افکار نو افلاطونی و گنوسی در حدیث

ایگناتیس گلدزیهر (گلدتسیهر) (1850ـ1921م) خاورشناسی مجاری است که پژوهش‏هایی در مورد اسلام دارد از قبیل: درس‏هایی از اسلام و اسلام و دین پارسی. مقاله حاضر از چهار بخش تشکیل گردیده:
1. مفاد اصلی بخش اول این است که بخشی از افکار عرفانی را صوفیه و فلاسفه صوفی‏مشرب، مانند اخوان الصفا از نوافلاطونیان و گنوسیان گرفته‏اند و سپس برای موجه جلوه‏دادن آنها در محیط‏های اسلامی آنها را در قالب احادیث نبوی عرضه کرده‏اند. او این حدیث را که «اولین مخلوقی که خدا آفرید عقل بود» برگرفته از نظریه «صدور» نوافلاطونی می‏داند و آن را با نظریه خلقتِ قرآنی ناسازگار می‏انگارد. به نظر وی از این‏روست که این حدیث از سوی اهل‏سنت به ویژه حنبلی‏هایی چون ابن‏تیمیه مورد هجوم قرار گرفت و صرفا توسط کسانی چون غزالی که در نقد حدیث قوی نیستند، مقبول افتاد و شایع شد.
______________________________
1. این بحث در مجله تحقیقات آشوری مجلد 22 در سال 1909 از صفحه 317 تا 344 تحت عنوان «افکار نوافلاطونی و گنوسی در حدیث» Neuplatonische and gnostische Elemente in Haditانتشار یافت، سپس عبدالرحمن بدوی آن را در مجموعه مقالات التراث الیونانی فی الحضارة الاسلامیة، به عربی برگرداند. این ترجمه از روی متن عربی صورت گرفته است.
______________________________
2. در بخش دوم، گلدزیهر احادیثی مانند: «من پیامبر بودم، در حالی که آدم بین آب و گِل بود» را نیز از افکار گنوسی به حساب می‏آورد، گرچه اذعان دارد که محتوای این حدیث در جهان اسلام از مقبولیت‏هایی برخوردار است. در این حدیث و احادیث دیگر از سبقت وجود نور رسول خدا(ص)، حضرت علی(ع)، فاطمه زهرا(س)، امام حسن(ع) و امام حسین(ع) بر تمام انسان‏ها، انعکاس صورت آنها در عرش، قرار گرفتن این نور در صلب آدم، و انتقال آن در نهایت به صلب عبداللّه‏ و ابوطالب سخن رفته است. گلدزیهر می‏گوید: مروّج اصلی این دیدگاه شیعیانند، زیرا برای دادن مقامی فراطبیعی به امامان خود، مجبور شدند که برای رسول خدا چنان مقامی قائل شوند. به نظری وی ادعای انعکاس صورت پنج تن در عرش از یهود به اسلام آمده، چنان‏که در یهودیت راجع به یعقوب(ع) چنین ادعا شده است.
3. بنا به گفته گلدزیهر در بخش سوم، اعتقاد به جوهر نورانی پیامبر در اهل سنت به‏تدریج اثر خود را گذاشت و با این‏که آنها در ابتدا به کفر پدر و اجداد [حضرت [محمّد(ص) معتقد بودند، ولی بعدا کسانی مانند فخر رازی و سیوطی آنها را موحد به حساب آوردند. شیعه از این فراتر رفت و قائل شد که این جوهر نورانی به امامان هم منتقل شده است.
4. بنا به گفته گلدزیهر در آخرین بخش، بالاترین شکل اعتقاد به وجود قبلی حضرت محمّد(ص) در این نظریه آمده که روح قدسی‏ای که در تمام انبیاء تجلّی کرده، یک حقیقت است و آن همان جوهر حضرت محمّد(ص) است. او مدعی است که این باور از مسیحیت گنوسی به اسلام آمده، همانطور که در مواعظ کلمنت اسکندرانی، از آباء اولیه و گنوسی کلیسا مشاهده می‏شود. مترجم بر این مقاله تعلیقه‏هایی زده که در پایان به پیوست آمده است.
یکم. لازم نیست برای ارائه نمونه‏ای از افکار نوافلاطونی و گنوسی در داخل سرمایه غنی و پربار احادیث پیامبر با جست‏وجوی زیاد، خود را به زحمت اندازیم، بلکه با وجود این خاصیت اسلام که افکار غیراسلامی را [در خود [هضم و جذب می‏کند، این گفته شایسته‏تر می‏نماید که خالی‏بودن مآخذ دینی اسلام از تأثیر افکار حاکم بر مناطقی که اسلام در آنجا گسترش یافته و منتشر شده می‏تواند تعجب‏برانگیز باشد. اسناد بسیاری گواهی‏می‏دهد که افرادی سرمایه‏های روحی و معنوی فراوانی را از جامعه‏ای که در آن زندگی‏می‏کردند، اخذ می‏کردند و آنها را در قالب احادیث پیامبر مطرح می‏نمودند.جریان تصوّف به طور خاص به انعکاس افکار نوافلاطونی و گنوسی در قالبی اسلامی عنایت داشت، زیرا بسیاری از احادیث جعلی از طریق محافل صوفیان رواج یافته، که مقصود از جعل آنها موجه ساختن چهارچوب فکری این گرایش دینی است. نقّادان محقق سنی به نام‏های برخی از متّهمان به جعل احادیث مربوط به تصوّف اشاره کرده‏اند.(1) بعد از این صوفی‏ها، برخی از فیلسوفان دین از قبیل اخوان الصفا قرار دارند که در شمار صوفیان نیستند و از پیامبر روایاتی را نقل می‏کنند که در مسائل فلسفیِ دینی بیانگر نظریات آنهاست، کما این‏که اسماعیلیان هم که دیدگاه‏های نوافلاطونی را به عرصه گسترده حیات اجتماعی و سیاسی وارد نمودند، در این میدان تاخت و تازهایی داشته‏اند. از ناحیه همه این محافل، گنجینه عظیمی از احادیث نشر پیدا کرد که پیامبر اکرم(ص) را به عنوان بازگوکننده افکار نوافلاطونی و گنوسی به تصویر می‏کشید.
