناى دوام و صرف عینیت‏خارجى. بقیه قضایا به معناى دوم یا به معناى اول، حقیقت دارند.
احق حقایق
حال جاى آن است که ببنیم بر حسب معانى مختلفى که برشمردیم، حق‏ترین همه حقایق چیست؟
در قلمرو تصورات، موجودى که در وجود خود مستقل و غنى و ازلى و ابدى است، احق همه حقایق است. سایر موجودات، بنابر معناى اول و دوم، حقند نه احق و بنابر معناى سوم، باطلند نه حق.
خلاصه این‏که بنابر معناى سوم، حق و احق نداریم; ولى بنابر معناى اول و دوم، حق و احق داریم. طبق معناى سوم، در مقابل حق، احقى نیست. بلکه مقابل آن، باطل است، لکن طبق معناى دوم و سوم، هم حق داریم و هم احق. آنچه نه حق است و نه احق، باطل است.
و اما در قلمرو تصدیقات، هر قضیه ملفوظ یا معقولى که ادعاءا عین واقع است، حق است. در اینجا نیز اگر حق را به صرف معناى عینیت‏به کار بریم، هر قضیه‏اى که بهره از صدق داشته باشد، حق است و قضیه‏اى که علاوه بر صدق، بهره از دوام هم داشته باشد، احق است واما قضیه‏اى که از دوام و کلیت و ضرورت و ذاتیت‏برخود داراست، احق همه حقایق است.
گذشته از دیدگاه فوق، مى‏توان از دیدگاه دیگرى نیز قضایا را به حق و احق تقسیم کرد.
این دیدگاه، عبارت از این است که قضایا را به اعتبار بداهت و عدم بداهت، مورد مطالعه قرار دهیم. قضایایى که بدیهى نیستند، ولى مستند به حجت قطعى هستند، حقند و قضایایى که بدیهى هستند و ذهن انسان، بدون استناد به حجت قطعى آنهارا مورد تصدیق قرار مى‏دهد، احقند. از آنجا که دور و تسلسل محال است، قضایاى غیر بدیهى باید سرانجام به قضایاى بدیهى منتهى شوند. پس قضایاى بدیهى خود معیارند;ولى قضایاى غیر بدیهى خود معیار نیستند.
پس حق بودن و احق بودن قضایا به اعتبار بداهت وعدم بداهت است; لکن قضایاى بدیهى نیز بر دو دسته‏اند:
بدیهیات اولیه و بدیهیات غیر اولیه.
فرق بدیهیات اولیه و غیر اولیه در عین اشتراک آنها به لحاظ عدم نیاز به برهان در این است که اگر صرف تصور موضوع و محمول و نسبت در تصدیق کافى باشد و نیازى به هیچ‏گونه مؤونه زایدى نباشد، قضیه را بدیهى اولى مى‏نامیم و اگر نیاز به مؤنه زایدى از قبیل احساس، فطرت، تجربه، تواتر، یا حدس باشد، قضیه را بدیهى غیر اولى مى‏نامیم. (28)
صدرالمتالهین مى‏گوید:
«احق اقوال، قضیه‏اى است که صدق آن دایم باشد و احق آنها قضیه‏اى است که صدق آن، اولى باشد و احق اقوال حقه اولیه، قضیه‏اى است که انکار آن، مبناى هر سفسطه‏اى است و آن، قضیه‏اى است که مى‏گوید: میان سلب و ایجاب واسطه‏اى نیست. چرا که همه اقوال، تحلیلا به آن باز مى‏گردد و انکار آن، انکار همه مقدمات و نتایج است‏». (29)
در بیان فوق، صدر المتالهین قضایا را درجه بندى و مرتب کرده که ذیلا به درجات و مراتب آن، اشاره مى‏کنیم:
1. قضایاى جزیى مانند:«زید بیناست‏». این‏گونه قضایا نه تنها کلیت ندارند، بلکه از دوام و ذاتیت و ضرورت هم برخوردار نیستند. به همین جهت است که اینها در نازلترین درجات و مراتب حق بودن قرار دارند.
2. قضایایى که از ضرورت و ذاتیت و کلیت و دوام برخوردارند، ولى بدیهى نیستند، مانند تمام مقدمات یقینى که نیازبه اثبات دارند.
3. قضایایى که علاوه بر ویژگیهاى فوق، از بداهت نیز برخوردارند، ولى اولى نیستند.
4. قضایایى که با واجد بودن همه ویژگیهاى یک حقیقت، بدیهى اولى هستند. مانند: «الکل اعظم من الجزء»; بزرگتر بودن کل از جزء یا کوچکتر بودن جزء از کل، از حقایقى است که فقط به تصور موضوع و محمول یا مقدم و تالى و نسبت‏بستگى دارد وغیر از آن، نیاز به هیچ مؤونه زایدى ندارد. در این‏گونه قضایا اگر کسى عاجز از حکم یا تصدیق باشد، به علت عجز از تصورات است و قطعا تصور موضوع و محمول یا مقدم و تالى و نسبت، در تصدیق کافى است.
5. سرانجام در عالم تصدیقات و حقایق تصدیقیه به قضیه‏اى مى‏رسیم که قبول آن، مبناى فلسفه و انکار آن، مبناى سفسطه است. بدون آن قضیه، هیچ قضیه‏اى سامان نمى‏گیرد و با نبودن آن، کمیت همه علوم لنگ است.
اگر این قضیه را بپذیریم، تمام قضایاى بدیهى (اعم از اولى و غیر اولى) وغیر بدیهى پذیرفته مى‏شوند و اگر آن را نپذیریم، هیچ قضیه‏اى و لو بدیهیات اولیه پشتوانه ندارد.
