برهان حرکت (مقاله پژوهشی حوزه)
درجه علمی: علمی-پژوهشی (حوزوی)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
متفکران الهى هرکدام، از راهى به سوى خدا پى برده، و از آن طریق بر وجود او اقامه برهان کردهاند، و در حقیقت مقصد و هدف همگان یکى است هرچند در طریق و شیوه اقامه برهان، با هم تفاوت دارند.
فلاسفه الهى از تقسیم وجود به واجب و ممکن، بر وجود واجب استدلال نمودهاند که تقریر آن در مقالات پیشین گذشت. (1) ولى دانشمندان طبیعتشناس از طریق وجود حرکت در طبیعت، بر وجود محرک غیر متحرک، و متکلمان از طریق حدوث عالم ماده، اعم از جوهر و عرض، بر وجود خالق و پدید آرنده جهان، استدلال کردهاند.
شیخ الرئیس در حالى که هر سه برهان را متذکر شده است، برهان نخست را استوارتر از دو برهان بعدى دانسته است; زیرا در برهان نخست اصل هستى مورد مطالعه قرار مىگیرد آنگاه، واجب الوجود بالذات، اثبات مىگردد، در حالى که در دو طریقه اخیر از ویژگىهاى وجود امکانى(حرکت وحدوث) به پدید آرنده آن پى مىبریم، و این در حقیقت از نوع برهان انى است. (2)
درگذشته یادآور شدیم که هر برهانى براى خود پیام و مخاطبان خاصى دارد، وهرگز نباید از هر برهان انتظار اثبات همه مدعاى الهیون را داشت، بلکه نتیجه هر برهان، متناسب با مقدمات آن است. و در مقبولیتیک برهان کافى است که بخشى از مدعا را ثابت کند، هرچند بخش دیگر آن را دلیل دیگر عهدهدار شود.
مثلا در برهان حرکت، ثابت مىشود که متحرک به محرک غیر متحرک نیاز دارد، و چون عالم طبیعتخالى از حرکت نیست، طبعا محرک، موجودى فراتر طبیعتخواهد بود. و همچنین استسخن در باره برهان حدوث; زیرا آنچه که این برهان ثابت مىکند این است که اجسام و اعراض به حکم حادث بودن (بودن پس از نبودن) محدث و پدید آرندهاى لازم دارد، و طبعا این محدث از سنخ جسم و عرض نبوده و فراتر از جهان ماده خواهد بود. این مطلب رسالت هر دو برهان است، و اما اینکه محرک غیر متحرک یا محدث جهان اجسام و اعراض، واجب استیا ممکن، واحد استیا متعدد، کمالات او متناهى استیا غیر متناهى، از رسالت این دو برهان خارج مىباشد، وباید آنها را با براهین دیگرى (مانند برهان امکان و وجوب) اثبات کرد.
با توجه به این دو مطلب اکنون به تقریر برهان حرکتبه صورت موجز و روشن مىپردازیم:
این برهان در کلمات قائلان به گونهاى مختلف تقریر شده است که دو تقریر آن را یادآور مىشویم:
الف: حرکت ماده و محرک غیر متحرک
جهان طبیعتخالى از حرکت نیست، مثلا جسم مکان خود را عوض کرده، و از نظر «کیف» دگرگونى پیدا مىکند، و از نظر حجم افزایش مىیابد، همچنان که وضع و نسبت او با خارج تغییر مىکند. و به دیگر سخن: جسم در اعراض چهارگانه (این، وضع، کم و کیف) پیوسته در حال تغییر و دگرگونى است، و مسلما این حرکتها محرک لازم دارند; زیرا در هر حرکتشش چیز لازم است از آن جمله، قابل و فاعل حرکت مىباشد، یعنى یکى پذیرنده حرکت( موضوع، قابل، متحرک) دیگرى پدید آورنده حرکت ( فاعل، محرک) مىباشد.
علاوه بر حرکت در اعراض جسم، تغییرات و دگرگونیهایى در صورتهاى نوعیه آن نیزحاصل مىشود، چنان که این نوع تغییرات در حرکت جماد به سوى نبات، و نبات به سوى حیوان، و حیوان به انسان مشهود است.و این دگرگونى اخیر، دو تفسیر فلسفى دارد، یکى بر اساس کون و فساد و دیگرى بر اساس حرکت در جوهر است.
تقریر مشهور برهان حرکت (تا قبل از صدر المتالهین) بر اساس حرکت در اعراض چهارگانه و تفسیر نخست از حرکت در صورتهاى نوعى استوار بود، و از زمان صدر المتالهین، حرکت جوهریه، جایگزین تغییر بر اساس کون و فساد و حتى حرکت در اعراض گردید.
وجود حرکت در عالم اجسام و اعراض به حکم اینکه فاعلى لازم دارد، وجود محرک را نتیجه مىدهد ولى این محرک باید خود متحرک نباشد; زیرا در این صورت نیازمند محرک دیگرى خواهد بود که اگر آن هم متحرک باشد نتیجه آن تسلسل محرکهاى غیر متناهى است که از نظر عقل باطل است، در این صورت ناچاریم فرض نخست را بگیریم و آن اینکه تمام حرکات به فاعلى منتهى مىشود که خود حرکتبخش است ولى متحرک نیست. و از آنجا که ماده خالى از حرکت نیست قهرا این محرک از سنخ ماده نبوده و واقعیتى ماوراى طبیعى خواهد داشت.