اکثر این افراد خود جاعل این احادیث نبودند، بلکه آنان در جهت عملی‏سازی اهداف و افکار خویش از آن احادیث بهره می‏گرفتند، زیرا افکار غیراسلامی زمانی که به محیط‏های اسلامی راه می‏یافتند به گرایش‏های فکری خاصی در محیط اسلامی تمایل نداشتند، بلکه این افراد دارای گرایش‏های خاصی بودند و این افکار را طبق مقاصد خویش سروسامان می‏دادند و در درون مذاهب خود برای آنها مقام و منزلتی دست و پا می‏کردند، در حالی که پیش از این به هیچ وجه انتظار نمی‏رفت که این قبیل سخنان چنین جایگاهی را داشته باشد.
در اینجا از بین احادیثی که از این خصیصه برخوردارند، حدیثی را یاد آور می‏شوم که از نظریه صدورِ نوافلاطونی‏ها اخذ شده است:
چنان‏که نظریه «حد وسط» (این‏که هر فضیلتی حد وسط دو رذیلت است) که ارسطو در بحث اخلاق آن را طرح کرده است، پیش‏تر در قالب حدیثی از پیامبر اکرم (صلی اللّه‏ علیه و آله) بیان شده بود،(2) همین طور مطلبی که بدون شک بخشی از نظریه صدور نوافلاطونی است به صورت حدیثی از پیامبر روایت شده است. این نظریه که عقل
______________________________
1. مثل ابوعبد الرحمن محمد بن‏حسین سلمی صوفی نیشابوری (330-412ق) که تفسیر قرآنی تحت عنوان تاویلات باطنی تألیف نمود. وی در این تفسیر، قرآن را به صورت «تأویلات باطنی» تأویل نموده است. کسانی که شرح زندگانی او را نوشته‏اند راجع به او می‏گویند که «احادیثی را به نفع صوفیه جعل می‏کرد». رک: ذهبی، تذکره الحفاظ، ج3، ص249؛ سبکی، طبقات الشافعیة، ج3، ص60، سطر آخر.
2. رجوع کنید به کتاب من: دراسات اسلامیه، Muh. Studien، ج2، ص389.
______________________________
کیهانی اولین چیزی است که مستقیما از ذات الاهی صادر شده، در ابتدا در محیط اسلامی به صورت ذیل در آمد: «اول چیزی که خدا آفرید عقل بود. خداوند به او فرمود: بیا، پس آمد، سپس به او فرمود، برگرد، پس برگشت. آنگاه خداوند عزوجل فرمود: به عزت و جلالم قسم، مخلوقی را نیافریدم که نزد من گرامی‏تر از تو باشد؛ به واسطه تو می‏پذیرم، عطا می‏کنم، ثواب می‏دهم و عقاب می‏کنم».
این تصویر که با تصویر قرآن از خلقت جهان سازگار نیست، به عنوان حدیثی از پیامبر (ص) به حساب آمده و فردی مثل غزّالی(1) آن را در کتاب‏های خود، به عنوان حدیثی نبوی در کنار احادیث دیگر در مقام تمجید عقل آورده است. ما از بین آن احادیث، حدیث ذیل را که برای بحث فعلی ما مهم است نقل می‏کنیم: عبداللّه‏ بن‏سلام از پیامبر اکرم ـ صلی اللّه‏ علیه و آله ـ حدیثی طولانی را روایت کرده که در پایان آن، حضرت عظمت عرش پروردگار را وصف می‏کند و «این‏که ملائکه عرض کردند پروردگارا! آیا چیزی با عظمت‏تر از عرش را آفریده‏ای، پروردگار فرمود بله: عقل(2)». هیچ شکی نیست که این احادیث تحت تأثیر این نظریه که عقل کیهانی، اولین جوهر ذاتیِ صادرشده از ذات الاهی است، جعل شده و این احادیث در زمره آن مجموعه عظیم احادیث مجعول است که از این نظریه متأثر شده‏اند، احادیثی که باید تعداد زیادی از آنها در کتابی که غزالی از آن یاد کرده است، یعنی کتاب العقل داود بن‏محمد مُحبَّر بصری (م 206ق)(3) آمده باشد. این کتاب دربردارنده مجموعه‏ای از احادیث خاص است که به تمجید عقل و بیان فضائل آن می‏پردازد. این کتاب مفقود شده است و تاریخچه خاص و مورد توجهی دارد.(4)
این حدیث که با تأمل دقیق معلوم می‏شود که با اعتقادات اسلامیِ رایج در آن زمان، سازگار نبوده است، به سرعت نشر پیدا کرد و در محیط‏های اسلامیِ آزاداندیشی که افکار فلوطینی را به اسلام افزوده، یا اسلام را در قالب افکار فلوطینی ریخته بودند (مثل اخوان الصفا، اسماعیلیه و متصوفه) بر انتشار آن اصرار می‏ورزیدند. البته این حدیث در این محیط‏ها جعل و اختراع نشدند، بلکه آن را تلقی به قبول، و با روی باز مورد استقبال قرار دارند. این حدیث مطابق میل این محیط‏ها بود، از این‏رو با علاقه‏مندی به آن چنگ زدند و هر گاه که این حدیث مطابق نظریات و گرایش‏های آنها بود از آن به عنوان حربه‏ای
______________________________
1. احیاء العلوم، چاپ اول، ج1، ص82، س20.
2. احیاء العلوم، ج1، ص88.
3. مرتضی، اتحاف السادات، چاپ قاهره، 1293ق، ج10، ص31.
4. رک: ضمیمه شماره 1 در پایان مقاله.