به همین جهت است که قضیه: «النقیضان لا یجتمعان ولا یرتفعان‏» احق همه حقایق و بدیهى‏ترین بدیهیات و اولى‏ترین همه اولیات است.
اگر قضیه‏اى به اعتبار کلیت و دوام و ضرورت و ذاتیت، حق است، قضیه‏اى که پشتوانه همه قضایاست، احق است.
حقانیت قضایاى بدیهى قابل اثبات نیست. لکن حقانیت قضایاى غیر بدیهى قابل اثبات است. اگر کسى منکر قضایاى بدیهى بشود، نمى‏شود از راه استدلال، او را به تصدیق واداشت.
منکر قضایاى بدیهى و مخصوصا قضیه اول الاوائل یا معاند است‏یا متحیر. دومى بیمارى است که گرفتار حیرت شده و باید حیرت او را رفع کرد; یعنى باید دید چرا گرفتار حیرت شده، تا از رهگذر شناخت اسباب حیرتش درمان شود. ولى اولى دچار عناد و لجاج شده و به تعبیر شیخ ا لرئیس باید او را از خوردن و آشامیدن منع کرد; چرا که در نظر او خوردن و آشامیدن و ترک آنها یکسان است. (30)
علت این‏که برخى گرفتار حیرت مى‏شوند، چند چیز است:
1. تناقض آراى بزرگان.
2. شنیدن اقوال مخالف عقل.
3. عدم اقتدار بر تشخیص صحت و سقم قیاسات مناقض.
4. تشکیک در ارزش ادراکات.
در مورد تناقض آراى بزرگان، باید براى رفع حیرت اشخاص به آنها گفته شود که انسانها نه معصومند و نه همه آنها به لحاظ قوه فکر و ادراک، یکسان.
و در مورد اقوال مخالف عقل، باید به آنها گفته شود که گاهى برخى از بزرگان سخن خود را به رمز گفته‏اند وباید دید مقصود واقعى آنها چه بوده است.
در مورد عدم اقتدار بر تشخیص صحت و سقم قیاسات مناقض، باید مایه فکرى و علمى و منطقى آنها تقویت‏شود، تا اقتدار پیدا کنند.
و اما آنهایى که در ارزش ادراکات تشکیک مى‏کنند، به خاطر وجود خطاهایى در احساس وتخیل وتعقل است. اینان به خاطر همین خطاهاست که کل ادراکات حسى و خیالى و عقلى را زیر سؤال مى‏برند; درحالى که باید با معیارها و ملاکهایى به تشخیص خطا و صواب بپردازیم. وجود خطا در ادراکات، انسان را وادار مى‏کند که به جاى طرد همه ادراکات، در پى یافتن معیار و ملاک تشخیص خطا از صواب باشد و این کارى است که بر عهده فلسفه است. علامه طباطبایى مى‏فرماید: «همان‏طورى که ما در موجودات واقعى شک نداریم، در این هم شک نداریم که گاهى خطا مى‏کنیم و غیر موجود را موجود مى‏پنداریم یا به عکس... به خاطر همین است که باید در باره اشیاء موجود و تمیز آنها از اشیاء غیر موجود به گونه‏اى بحث کنیم که مفید یقین ونافى شک باشد... اینگونه بحثهارا ما فلسفه مى‏نامیم‏». (31)
پى‏نوشت‏ها:
1. دائرة المعارف فرید وجدى: 3/465.
2. تفسیر مجمع البیان: 4/520; ذیل تفسیر آیه 7و8 سوره‏انفال.
3. الاشارات والتنبیهات: 3/9، مطبعة حیدرى تهران.
4. المفردات فی غریب القرآن: حق.
5. الانعام/62.
6. یونس/32.
7. یونس/5.
8. آل عمران/191.
9. الم السجده/14.
10. یونس/34.
11. رجوع شود به فصلنامه نقد شماره 2، مقاله حق و تکلیف، صفحه 43 به همین قلم.
12. عدم مقابل به معناى نقیض است;ولى عدم یا بطلان مجامع به معناى نقصان است.
13. معانى سه‏گانه حق در قلمرو تصور، تفصیلى است‏برگرفته از این کتابها: الاشارات والتنبیهات: 3/9; الاسفار الاربعة: 1/89; الشفاء، الالهیات، المقالة‏1، الفصل 8; کشف المراد، المسالة 21، الفصل 2، المقصد 3.
14. تحریر تمهید القواعد، ابن ترکه، ص‏113، انتشارات الزهراء.
15. همان، صفحه 95.
16.همان، صفحه 114.
17. نهج البلاغه، خطبه 1.
18. الاسفار الاربعة: 1/89.
19. همان.
20. الاصابة فی معرفة الصحابة: 3/327; الاستیعاب فی معرفة الاصحاب: 3/325، حرف اللام.
21. لقمان/30.
22. بحار الانوار، طبع جدید:3/306.
23.بحار الانوار: 4/70.
24. شرح اللالی المنتظمة(شرح منظومه، بخش منطق)، ص 7و8، چاپ ناصرى.
25. الاسفار الاربعة: 1/89.
26. الاشارات و التنبیهات: 3/9; الاسفار الاربعة: 1/89; الشفاء، الالهیات، المقالة 1، الفصل 8; کشف المراد، المسالة 21، الفصل 2، المقصد 3.
27. الاسفار الاربعة: 1/89، تعلیقه ط.
28. براى آگاهى درباره مؤونه‏هاى زاید باید به کتب منطق مبحث‏برهان رجوع کرد. از جمله: شرح منظومه منطق، چاپ ناصرى، صص‏91 - 88.
29. الاسفار الاربعة: 1/30، تعلیقه هط.
30.الشفاء، الالهیات، المقالة 1، الفصل 8.
31. نهایة الحکمة، کلام بمنزلة المدخل.