در این تقریر، همان گونه که ملاحظه مىفرمایید، براى جستجو از فاعل و پدیدآرنده حرکتبه نقطهاى رسیدیم که آن موجود محرک غیر مادى مىباشد. (3)
تحلیل یک اشکال
همانطور که یادآور شدیم تقریر مشهور برهان حرکتبر اساس فلسفه مشاء است که حرکت عالم ماده را منحصر به حرکت در اعراض چهارگانه جسم ( کم، کیف، وضع، این) و در صورتهاى نوعیه به صورت کون و فساد مىداند. و حرکت عمومى عالم ماده را که در برابر آن اعراض و جواهر یکسان است و در اصطلاح «حرکت جوهریه» نامیده مىشود، قبول ندارند. و گرنه با تقریر حرکت جوهریه این برهان جلوه خاصى داشته و کمتر خدشه پذیر خواهد بود، از این جهتبرخى بر این برهان خرده گرفته و مىگویند:
«محرک غیر متحرک بدان گونه که در حکمت مشاء ثابت مىشود مىتواند جسم و یا صورت جسمیه باشد; زیرا حرکت در حکمت مشاء در برخى از اوصاف وعوارض جسم است و لذا برهان حرکت نیاز به محرک را در محور همان اوصاف و عوارض اثبات مىنماید، و با این بیان گوهر و ذات عالم طبیعى وجسمانى همان گونه که از حرکت، تغییر و حدوث مصون مىماند، از محرک نیز بى نیاز مىشود».
و به دیگر سخن: قائلان به برهان حرکتشبهه ازلیت ماده و یا صورت جسمیه را نیز نمىتوانند دفع کنند; زیرا جسم که مرکب از صورت و ماده است، در بیرون از ذات، یعنى در محور عرض و یا محور صور نوعیهاى که بر جسم عارض مىشوند متغیر بوده و محتاج به محرک مىباشد (4) نه فزونتر از آنکه ماده و یا صورت جسمى را در برگیرد.
حاصل اشکال این است که ما براى توجیه حرکت در اعراض و یا صورتهاى نوعیه به یک محرک غیر متحرک نیاز داریم، و کافى است که بگوییم حرکت در این امور (اعراض و صورتهاى نوعیه) از صورت جسمیه که ثابت و غیر متحرک است، سرچشمه مىگیرد; در این صورت برهان حرکت عقیم خواهد بود و نخواهد توانستحدوث ماده، یا صورت جسمى را ثابت، و ما را به ماوراى طبیعت رهنمون گردد; زیرا محرک غیر متحرک در همین عالم نیز یافت مىشود و آن صورت جسمیه است.
درتحلیل این اشکال نکاتى را یادآور مىشویم:
1. در تحقق حرکت، امور ششگانهاى را شرط دانستهاند که عبارتند از:
1. مبدء حرکت 2. منتهاى حرکت 3. ما فیه الحرکة ( مقوله حرکت) 4. موضوع حرکت( متحرک) 5. فاعل حرکت( محرک) 6. مقدار حرکت ( زمان).
بنابراین، هرگاه جسمى از نظر کم و کیف یا این و وضع، دگرگونى پیدا کرد، مافیه الحرکه (مقوله) همان اعراض بوده، و موضوع آن، جسم یا صورت جسمیه مىباشد در این صورت قهرا به فاعلى نیازمند است که غیر از موضوع مىباشد. هرگاه در تفسیر این پدیدهها، صورت جسمیه را فاعل حرکتبدانیم مفاد آن این است که موضوع و فاعل (متحرک و محرک) یکى باشد. به عبارت دیگر: جسم یا صورت جسمیه متحرک است و طبعا به محرکى غیر از خود نیاز دارد، در این صورت چگونه مىتوان صورت جسمیه را مبدء حرکتهاى اعراض دانست، و از این طریق حرکت آنها را تبیین نمود، تا به وجود محرک غیر مادى نیازى نباشد؟
ممکن است گفته شود: صورت جسمیه داراى دو حیثیت است، از نظرى موضوع و از نظر دیگر فاعل مىباشد، ولى این احتمال با واقعیت صورت جسمیه مطابقت ندارد; زیرا واقعیت آن بسیط است و در آن دو حیثیتحقیقى وجود ندارد.
2. در مثال تغیر در صورتهاى نوعى که از طریق کون و فساد توجیه مىشود مفاد آن این نیست که صورتهاى نوعى دگرگون مىشود، در حالى که صورت جسمیه ثابت و غیر متغیر است، بلکه از نظر قائلان به کون و فساد فعلیت جسم اعم از صورتهاى جسمیه و نوعیه معدوم شده، فعلیت دیگر تکون و تحقق مىیابد; زیرا صورت نوعیه وجسمیه وحدت خارجى دارند و تفکیک آن دو از یکدیگر در عالم خارج، امکان پذیر نیست، تا یکى را ثابت و دیگرى را متغیر بدانیم. در این صورت نمىتواند صورت جسمیه که خود نیز مشمول قانون تغییر است، توجیهگر حرکتهاى صورتهاى نوعیه باشد.