______________________________
علیه دیگران استفاده کردند. امّا طبیعی بود که در جوامع اهل سنت، به این حدیث به عنوان نقطه منفی‏ای علیه آن جوامع آزاداندیش تمسک کنند، زیرا آن را حدیثی می‏دانستند که برای تایید گرایش خاصی جعل شده است.(1) این‏که غزالی هم از این حدیث بهره برده است، از نظر اهل سنّت اهمیت زیادی ندارد، زیرا حجة الاسلام غزالی، حتی طبق نظر کسانی که او را بزرگ دانسته و تمجید نموده‏اند،(2) به عنوان یک نقّاد چیره حدیث، مطرح نبوده است، زیرا او احادیث نامطمئن را از هر منبعی با تسامح فراوان می‏پذیرفت.(3)
در اینجا حدیث دیگری با ویژگی گنوسی وجود دارد که نسبت به حدیث قبلی کمتر مورد هجوم قرار گرفته است. از پیامبر اکرم [صلی اللّه‏ علیه و آله] روایت کرده‏اند که: «اول چیزی که خداوند آفرید، قلم بود، پس به آن امر کرد، پس قلم هرآنچه را تحقق پیدا می‏کند نوشت». این حدیث را طبری با عبارات گوناگونی ذکر کرده است(4)، در حالی که از احادیث مربوط به عقل کاملاً بی اطلاع بوده است. کتاب‏های دیگری وجود دارد که کیفیت خلقت عالم وجود در آنها به گونه‏ای وصف شده که با سنت به معنای محدود آن
______________________________
1. ابن‏تیمیه در تفسیر سوره اخلاص، (قاهره، سال 1323)، ص58، بعد از آن‏که دیدگاه نوافلاطونی را در مورد جواهر معنویِ ازلی بیان می‏کند، می‏گوید: ملحدانی از قبیل پیروان بنی عبید، مانند صاحبان رساله‏های اخوان الصفا که در ردیف نوافلاطونیان به حساب می‏آیند، و غیر اینها از ملاحده متصوّفه، مانند ابن‏عربی و ابن‏سبعین و غیر آنها برای اثبات دیدگاه نوافلاطونی خود به حدیث جعلی «اول چیزی که خدا آفرید عقل بود» استناد می‏کنند.
2. سبکی در طبقات الشافعیه، ج4، ص127، می‏گوید: «معروف است که غزالی در حدیث خبرویتی نداشته است. تمام احادیث و روایات کتاب الاحیاء در کتاب‏های صوفیه و فقهای قبل از او به طور پراکنده موجود است. غزالی حتی سند یک حدیث را هم بیان نکرده است. همچنین می‏بینیم که عبدالرحمن عراقی (م806 هجری) در کتابش تخریج احادیث احیاء العلوم بر غزالی ملاحظات انتقادی زیادی وارد کرده است.
3. رقبای روحانی غزالی (یعنی حنبلی‏ها) به این مطلب فراوان اشاره می‏کنند، مثلاً ابوالفرج ابن‏جوزی کتاب خاصی را در این مورد تالیف کرده و نوه او (سبط بن‏جوزی) نیز با جدّش در این مطلب موافق است: ابوالفرج ابن‏جوزی می‏گوید: «اشتباهات کتاب احیاء علوم الدین را جمع کردم و آن را اعلام الاحیاء بأغلاط الإحیاء [آگاه سازی زندگان از اشتباهات احیاء العلوم] نامیدم و به بعضی از این اشتباهات در کتاب تلبیس الابلیس [فریبکاری شیطان [اشاره کرده‏ام» و سبط او ابوالمظفر می‏گوید: «غزالی کتاب احیاء العلوم را طبق گرایش‏های صوفیه نوشته و شیوه و قانون فقه را ترک کرده است» از این رو وی احادیث غیرصحیحی را که غزالی در این کتاب آورده است رد می‏کند. (رک: آلوسی، جلاء العینین، ص74). در مورد ضعف غزالی در نقد احادیث به مناظره ابن‏حجر و العینی رجوع کنید: القسطلانی، ج9، ص360 (باب «رقاق»، شماره 51). ابن‏تیمیه در «تفسیر سوره اخلاص» ص72 میگوید: «غزالی نه با کلام احمد حنبل و نه با کلام پیشینیان احمد در این باب و نه با محتوای قرآن و حدیث آشنایی نداشته است».
4. تاریخ طبری، ج1، ص29و38.
______________________________
سازگار است، کما این‏که مثلاً در کتاب العرائس(1) ثعلبی احادیثی را می‏یابیم که در آن ذکری از «قلم»(2) شده، ولی نسبت به احادیثی که در آنها از عقل سخن به میان می‏آید، بی‏توجهی کامل شده است؛ زیرا بین آن دیدگاه خاص گنوسی درباره «قلم» و آنچه اسلام به عنوان «قلم» از آن سخن می‏گوید، راحت‏تر می‏توان سازگاری ایجاد کرد. از این‏رو اهل‏حدیث نسبت به حدیث قلم تسامح بیش‏تری اعمال کرده‏اند.(3) اما حدیث عقل نتوانسته است از این تسامح بهره‏مند شود.
البته در هر حال حدیث عقل موجود بوده و بدون توجه به معنای آن و بدون دقت در نتایج مترتّب بر آن، به صورت طوطی‏وار تکرار شده است و این کار سختی نبوده که سندی هم برای آن دست و پا شود. لکن وظیفه افراد هوشمند بود که به هر صورت از شدت و حدّت این حدیث بکاهند. این کار خیلی زود انجام شد، به این صورت که در متن حدیث تغییراتی ایجاد کردند و آن را با این عبارت بیان نمودند: «وقتی خداوند عقل را آفرید»، به جای: «اول چیزی که خداوند آفرید عقل بود». این‏که عقل به عنوان مخلوقی از مخلوقات خدا به شمار آید امری قابل فهم و مورد قبول است. این حدیث با این صبغه کم خطرتر توانست در محیط‏های وسیعی از اهل سنت به عنوان «حدیثی مرفوع» به جد مورد پذیرش قرار بگیرد، زیرا پسر احمد بن‏حنبل در ذیل کتاب پدرش الزهد (زوائد الزهد) این حدیث را گنجانده است. طبرانی هم برای آن سندی دست و پا نموده که به ابوهریره می‏رسد، ابوهریره‏ای که پذیرای هر سندی بود! در بین اهل سنت افراد دیگری ـ مثل ابن‏تیمیه و شاگردش ابن‏قیم جوزی ـ بوده‏اند که از نقل این حدیث حتی با این عبارت سازگار با سنت، منع می‏کردند و می‏گفتند: «در مورد عقل، حدیث صحیحی وجود ندارد»،(4) ولی از سویی افرادی را می‏یابیم که سختگیری کمتری دارند و در حکم بر ضد این حدیث احتیاط می‏کنند و برآنند که شایسته نیست حدیث مورد اختلاف را مجعول به حساب آوریم.(5)
______________________________
1. چاپ قاهره، ص10، س22.
2. برای بحث خاص راجع به این احادیث، رجوع کن به نوشته من در مجلة الجمعیة المشرقیة الآلمانیة، ج57، ص326، رقم6.
3. رک: روایات متعدد در کنز العمال، حدیث شماره 3306، 3314 و بعد از آنها. که این احادیث از مسند ابن‏ابی‏شیبه و دارقطنی گرفته شده است.
4. در خصوص حدیث رک: الدرر المنتثرة، سیوطی، ص197، در حاشیه کتاب فتاوی حدیثیة، چاپ قاهره، سال 1307.
5. این را قاوقچی در کتاب اللؤلؤ المرصوع فیما لا اصل له أو بأصله موضوع، [دّر زینتی در مورد احادیثی که اساس درستی ندارد و یا اساسا مجعول‏اند] گفته است.
______________________________
حدیث عقل حتی با دخل و تصرفی که در آن شد باز هم متحمل تغییرات و رنگ و لعاب‏های فراوانی گردید. بر اساس این تغییر، خداوند به عقل فقط نمی‏فرماید: بیا، تا بیاید و برگرد تا بر گردد، بلکه همچنین می‏فرماید: بنشین، پس می‏نشیند، و حرف بزن، پس حرف می‏زند، و سکوت کن، پس سکوت می‏کند. به فضائل عقل که قبلاً ذکر شده نیز فضائل فراوان دیگری اضافه می‏شود؛ خداوند به عقل می‏فرماید: «من به واسطه تو شناخته می‏شوم، به واسطه تو ستایش می‏شوم و به واسطه تو اطاعت می‏شوم».(1) و شاید این صفاتی که به عقل نسبت داده می‏شود، نوعی بسط و افزایش متن حدیث «اول ما خلق اللّه‏ العقل» باشد.
حدیث عقل در نقل مجیرالدین در مقدمه کتاب تاریخ القدس تغییر چشم‏گیری یافته است. او در این مقدمه از عقل، نه به عنوان اول مخلوق خداوند، بلکه به عنوان آخرین آفریده خدا یاد می‏کند. اما اول چیزی که خداوند آفرید، لوح محفوظ و قلم بود، پس خداوند بعد از آن‏که عالم‏وجود را با تمام موجودات شگفت‏انگیزش آفرید در پایان، عقل را ایجاد نمود. لکن‏در این تعبیر جدید، خطاب خداوند با عقل کماکان باقی ماند.(2) پس در اینجاما با تلاش جدیدی روبرو هستیم که در پی‏بازسازی‏قابل قبولی‏از حدیث عقل است.
علی‏رغم مخالفت‏های اهل سنّت و علی‏رغم چاره‏اندیشی‏های علمای حدیث، بهترین دلیل مقبولیت و جاافتادن حدیث «اول ما خلق اللّه‏»، این است که ابن‏تیمیه یکی از متعصب‏ترین سنیان دریافته که برای از بین‏بردن رنگ و بوی افلوطینیِ این حدیث باید به تأویل نحوی آن بپردازد: «این حدیث "اوّلُ ما خلق اللّه‏ العقل" (به معنای اولین آفریده خدا عقل است) نیست، بلکه "اوّلَ ما خلق اللّه‏ العقل" می‏باشد (یعنی در آغاز و آنگاه که خداوند عقل را آفرید فرمود...)». بنابراین، برعکس نظر نوافلاطونیان، گویا مخلوقات دیگر بر خلقت عقل سبقت داشته‏اند.(3) از اینجا معلوم می‏شود که چگونه ابن‏تیمیه با ابتکار این بیان عالمانه توانسته است به همان مطلوب پیشینیان دست پیدا کند. پیشینیان او نیز با قرار دادن «لمّا» به جای «اوّل ما» و از راه به هم زدن ترتیب روایت، همین هدف را پی گرفته بودند.
______________________________
1. کنز العمال، حدیث شماره 1928.
2. الانس الجلیل، ص12.
3. رک: الفرقان بین اولیاء اللّه‏ و اولیاء الشیطان، ص54: «در نزد نوافلاطونیان تمام جواهر عالم بالا و پایین از آن عقل صادر شده است».
______________________________
دوم. مؤلفه‏ای بیگانه و وارداتی وجود دارد که در شکل‏گیری دیدگاه اهل سنت درباره پیامبر تأثیر داشته است و علی رغم بیگانه‏بودن به نظر سازگار آمده و این قابلیت را داشته است که اهل سنّت آن را هضم کنند.(1) این مؤلفه همان به تصویر کشیدن [حضرت [محمد [صلی اللّه‏ علیه و آله [به عنوان کسی است که قبل از وجود زمینی‏اش وجود داشته. این تصویر همچون نظریه مورد قبول مکاتب گنوسی و صوفیه نمی‏نماید، بلکه در قالب احادیثی در آمده که صحت آنها مورد تأیید است و در محیط‏های سنی به عنوان گفته خود پیامبر انتشار یافته‏اند.