با توجه به این مطلب: جملهاى که در تقریر این اشکال آمده چندان استوار به نظر نمىرسد، آنجا که مىگوید: «صور نوعیه مىتوانند بر اساس کون و فساد یکى پس از دیگرى به طور غیر متناهى تغییر پیدا کنند و اعراضى که بنابر دیدگاه متکلمان حرکت در آنها راه دارد مىتواند با تسلسل تعاقبى حرکت نماید و در هر دو حال، تغییر و حرکت در خارج از دایره ذات و گوهر جسم بوده، و در همان مدار نیاز به محرک دارد». (5)
از بیان پیش روشن شد که حرکت و به تعبیر دیگر: تغییر از دایره اعراض و صور نوعیه تجاوز کرده و به خود ذات و گوهر جسم سرایتخواهد کرد و در نتیجه برهان عقیم نبوده و ما را به جهان ماوراى طبیعت رهنمون خواهد شد،و در غیر این صورت یعنى «استثناى صورت جسمى از گردونه تغییر، دو اشکال متوجه مىشود: که یکى وحدت موضوع حرکتبا فاعل آن، ودیگرى تفکیک وجود صور نوعیه از صورت جسمیه است، و هر دو، از نظر اصول فلسفى غیر صحیح است.
ممکن است گفته شود هرگاه تغییر در صورتهاى نوعیه مستلزم تغییر در صورت جسمیه است، وحرکت در ذات جسم راه دارد، در این صورت میان این نظریه (کون وفساد) با نظریه حرکت جوهریه چه تفاوتى وجود دارد؟ در حالى که در هر دو نظریه، دگرگونى به جوهر جسم راه مىیابد، پس چرا یکى به نام منکر حرکت در جوهر، و دیگرى مثبت آن بهشمار آمده است.
پاسخ این است که آنچه مورد اتفاق هر دو گروه است، تغیر و دگرگونى در جوهر است، ولى آنچه که این دو مکتب را از هم جدا مىسازد دفعى یا تدریجى بودن دگرگونى است. قائلان به کون و فساد تغییر و دگرگونى در صورتهاى نوعیه را دفعى دانستهاند، تو گویى صورت به کلى از بین مىرود و صورت جدیدى پدید مىآید،در این صورت یک چنین دگرگونى حرکت نخواهد بود، در حالى که در حرکت در جوهر این دگرگونى به صورت تدریج است و صورتهاى نوعیه نه تنها از بین نمىرود بلکه راه تکامل را طى نموده و به اصطلاح حد وجودى را از دست مىدهد ولى کمالات خود را حفظ مىکند.
و به تعبیر فلسفى: قائلان به کون و فساد از طریق خلع و لبس دگرگونیهاى صور نوعیه را تفسیر مىکنند; در حالى که قائلان به حرکت درجوهر، دگرگونى صورتهاى نوعیه را «لبس» بعد از «لبس» مىدانند.
این تقریر از برهان هرچند خود در اثبات نتیجه کافى و وافى است، ولى هرگاه در تقریر آن از حرکت جوهریه استفاده شود نتیجه به نحو روشنتر به دستخواهد آمد; زیرا در این نظریه جهان طبیعت اعم از جواهر و اعراض، یکپارچه در حال تحول وحرکت است، و عالم طبیعت لحظهاى در ذات و فعل ایستایى نداشته و پیوسته صورتهاى جوهریه و اعراض در حال سیلان و جریان است قهرا جهان با تمام خصوصیات خود در حال تبدل و تغیر است و به صورت تدریج، به سوى کمال مىرود، قهرا محرکى غیر خود لازم دارد، چنان که غایتى ثابت و استوار را نیز لازم دارد.
بنابر این، از طریق حرکت جوهریه هم از جنبه فاعلى و هم از جنبه غایى مىتوان جهان ماوراى طبیعت را اثبات کرد.
تحلیل اشکال دیگر
برخى از فلاسفه جدید غرب بر این برهان اشکال دیگرى وارد کرده و گفتهاند: «روایت افلاطون از برهان جهانشناختى به انواع و انحاى مختلف، مورد جرح و مناقشه قرار گرفته است. آسیب پذیرترین فرض آن این است که حرکت و سکون را به یک اندازه، طبیعى یا اصیل نمىگیرد، به این معنا که قائل به این است که وجود حرکتبه نحوى نیاز به تبیین دارد که وجود سکون ندارد». (6)
پاسخ: گویا خردهگیر مىخواهد بگوید همین طورى که حرکت نیاز به محرک دارد، سکون در عالم طبیعت نیز بدون فاعل نخواهد بود، در این صورت چرا از حرکت پى به محرک نخستین ببریم،ولى درباره علتسکون، به بحث و بررسى نپردازیم.
هرگاه مقصود خردهگیر همین باشد که در دو ترجمه به چشم مىخورد، یک چنین انتقاد کاملا بىپایه است; زیرا سکون امرى عدمى است نه وجودى، و هرگز واقعیتى ندارد که نیاز به فاعل و پدید آرندهاى داشته باشد.
ب: حرکت نفس، فاعل و غایت آن
تقریر دوم برهان حرکت در گرو یک رشته مقدمات است که هم اکنون بیان مىگردد:
1. نفس انسانى از بدو پیدایش تا مرحله نهایى رو به استکمال است و مسلما کمالات انسان در ابتداى زندگى با کمالات او در مراحل بعدى یکسان نیست. این مقدمه آن چنان واضح است که نیاز به اقامه برهان ندارد.