حدیث ذیل به صورت گسترده انتشار پیدا کرد: «من پیامبر بودم، در حالی که آدم بین گل و آب بود» یعنی او پیامبر بود، قبل از آن‏که خداوند آدم را از این مواد بیآفریند، یا این‏که او پیامبر بود، قبل از آن‏که آدم وجود پیدا کند و قبل از آن‏که گل و آبی (که آدم از آن دو آفریده شد) وجود داشته باشد. با وجود این‏که ناقدان سختگیرِ حدیث از قالب‏ریزی این نظریه بدین نحو سرباز زده‏اند،(2) لکن صحت اصل نظریه را به تبع معیارهای ظاهری‏ای که در شناخت صحت احادیث بر آنها اعتماد می‏کنند، پذیرفته‏اند؛ زیرا اولاً اینان به صحت این نظریه طبق نقل ترمذی در کتاب سنن (ج2، ص272) اذعان دارند. ترمذی در تعلیقه‏اش بر این حدیث می‏گوید: «این حدیثی است حسن، صحیح و غریب». در این نقل، ابوهریره روایت می‏کند که وقتی از پیامبر اکرم پرسیدند که چه وقت به پیامبری رسید فرمود: «در حالی که آدم بین روح و جسد بود»؛ این ناقدان همچنین نقل(3) ابن‏سعد را در کتاب طبقات (بخش اول، ج1، ص96، س2) با سندی که به عرباض بن‏ساریه از صحابه پیامبر می‏رسد، قبول دارند. مطابق با این نقل، پیامبر فرمود: من بنده
______________________________
1. رک: نوشته من در مجلة الجمعیه المشرقیة الآلمانیة، ج62، ص13.
2. ابن‏تیمیه در الرسائل، ج2، ص340، در نوشته‏اش «فی الکلام علی القصاص» به احادیثی که قصه‏پردازان آنها را روایت می‏کنند، اشکال می‏کند و می‏گوید آنها احادیث باطلی‏اند. قاوقچی در ص31 این حدیث را به نقل از سخاوی آورده است.
3. لکن این حدیث روایت شده از عرباض از پیامبر به گونه‏ای دیگر نیز روایت می‏شود که به نظر می‏آید در مقام این است که از شدّت نظریه وجود قبلی [حضرت [محمد بکاهد. هروی (م401) آن را در کتاب الغریب اینگونه آورده است: من در ام‏الکتاب خاتم پیامبرانم و همانا آدم... (این روایت در کتاب النهایه، ذیل لفظ جدل، ج1، ص149 آمده و لسان العرب، ج13، ص109 آن را از نهایه گرفته است). این عبارت حدیث بیش از این دلالت ندارد که خواست الاهی بر آن قرار گرفت که [حضرت [محمد قبل از خلقت آدم، پیامبر باشد. ولکن شکی نیست که ابن‏سعد متن اصلی حدیث [من پیامبر بودم و آدم بین گل و آب بود [را آورده است.
______________________________
خدا و خاتم پیامبران بودم،(1) در حالی که آدم در طینت و گل خود تنیده بود، یعنی در حالی که آدم هنوز در گلی بود که از آن آفریده شد. ابن‏سعد در فصل ویژه‏ای از کتاب طبقات (ص95، س15 و بعد از آن) نقل‏های متعدد این نظریه را با تکیه بر نقل راویان مورد وثوق جمع‏آوری نموده است.
هیچ چیزی بر این‏که مقصود تمام این احادیث وصف [حضرت [محمد به عنوان کسی است که قبلاً موجود بوده، بیش‏تر از نقل منسوب به قتاده بصری (م 117) گویا نیست: از پیامبر اکرم روایت شده که فرمود: «من در خلقت، اولین، و در بعثت، آخرین بودم» یعنی من قبل از آفریده‏شدن تمام انسان‏ها آفریده شدم (طبقات، ص96، س16).
سپس دیدگاه شیعه در باب نبوّت پا به عرصه گذاشت و شیعیان از نتایج دور از ذهن این تصویر استفاده نمودند. دلیلش آن بود که شیعه چون در دیدگاه‏های خود، سرشت امامان را به مقامی فوق مقام طبیعت انسانی بالا بردند و ائمه را در عالم برین جای دادند، پس ضروری بود که برای خود [حضرت[ محمد نیز به عنوان جّد اعلای ائمه از آن اسطوره‏ای که شیعیان در مورد اهل بیت ساخته و پرداخته کردند، بهره‏ای باشد: هنگامی که خداوند آدم را آفرید، در پشت او محمد، علی، فاطمه و دو پسر این دو، یعنی حسن و حسین را به صورت جوهرهای نورانی‏ای قرار داد، که نور خود را به تمام جهان از برین و زیرین فرستادند.(2) دستور خداوند به ملائکه برای سجده بر آدم به خاطر این جواهر نورانی‏ای بود که در جسم آدم قرار داشت، پس همه ملائکه سجده کردند، به جز ابلیس که سرباز زد و استکبار ورزید، و در آن هنگام خداوند به آدم دستور داد تا چشمش را به بالاترین نقطه عرش بیفکند، پس آدم دید که چگونه صورت‏های اشباح نورانی [حضرت [محمد و بقیه اهل بیتش در عرش منعکس شده است: «به مانند صورت انسانی که در آینه صاف منعکس می‏شود».(3) (به ضمیمه شماره 2 رجوع شود)
______________________________
1. ابن‏تیمیه این حدیث را در همان الرسائل، ج2، ص340 و ابن‏قیّم جوزی آن را در هدایة الحیاری، قاهره، سال 1323، ص63 با این متن آورده است: [اسم [من نزد خداوند مکتوب است به عنوان خاتم پیامبران... .
2. سبقت وجودی این وجود را نه تنها از پیامبر به امامان سرایت دادند و در حق آنها این‏گونه غلوّ کردند که خداوند ارواح اهل البیت را دو هزار سال زودتر از بدن‏های آنها آفرید، بلکه غلوّ را در مورد غیرامامان هم جاری کردند: «و خداوند روح‏های شیعیان ما را دو هزار سال جلوتر از بدن‏های آنها آفرید» (کلینی، اصول کافی).
3. تفسیر العسکری، ص88: «ای آدم به منتهای عرش نگاه کن! پس آدم نگاه انداخت، و نور شبح‏های ما از پشت آدم تا منتهای عرش بالا رفته بود و صورت‏های نورهای شبح‏های ما که در صلب آدم بود در عرش منعکس شده بود، بمانند انعکاس صورت انسان در آینه صاف. پس آدم شبح‏های ما را دید و فرمود: پروردگار من! این شبح‏ها چیستند؟ حضرت حق فرمود: ای‏آدم، این شبح‏ها برترین مخلوقات من هستند، این محمد است و...».در تفسیری که شیعه آن را به امام حسن عسکری [علیه السلام [منتسب کرده، در این مورد بحث شده است. در این تفسیر با بذل توجهی خاص به نام‏های اهل بیت، این حدیث را ادامه داده، می‏گوید که همانا خداوند به آدم تعلیم داد که نام‏های پنج تن، هر کدام به حسب اهمیت و مرتبه‏شان، با اسم خداوند مرتبط است: «من برای اینها اسمی را از اسم خودم مشتق نمودم». لذا هنگامی که این پنج تن را در نزد خداوند شفیع قرار دهند، بیشترین اثر را خواهد داشت.
من معتقدم که نظریه نقش‏بستن صورت بندگان برگزیده خداوند بر عرش، در تفاسیر یهودی ریشه دارد، و این خود گواه جدیدی است بر این‏که برای پیدا کردن سرچشمه مطالب غلوّآمیز شیعه نباید صرفا در حیطه فرهنگ فارسی جست‏وجو کرد، زیرا بنا به «اگادا»،(1) صورت انسانی که در بخش برین عرش آسمانی است (حزقیال 1:26)، عبارت از صورت [حضرت [یعقوب است که به عرش خداوند بالا برده شد. ملائکه‏ای که بر نردبان آسمان بالا و پایین می‏روند (تکوین 28:12) در چهره سیّاحی که خوابیده همان صورت آسمانی(2) را که در عرش نقش بسته است تشخیص می‏دهند. به نظر می‏آید که
______________________________
1. کتاب‏های دربردارنده تعالیم دین یهود دو بخش‏اند: بخشی بیانگر شریعت یهودی است و اسم آن «هلاخا» و بخش دیگر، کتاب‏های دیگر را دربردارد و اسم آن «اگادا» (به معنای شرح و علم) است. این کتب بخش دوم شامل داستان‏هایی است که داستان‏های کتاب مقدس را کامل می‏کند و یا توضیح می‏دهد؛ و نیز این محورها را شامل می‏شود: تعالیم دینی و اخلاقی مخصوص به خداوند و ارتباط او با جهان و انسان، تکالیف انسان در قبال خداوند و همسایه، اعتقادات دینی و مطالب سیاسی مثل تعالیم خاصی که در مورد روابط قوم اسرائیل با اقوام دیگر است، دلداری‏ها به قوم اسرائیل نسبت به اوضاع بدی که این قوم در این زمان [در زمان نگارش تلمود [گرفتار آن‏اند، امیدبخشی نسبت به آینده بهتر و در پایان مثل‏ها و حکایات قومی.
2. تلمود بابلی، کتاب هولین (HULLIN) ص91 ب: «آنها بالا می‏روند و به صورتی که در عالم بالاست نظر می‏کنند؛ ترگوم [ترجمه تفسیری عهد عتیق از عبری به آرامی [سفر تکوین، فصل 68 (با اشاره به کتاب اشعیاء 49:3) در تفسیر این آیه کتاب مقدس می‏گوید؛ [خطاب به یعقوب] تو کسی هستی که صورتت در عالم بالا منطبع است»؛ ترگوم اورشلیمی بر سفر تکوین آیه 212 فصل 28: «یعقوب صدیق که صورتش در تخت کبریایی نقش بسته است». همچنین در سرودهایی که در عبادت به کار می‏رود (مثل قیدوش [یعنی تقدیس: بخشی از نماز که به اعلام قدوسیت ذات پروردگار اختصاص دارد] که در نماز [مستحبی [موساف که در روز دوم از عید اول سال [بین نماز صبح و عصر [خوانده می‏شود) آمده: «صورت فرد پاک و معصومی که در عرش منقوش است»؛ و همچنین در نماز اوفان که در ابتدای سال در روز شنبه نخمو [به یاد روزی که یهودیان از شکنجه و آزار نجات یافتند] اقامه می‏شود آمده: «قهرمان معصوم در عرش [صورتش [منقوش است» (رک: بیر «Beer عبادت اسرائیل»، ص776، س8).
______________________________
تجسم و تصور این‏که صورت نیای بنی‏اسرائیل از قدیم در عرش خداوند منقوش است، الگویی است برای تجسم و تصور این‏که صورت ائمه در همین مکان بلندمرتبه، یعنی عرش می‏باشد. لکن این اسطوره شیعی روشن نمی‏کند که آیا شیعه بر آن است که صورت‏های اهل بیت از قدیم تا ابد در عرش خداوند نقش بسته‏اند، کما این‏که یهودیان نسبت به یعقوب چنین اعتقادی دارند، یا این‏که ظهور این صورت‏ها در عرش خدا صرفا انعکاسی موقّتی بوده و مقصود از آن، درنگ و تأمل حضرت آدم در آن صورت‏ها بوده است؟ هر چه باشد، این اسطوره‏ای که ما در صدد آن هستیم، به گونه‏ای اعتقاد به وجود پیشینی [حضرت [محمد را ارائه می‏کند.