2. براهین فلسفى ثابت مىکند که نفس مجرد از ماده است، و ویژگىهاى نفس مانع از آن است که آن را مادى بدانیم، و دلایل تجرد نفس در جاى خود بیان شده است.
3. نفس در خروج خود از مرحله قوه به فعلیت، نیاز به علت فاعل دارد و هرگز شیىء خود به خود نمىتواند از مرحلهاى به مرحله برتر برسد. و این همان اصل علیت است که مورد پذیرش همه حکماست.
4. اکنون باید دید فاعل و معطى کمالات به نفس چیست؟ در این جا دو احتمال است: یکى اینکه بدن یا صورت جسمیه یا قواى جسمانى، فاعل کمالات نفس باشد. این احتمال با توجه به اصول فلسفى صحیح نیست ; زیرا تاثیر موجود مادى مشروط به پیدایش وضع و نسبتخاص میان علت و معلول است، مثلا آتش موقعى در پنبه اثر مىگذارد که میان آنها وضع و نسبتخاصى برقرار باشد و در هر شرایط مؤثر نیست. و از آنجا که موجود اثر پذیر در این جا نفس مجرد از ماده است طبعا خارج از قلمرو وضع و نسبت مکانى مىباشد. در این صورت، تاثیر ماده در نفس مجرد، امکان پذیر نخواهد بود. گذشته از این علت فاعل باید اقوى و کاملتر از اثرپذیر باشد، در حالى که در این جا جریان بر عکس است; زیرا نفس به خاطر ویژگى تجرد از ماده کامل تر از جسم و قواى جسمانى است.
فرض دیگر اینکه: موجود مجرد و برترى عامل این استکمال است و کمالات نفس را به او اعطا مىکند با ابطال فرض نخست این فرض متعین است، و نتیجه برهان این مىشود که از این طریق به یک موجود مجرد و برتر پى برده که در انسان و طبیعت اثر مىگذارد.
این تقریر، بیش از این رسالت ندارد که ما را به جهان تجرد برترى رهنمون گردد، نفس هرچند خود مجرد از ماده است. ولى عامل تکامل او از او اقوى و اشرف خواهد بود، و اما اینکه این عامل اقوى، واجب الوجود بالذات استیا ممکن الوجود، متناهى استیا غیر متناهى از قلمرو رسالت این برهان بیرون است. به عبارت دیگر: کاربرد این برهان بیشتر در شکستن انحصار تساوى وجود با ماده است.
ولى ممکن است در این جا گفته شود هرگاه هدف این برهان اثبات جهان تجرد استخود موضوع یعنى نفس، مجرد فرض شده و نیازى به اثبات مجردى دیگر نداریم مگر اینکه گفته شود، تجرد نفس در این جهان به گونهاى با مادیت ارتباط دارد; زیرا نفس، در برخى از مراتب تجرد برزخى داشته و به واسطه ابزار مادى عمل مىکند، هرچند در مرحله تعقل، داراى تجرد عقلانى و برتر است، از این جهت در شکستن حصر مادیگرى این برهان کارسازتر است.
گاهى این برهان از طریق علت غایى تقریر مىشود، و آن اینکه حرکتبدون غایت نبوده و طبعا نفس در حرکت استکمالى خود غایت و هدفى دارد، طبعا غایت او ماده نبوده و نیز غیر خود نفس، و برتر از آن خواهد بود; زیرا غایتباید اکمل از صاحب غایتباشد، و ماده پایینتر از نفس است، چنان که خود نفس نیز نمىتواند غایتخویش باشد; زیرا لازمه آن اتحاد غایت و ذى الغایه است، قهرا باید غایت نفس را موجودى برتر دانست.
از آنجا که هیچ غایت و کمالى، نفس را از حرکتباز نمىدارد و به هر کمالى مىرسد باز خواهان کمال برتر است، مىتواند حاکى از آن باشد که مطلوب او کمال نامتناهى و رسیدن به آستان یک چنین موجود اکمل و اشرف است.
ولى ممکن است گفته شود: غایت نفس باید موجودى برتر از آن باشد، مانند عالم عقل، یعنى نفس مىکوشد تا تجرد کامل پیدا کرده و ذاتا و فعلا مجرد گردد، و اما اینکه، غایت آن باید موجود نامتناهى باشد، این بیان وافى به اثبات آن نیست.
اینکه گفته شد نفس به هر کمالى برسد آرامش نیافته و به دنبال کمال برتر است، در حقیقت همان برهان فطرت است که در تقریر حکیم سبزوارى در این مورد آمده است (7) و ربطى به برهان حرکت ندارد.
پىنوشتها:
1. مجله تخصصى کلام اسلامى،سال 1372، شماره 4.
2. شرح اشارات، ج3، ص 66 با تصرف مختصر و از نظر شیخ برهان «انى» چه بسا مفید یقین نمىباشد.
3. صدر المتالهین، اسفار، ج6، ص 43-42; حکیم سبزوارى، شرح منظومه، ص 142.
4. تبیین براهین اثبات خدا، ص 172-171، در نقل گفتار، مطالب مربوط به برهان حدوث حذف گردیده است; زیرا بحث ما فعلا در باره برهان حرکت است نه حدوث و درآینده، برهان حدوث به صورت جداگانه مورد بحث قرار مىگیرد.