از بین نظریه‏ها، نظریه‏ای که می‏گوید جوهر و ذات نورانی پیامبر نسل به نسل به ارث گذاشته می‏شود بیش‏ترین پیوند را با دیدگاه پیش‏گفته دارد. البته معنای «جوهر نورانی» غیر از آن معنایی است که شعرای هم‏عصر پیامبر در هنگام ستودن وی در نظر داشتند: «پیامبر نوری است که بر تمام مخلوقات پرتو افشانی کرده،(1) و پیامبر نوری است که از او کسب نور می‏شود».(2)
آنچه در اینجا مورد نظر ماست اعتقادی است که هم‏زمان با تقدیس و تکریم پیامبری [حضرت[ محمد به وجود آمده است: در پیامبر جوهر نورانی‏ای هست که واقعا و حقیقتا وابسته به پیامبر است. این جوهر نورانی برای اولین بار در پیشانی آدم قرار داده شد و با گذشت زمان و به طور پیوسته از آدم به پیامبران حامل شریعت الاهی منتقل شد تا این‏که بعد از گذر از اجداد پیامبر به شخص پیامبر رسید و نهایتا در او متجلّی شد.(3) شیعه این اعتقاد را در حد زیادی بسط و توسعه داده و با غلّو و افراط شدیدی همراه کرده است. و لکن عناصر اولیه این اعتقاد مورد قبول اهل سنت نیز بوده است، بلکه در خود محیط‏های سنی نیز به اسطوره‏ای عظیم تبدیل شده است: بعد از آن‏که خداوند به ملائکه دستور داد تا مشتی خاک را از چهار گوشه زمین بیاورند، به جبرئیل دستور داد که مشتی خاک سفید بیاورد تا خداوند [حضرت [محمد را از آن بیآفریند. در آن وقت
______________________________
1. حسّان بن‏ثابت؛ ابن‏هشام این شعر را در سیره، ص1025 آورده است.
2. کعب بن‏زهیر، بیت شماره 51 که با «بانت سعاد» شروع می‏شود.
3. در کتاب‏هایی که بیانگر قصه‏های پیامبران است، آمده که نور محمد در ابتدا از پیشانی آدم به شیث، سپس انوش، سپس قینان... و از طریق اسماعیل به اجداد پیامبر منتقل شد، رک: گفته ابن‏ایاس در بدائع الزهور و وقائع الدهور، ص44.
______________________________
«جبرئیل همراه با جمع ملائکه مقرّب که بر بهشت گماشته شده‏اند و همراه با ملائکه عالم برین، هبوط کرد و مشتی خاک برداشت...» همه مأمور شدند تا از جایی که بعدها قبر پیامبر شد آن خاک را بیاورند: «آن مشت خاک در آن روز، سفید و نورانی و پاک بود، پس با آب تسنیم بهشتی مخلوط شد و مالش داده شد و کمال یافت تا به صورت مرواریدی سفید در آمد، سپس در تک‏تک نهرهای بهشتی فرو برده شد. وقتی آن را از نهرها بیرون آوردند، حق تعالی به آن مروارید پاک‏نظر افکند، پس، از خشیت خداوند به خود لرزید، پس از آن 124 هزار قطره چکید و خداوند از هر قطره‏ای پیامبری را آفرید. پس تمام پیامبران که ـ درود خداوند بر پیامبر ما و آنها باد ـ از نور پیامبر [اسلام] آفریده شدند... سپس خداوند آن مروارید پاک را در آسمان‏ها و زمین گردانید، سپس ملائکه قبل از آن‏که به آدم معرفت پیدا کنند محمد را شناختند. سپس خداوند این طینت پاک پیامبر را با گل و طینت آدم ممزوج ساخت ». و این نور [حضرت [محمد است که در پیشانی آدم قرار داده شده و مانند ماه تابان در شب چهارده می‏درخشد. پس گویا ملائکه [حضرت [محمد را قبل از آدم شناختند.(1)
اختلاف اساسی موجود بین برداشت شیعه از این دیدگاه و برداشت اهل سنت در این است که شیعه بر این نکته تاکید دارد که برای [حضرت] علی در انتقال این جوهر نورانی به صورت مستمر و نسل اندر نسل از اولین تا آخرین نیای وی، حظّ و بهره‏ای است: چهارده هزار سال قبل از آن‏که آدم آفریده شود، محمد و علی در پیشگاه خداوند نور واحدی بودند.(2) پس هنگامی که خداوند آدم را آفرید این نور، به همان صورت واحد یکپارچه، «در صلب‏ها و رحم‏های مطهر» جریان پیدا کرد تا به عبدالمطلب رسید و آنگاه آن گوهر نورانی ربانی به دو بخش تقسیم شد، بخشی به عبداللّه‏، پدر پیامبر رسید و بخشی به سمت ابوطالب، پدر علی رفت.
بر اساس همین مطالب، شیعه این سخن را به [حضرت [محمد نسبت می‏دهد که
______________________________
1. ثعلبی، کتاب قصص الانبیاء به نام العرائس (چاپ قاهره، سال 1312) ص16و17.
2. یوسف بن‏مطهّر حلّی (علاّمه) در کتاب کشف الیقین فی فضائل امیرالمومنین که برای سلطان اولجایتو خدابنده تألیف کرد و در بمبئی سال 1298 همراه با کتاب بزرگ علاّمه کتاب الالفین الفارق بین الصدق و الیمین چاپ شد (این کتاب مشتمل بر هزار برهان بر امامت علی و هزار دلیل بر رّد دشمنان او است)، ص4 حدیث سلمان از پیامبر [صلی اللّه‏ علیه و آله [را نقل می‏کند که حضرت فرمود: «من و علی نور واحدی بودیم در پیشگاه پروردگار، چهارده هزار سال قبل از آن‏که آدم خلق شود، پس هنگامی که خداوند آدم را آفرید این نور را در صلب و پشت او قرار داد،...».