5. مدرک پیشین، ص 172.
6. خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص 63 - 62، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 56.
7.سبزوارى، شرح منظومه، ص 145.
فلاسفه الهى از تقسیم وجود به واجب و ممکن، بر وجود واجب استدلال نمودهاند که تقریر آن در مقالات پیشین گذشت. (1) ولى دانشمندان طبیعتشناس از طریق وجود حرکت در طبیعت، بر وجود محرک غیر متحرک، و متکلمان از طریق حدوث عالم ماده، اعم از جوهر و عرض، بر وجود خالق و پدید آرنده جهان، استدلال کردهاند.
شیخ الرئیس در حالى که هر سه برهان را متذکر شده است، برهان نخست را استوارتر از دو برهان بعدى دانسته است; زیرا در برهان نخست اصل هستى مورد مطالعه قرار مىگیرد آنگاه، واجب الوجود بالذات، اثبات مىگردد، در حالى که در دو طریقه اخیر از ویژگىهاى وجود امکانى(حرکت وحدوث) به پدید آرنده آن پى مىبریم، و این در حقیقت از نوع برهان انى است. (2)
درگذشته یادآور شدیم که هر برهانى براى خود پیام و مخاطبان خاصى دارد، وهرگز نباید از هر برهان انتظار اثبات همه مدعاى الهیون را داشت، بلکه نتیجه هر برهان، متناسب با مقدمات آن است. و در مقبولیتیک برهان کافى است که بخشى از مدعا را ثابت کند، هرچند بخش دیگر آن را دلیل دیگر عهدهدار شود.
مثلا در برهان حرکت، ثابت مىشود که متحرک به محرک غیر متحرک نیاز دارد، و چون عالم طبیعتخالى از حرکت نیست، طبعا محرک، موجودى فراتر طبیعتخواهد بود. و همچنین استسخن در باره برهان حدوث; زیرا آنچه که این برهان ثابت مىکند این است که اجسام و اعراض به حکم حادث بودن (بودن پس از نبودن) محدث و پدید آرندهاى لازم دارد، و طبعا این محدث از سنخ جسم و عرض نبوده و فراتر از جهان ماده خواهد بود. این مطلب رسالت هر دو برهان است، و اما اینکه محرک غیر متحرک یا محدث جهان اجسام و اعراض، واجب استیا ممکن، واحد استیا متعدد، کمالات او متناهى استیا غیر متناهى، از رسالت این دو برهان خارج مىباشد، وباید آنها را با براهین دیگرى (مانند برهان امکان و وجوب) اثبات کرد.
با توجه به این دو مطلب اکنون به تقریر برهان حرکتبه صورت موجز و روشن مىپردازیم:
این برهان در کلمات قائلان به گونهاى مختلف تقریر شده است که دو تقریر آن را یادآور مىشویم:
الف: حرکت ماده و محرک غیر متحرک
جهان طبیعتخالى از حرکت نیست، مثلا جسم مکان خود را عوض کرده، و از نظر «کیف» دگرگونى پیدا مىکند، و از نظر حجم افزایش مىیابد، همچنان که وضع و نسبت او با خارج تغییر مىکند. و به دیگر سخن: جسم در اعراض چهارگانه (این، وضع، کم و کیف) پیوسته در حال تغییر و دگرگونى است، و مسلما این حرکتها محرک لازم دارند; زیرا در هر حرکتشش چیز لازم است از آن جمله، قابل و فاعل حرکت مىباشد، یعنى یکى پذیرنده حرکت( موضوع، قابل، متحرک) دیگرى پدید آورنده حرکت ( فاعل، محرک) مىباشد.
علاوه بر حرکت در اعراض جسم، تغییرات و دگرگونیهایى در صورتهاى نوعیه آن نیزحاصل مىشود، چنان که این نوع تغییرات در حرکت جماد به سوى نبات، و نبات به سوى حیوان، و حیوان به انسان مشهود است.و این دگرگونى اخیر، دو تفسیر فلسفى دارد، یکى بر اساس کون و فساد و دیگرى بر اساس حرکت در جوهر است.
تقریر مشهور برهان حرکت (تا قبل از صدر المتالهین) بر اساس حرکت در اعراض چهارگانه و تفسیر نخست از حرکت در صورتهاى نوعى استوار بود، و از زمان صدر المتالهین، حرکت جوهریه، جایگزین تغییر بر اساس کون و فساد و حتى حرکت در اعراض گردید.
وجود حرکت در عالم اجسام و اعراض به حکم اینکه فاعلى لازم دارد، وجود محرک را نتیجه مىدهد ولى این محرک باید خود متحرک نباشد; زیرا در این صورت نیازمند محرک دیگرى خواهد بود که اگر آن هم متحرک باشد نتیجه آن تسلسل محرکهاى غیر متناهى است که از نظر عقل باطل است، در این صورت ناچاریم فرض نخست را بگیریم و آن اینکه تمام حرکات به فاعلى منتهى مىشود که خود حرکتبخش است ولى متحرک نیست. و از آنجا که ماده خالى از حرکت نیست قهرا این محرک از سنخ ماده نبوده و واقعیتى ماوراى طبیعى خواهد داشت.
در این تقریر، همان گونه که ملاحظه مىفرمایید، براى جستجو از فاعل و پدیدآرنده حرکتبه نقطهاى رسیدیم که آن موجود محرک غیر مادى مىباشد. (3)
تحلیل یک اشکال
همانطور که یادآور شدیم تقریر مشهور برهان حرکتبر اساس فلسفه مشاء است که حرکت عالم ماده را منحصر به حرکت در اعراض چهارگانه جسم ( کم، کیف، وضع، این) و در صورتهاى نوعیه به صورت کون و فساد مىداند. و حرکت عمومى عالم ماده را که در برابر آن اعراض و جواهر یکسان است و در اصطلاح «حرکت جوهریه» نامیده مىشود، قبول ندارند. و گرنه با تقریر حرکت جوهریه این برهان جلوه خاصى داشته و کمتر خدشه پذیر خواهد بود، از این جهتبرخى بر این برهان خرده گرفته و مىگویند:
«محرک غیر متحرک بدان گونه که در حکمت مشاء ثابت مىشود مىتواند جسم و یا صورت جسمیه باشد; زیرا حرکت در حکمت مشاء در برخى از اوصاف وعوارض جسم است و لذا برهان حرکت نیاز به محرک را در محور همان اوصاف و عوارض اثبات مىنماید، و با این بیان گوهر و ذات عالم طبیعى وجسمانى همان گونه که از حرکت، تغییر و حدوث مصون مىماند، از محرک نیز بى نیاز مىشود».
و به دیگر سخن: قائلان به برهان حرکتشبهه ازلیت ماده و یا صورت جسمیه را نیز نمىتوانند دفع کنند; زیرا جسم که مرکب از صورت و ماده است، در بیرون از ذات، یعنى در محور عرض و یا محور صور نوعیهاى که بر جسم عارض مىشوند متغیر بوده و محتاج به محرک مىباشد (4) نه فزونتر از آنکه ماده و یا صورت جسمى را در برگیرد.
حاصل اشکال این است که ما براى توجیه حرکت در اعراض و یا صورتهاى نوعیه به یک محرک غیر متحرک نیاز داریم، و کافى است که بگوییم حرکت در این امور (اعراض و صورتهاى نوعیه) از صورت جسمیه که ثابت و غیر متحرک است، سرچشمه مىگیرد; در این صورت برهان حرکت عقیم خواهد بود و نخواهد توانستحدوث ماده، یا صورت جسمى را ثابت، و ما را به ماوراى طبیعت رهنمون گردد; زیرا محرک غیر متحرک در همین عالم نیز یافت مىشود و آن صورت جسمیه است.
درتحلیل این اشکال نکاتى را یادآور مىشویم:
1. در تحقق حرکت، امور ششگانهاى را شرط دانستهاند که عبارتند از:
1. مبدء حرکت 2. منتهاى حرکت 3. ما فیه الحرکة ( مقوله حرکت) 4. موضوع حرکت( متحرک) 5. فاعل حرکت( محرک) 6. مقدار حرکت ( زمان).
بنابراین، هرگاه جسمى از نظر کم و کیف یا این و وضع، دگرگونى پیدا کرد، مافیه الحرکه (مقوله) همان اعراض بوده، و موضوع آن، جسم یا صورت جسمیه مىباشد در این صورت قهرا به فاعلى نیازمند است که غیر از موضوع مىباشد. هرگاه در تفسیر این پدیدهها، صورت جسمیه را فاعل حرکتبدانیم مفاد آن این است که موضوع و فاعل (متحرک و محرک) یکى باشد. به عبارت دیگر: جسم یا صورت جسمیه متحرک است و طبعا به محرکى غیر از خود نیاز دارد، در این صورت چگونه مىتوان صورت جسمیه را مبدء حرکتهاى اعراض دانست، و از این طریق حرکت آنها را تبیین نمود، تا به وجود محرک غیر مادى نیازى نباشد؟
ممکن است گفته شود: صورت جسمیه داراى دو حیثیت است، از نظرى موضوع و از نظر دیگر فاعل مىباشد، ولى این احتمال با واقعیت صورت جسمیه مطابقت ندارد; زیرا واقعیت آن بسیط است و در آن دو حیثیتحقیقى وجود ندارد.
2. در مثال تغیر در صورتهاى نوعى که از طریق کون و فساد توجیه مىشود مفاد آن این نیست که صورتهاى نوعى دگرگون مىشود، در حالى که صورت جسمیه ثابت و غیر متغیر است، بلکه از نظر قائلان به کون و فساد فعلیت جسم اعم از صورتهاى جسمیه و نوعیه معدوم شده، فعلیت دیگر تکون و تحقق مىیابد; زیرا صورت نوعیه وجسمیه وحدت خارجى دارند و تفکیک آن دو از یکدیگر در عالم خارج، امکان پذیر نیست، تا یکى را ثابت و دیگرى را متغیر بدانیم. در این صورت نمىتواند صورت جسمیه که خود نیز مشمول قانون تغییر است، توجیهگر حرکتهاى صورتهاى نوعیه باشد.
با توجه به این مطلب: جملهاى که در تقریر این اشکال آمده چندان استوار به نظر نمىرسد، آنجا که مىگوید: «صور نوعیه مىتوانند بر اساس کون و فساد یکى پس از دیگرى به طور غیر متناهى تغییر پیدا کنند و اعراضى که بنابر دیدگاه متکلمان حرکت در آنها راه دارد مىتواند با تسلسل تعاقبى حرکت نماید و در هر دو حال، تغییر و حرکت در خارج از دایره ذات و گوهر جسم بوده، و در همان مدار نیاز به محرک دارد». (5)
از بیان پیش روشن شد که حرکت و به تعبیر دیگر: تغییر از دایره اعراض و صور نوعیه تجاوز کرده و به خود ذات و گوهر جسم سرایتخواهد کرد و در نتیجه برهان عقیم نبوده و ما را به جهان ماوراى طبیعت رهنمون خواهد شد،و در غیر این صورت یعنى «استثناى صورت جسمى از گردونه تغییر، دو اشکال متوجه مىشود: که یکى وحدت موضوع حرکتبا فاعل آن، ودیگرى تفکیک وجود صور نوعیه از صورت جسمیه است، و هر دو، از نظر اصول فلسفى غیر صحیح است.
ممکن است گفته شود هرگاه تغییر در صورتهاى نوعیه مستلزم تغییر در صورت جسمیه است، وحرکت در ذات جسم راه دارد، در این صورت میان این نظریه (کون وفساد) با نظریه حرکت جوهریه چه تفاوتى وجود دارد؟ در حالى که در هر دو نظریه، دگرگونى به جوهر جسم راه مىیابد، پس چرا یکى به نام منکر حرکت در جوهر، و دیگرى مثبت آن بهشمار آمده است.
پاسخ این است که آنچه مورد اتفاق هر دو گروه است، تغیر و دگرگونى در جوهر است، ولى آنچه که این دو مکتب را از هم جدا مىسازد دفعى یا تدریجى بودن دگرگونى است. قائلان به کون و فساد تغییر و دگرگونى در صورتهاى نوعیه را دفعى دانستهاند، تو گویى صورت به کلى از بین مىرود و صورت جدیدى پدید مىآید،در این صورت یک چنین دگرگونى حرکت نخواهد بود، در حالى که در حرکت در جوهر این دگرگونى به صورت تدریج است و صورتهاى نوعیه نه تنها از بین نمىرود بلکه راه تکامل را طى نموده و به اصطلاح حد وجودى را از دست مىدهد ولى کمالات خود را حفظ مىکند.
و به تعبیر فلسفى: قائلان به کون و فساد از طریق خلع و لبس دگرگونیهاى صور نوعیه را تفسیر مىکنند; در حالى که قائلان به حرکت درجوهر، دگرگونى صورتهاى نوعیه را «لبس» بعد از «لبس» مىدانند.
این تقریر از برهان هرچند خود در اثبات نتیجه کافى و وافى است، ولى هرگاه در تقریر آن از حرکت جوهریه استفاده شود نتیجه به نحو روشنتر به دستخواهد آمد; زیرا در این نظریه جهان طبیعت اعم از جواهر و اعراض، یکپارچه در حال تحول وحرکت است، و عالم طبیعت لحظهاى در ذات و فعل ایستایى نداشته و پیوسته صورتهاى جوهریه و اعراض در حال سیلان و جریان است قهرا جهان با تمام خصوصیات خود در حال تبدل و تغیر است و به صورت تدریج، به سوى کمال مىرود، قهرا محرکى غیر خود لازم دارد، چنان که غایتى ثابت و استوار را نیز لازم دارد.
بنابر این، از طریق حرکت جوهریه هم از جنبه فاعلى و هم از جنبه غایى مىتوان جهان ماوراى طبیعت را اثبات کرد.
تحلیل اشکال دیگر
برخى از فلاسفه جدید غرب بر این برهان اشکال دیگرى وارد کرده و گفتهاند: «روایت افلاطون از برهان جهانشناختى به انواع و انحاى مختلف، مورد جرح و مناقشه قرار گرفته است. آسیب پذیرترین فرض آن این است که حرکت و سکون را به یک اندازه، طبیعى یا اصیل نمىگیرد، به این معنا که قائل به این است که وجود حرکتبه نحوى نیاز به تبیین دارد که وجود سکون ندارد». (6)
پاسخ: گویا خردهگیر مىخواهد بگوید همین طورى که حرکت نیاز به محرک دارد، سکون در عالم طبیعت نیز بدون فاعل نخواهد بود، در این صورت چرا از حرکت پى به محرک نخستین ببریم،ولى درباره علتسکون، به بحث و بررسى نپردازیم.
هرگاه مقصود خردهگیر همین باشد که در دو ترجمه به چشم مىخورد، یک چنین انتقاد کاملا بىپایه است; زیرا سکون امرى عدمى است نه وجودى، و هرگز واقعیتى ندارد که نیاز به فاعل و پدید آرندهاى داشته باشد.
ب: حرکت نفس، فاعل و غایت آن
تقریر دوم برهان حرکت در گرو یک رشته مقدمات است که هم اکنون بیان مىگردد:
1. نفس انسانى از بدو پیدایش تا مرحله نهایى رو به استکمال است و مسلما کمالات انسان در ابتداى زندگى با کمالات او در مراحل بعدى یکسان نیست. این مقدمه آن چنان واضح است که نیاز به اقامه برهان ندارد.
2. براهین فلسفى ثابت مىکند که نفس مجرد از ماده است، و ویژگىهاى نفس مانع از آن است که آن را مادى بدانیم، و دلایل تجرد نفس در جاى خود بیان شده است.
3. نفس در خروج خود از مرحله قوه به فعلیت، نیاز به علت فاعل دارد و هرگز شیىء خود به خود نمىتواند از مرحلهاى به مرحله برتر برسد. و این همان اصل علیت است که مورد پذیرش همه حکماست.
4. اکنون باید دید فاعل و معطى کمالات به نفس چیست؟ در این جا دو احتمال است: یکى اینکه بدن یا صورت جسمیه یا قواى جسمانى، فاعل کمالات نفس باشد. این احتمال با توجه به اصول فلسفى صحیح نیست ; زیرا تاثیر موجود مادى مشروط به پیدایش وضع و نسبتخاص میان علت و معلول است، مثلا آتش موقعى در پنبه اثر مىگذارد که میان آنها وضع و نسبتخاصى برقرار باشد و در هر شرایط مؤثر نیست. و از آنجا که موجود اثر پذیر در این جا نفس مجرد از ماده است طبعا خارج از قلمرو وضع و نسبت مکانى مىباشد. در این صورت، تاثیر ماده در نفس مجرد، امکان پذیر نخواهد بود. گذشته از این علت فاعل باید اقوى و کاملتر از اثرپذیر باشد، در حالى که در این جا جریان بر عکس است; زیرا نفس به خاطر ویژگى تجرد از ماده کامل تر از جسم و قواى جسمانى است.
فرض دیگر اینکه: موجود مجرد و برترى عامل این استکمال است و کمالات نفس را به او اعطا مىکند با ابطال فرض نخست این فرض متعین است، و نتیجه برهان این مىشود که از این طریق به یک موجود مجرد و برتر پى برده که در انسان و طبیعت اثر مىگذارد.
این تقریر، بیش از این رسالت ندارد که ما را به جهان تجرد برترى رهنمون گردد، نفس هرچند خود مجرد از ماده است. ولى عامل تکامل او از او اقوى و اشرف خواهد بود، و اما اینکه این عامل اقوى، واجب الوجود بالذات استیا ممکن الوجود، متناهى استیا غیر متناهى از قلمرو رسالت این برهان بیرون است. به عبارت دیگر: کاربرد این برهان بیشتر در شکستن انحصار تساوى وجود با ماده است.
ولى ممکن است در این جا گفته شود هرگاه هدف این برهان اثبات جهان تجرد استخود موضوع یعنى نفس، مجرد فرض شده و نیازى به اثبات مجردى دیگر نداریم مگر اینکه گفته شود، تجرد نفس در این جهان به گونهاى با مادیت ارتباط دارد; زیرا نفس، در برخى از مراتب تجرد برزخى داشته و به واسطه ابزار مادى عمل مىکند، هرچند در مرحله تعقل، داراى تجرد عقلانى و برتر است، از این جهت در شکستن حصر مادیگرى این برهان کارسازتر است.
گاهى این برهان از طریق علت غایى تقریر مىشود، و آن اینکه حرکتبدون غایت نبوده و طبعا نفس در حرکت استکمالى خود غایت و هدفى دارد، طبعا غایت او ماده نبوده و نیز غیر خود نفس، و برتر از آن خواهد بود; زیرا غایتباید اکمل از صاحب غایتباشد، و ماده پایینتر از نفس است، چنان که خود نفس نیز نمىتواند غایتخویش باشد; زیرا لازمه آن اتحاد غایت و ذى الغایه است، قهرا باید غایت نفس را موجودى برتر دانست.
از آنجا که هیچ غایت و کمالى، نفس را از حرکتباز نمىدارد و به هر کمالى مىرسد باز خواهان کمال برتر است، مىتواند حاکى از آن باشد که مطلوب او کمال نامتناهى و رسیدن به آستان یک چنین موجود اکمل و اشرف است.
ولى ممکن است گفته شود: غایت نفس باید موجودى برتر از آن باشد، مانند عالم عقل، یعنى نفس مىکوشد تا تجرد کامل پیدا کرده و ذاتا و فعلا مجرد گردد، و اما اینکه، غایت آن باید موجود نامتناهى باشد، این بیان وافى به اثبات آن نیست.
اینکه گفته شد نفس به هر کمالى برسد آرامش نیافته و به دنبال کمال برتر است، در حقیقت همان برهان فطرت است که در تقریر حکیم سبزوارى در این مورد آمده است (7) و ربطى به برهان حرکت ندارد.
پىنوشتها:
1. مجله تخصصى کلام اسلامى،سال 1372، شماره 4.
2. شرح اشارات، ج3، ص 66 با تصرف مختصر و از نظر شیخ برهان «انى» چه بسا مفید یقین نمىباشد.
3. صدر المتالهین، اسفار، ج6، ص 43-42; حکیم سبزوارى، شرح منظومه، ص 142.
4. تبیین براهین اثبات خدا، ص 172-171، در نقل گفتار، مطالب مربوط به برهان حدوث حذف گردیده است; زیرا بحث ما فعلا در باره برهان حرکت است نه حدوث و درآینده، برهان حدوث به صورت جداگانه مورد بحث قرار مىگیرد.
5. مدرک پیشین، ص 172.
6. خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، ص 63 - 62، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ص 56.
7.سبزوارى، شرح منظومه، ص 145.
تبلیغات