______________________________
در مورد علی فرمود: «او همراه من به‏طور پیوسته در رحم‏های مطهر و در صلب‏های پاک جابه‏جا می‏شد و در جاده‏های فضیلت همراه من به سرعت قدم برمی‏داشت. او کسی است که آنچه را من از علم و حلم و عقل به دست آورده‏ام، به دست آورده و او همزاد من است که در هنگام خروج به صلب عبداللّه‏ و ابوطالب از من جدا شد».(1)
سوم. به هر تقدیر، همانا اهل سنت از نظریه «نور محمدی» تمام آن نتایجی را که شیعه استنتاج کرده، برنگرفته است. لکن اهل سنت هر قدر بیش‏تر تحول فکری پیدا کردند و هر قدر در ایجاد نوعی محمدپرستی و تقدیس او وسعت نظر به خرج دادند، در دوری‏جستن از نظریه شیعه در باب نبوّت، پا فشاری نکردند. دلیلش مثال ذیل است: اهل سنت در ابتدا موحّدبودن اجداد پیامبر را که همان دیدگاه شیعه است، انکار می‏کردند. تکیه‏گاه آنها در این انکار، احادیثی بود که بنا به مفاد آنها اجداد پیامبر قبل از بعثت پیامبر، کافر بودند، و لکن بعد از آن‏که آنها بر کفر مردند، پیامبر از خداوند زنده‏شدن آنها را تقاضا کرد تا آنها به دین قویم و استوار ایمان بیاورند. تنها به این معنا می‏توان گفت پیامبر فرزند پدران مؤمن است. اهل‏سنت هم‏چنین به آیه 56 سوره قصص استدلال می‏کنند که عبداللّه‏ [پدر پیامبر [هرگز داخل بهشت نمی‏شود(2) و بسیار مایل بودند که بر خلاف شیعه، بگویند پدر علی‏بن‏ابی‏طالب کافر از دنیا رفته است.(3) عنایت اهل سنت در تکرار این سخن تا حدّی است که با دستکاری در کتاب فقه اکبر منسوب به ابوحنیفه(4) این مطلب را به آن اضافه کردند؛ البته شاید در اصل در متن بوده و بعدها حذف شده است.
البته مسئله طهارت نیاکان پیامبر از هر نوع فحشاء به این بحث «کفر یا ایمان آنها» ربطی ندارد، زیرا حتی اگر اجداد نزدیک پیامبر کافر باشند، ازدواج تمام نیاکان پیامبر، هر قدر به عقب برگردیم، از نظر اسلام صحیح(5) بوده است، زیرا فحشا که از نظر یک فرد
______________________________
1. تفسیر العسکری، ص73.
2. ابن‏اثیر، الکامل، ص788، س7 به بعد.
3. رک: مجله الجمعیة المشرقیة الآلمانیة، ج52، ص27؛ و رک: عیون الاخبار، 311.
4. در متنی که ابو حنیفه آن را برای قرائت‏کننده متن توضیح می‏دهد (قاهره، سال 1323ق، ص96 و بعد از آن) همین مطلب آمده است؛ امّا عبارت: «و پیامبر خدا صلی الله علیه و آله بر ایمان از دنیا رفت و ابوطالب عموی پیامبر صلی الله علیه و آله و پدر علی رضی الله عنه، کافر از دنیا رفت» در متن فقه اکبر که در آخر این شرح چاپ شده، وجود ندارد. بلکه این اندیشه که پدر و مادر پیامبر کافر بودند با دستکاری به بعضی از نسخ فقه اکبر اضافه شده است.
5. و احادیث زیر را مبنای این نظریه قرار می‏دهند: «پیوسته از صلب‏های پاک به رحم‏های پاکی منتقل می‏شدم» (این را فخر رازی در مفاتیح الغیب، ج8، ص548 در تفسیر آیه: «و تقلبک فی الساجدین» 219 از سوره 26 آورده است)، یا این حدیث: «پیوسته از طریق ازدواجی شبیه ازدواج اسلام [از پشت پدران [خارج شدم تا [در پایان [از طریق پدر و مادرم تولد یافتم» و همچنین حدیث: «همه ما از ازدواج به دنیا آمده‏ایم، در ما فحشایی نیست». و علمای دین از طریق اصلاحاتی بی‏ملاک در نسب پیامبر، در ایجاد سازگاری بین مشکلات سر برآورده علیه این سخن اخیر (یعنی وجود فحشاء و سفاح در اجداد پیامبر) و بین نظریه خودشان [یعنی قول به طهارت مولد آنها] تلاش کرده‏اند.
______________________________
عرب معمولی ننگ و عار به حساب می‏آمد، نمی‏تواند به اجداد پیامبر نسبت داده شود، کما این‏که در سلسله نسب او نمی‏تواند نکاح مقت [=ازدواج فرد با زن پدرش بعد از پدر [وجود داشته باشد. بلکه در نظر فردی مثل جاحظ، که دارای تمایلات عقلی است، هر که اعتقادی جز این داشته باشد و به صورت قاطع امکان وجود فحشاء را در نیاکان پیامبر رد نکند کافر است.(1)
هر چه تقدیس پیامبر در محیط‏های سنّی‏مذهب افزایش یافته است، آنها در استنتاج ایده و اندیشه انتقال نور پیامبر از آدم تا به [حضرت [محمد به صورتی بازتر عمل کرده‏اند. از این‏رو گفته‏اند که بر اساس این اعتقاد، امکان این‏که نیاکان پیامبر خصوصا پدر و مادر او، کافر باشند نفی می‏شود. همچنین مشرکان بنا به گفته قرآن (توبه: 28) نجس‏اند، پس چگونه ممکن است که یکی از اجداد پیامبر مشرک باشد؟ بهتر آن است که بگوییم از زمان [حضرت [آدم در سلسله نسب پیامبر، مشرکی نبوده است. فخر رازی یکی از موافقان این عقیده است، به گونه‏ای که حتی جلال‏الدین سیوطی در تفسیرش دریافته که باید از فخر رازی به خاطر دفاع از این عقیده سپاسگزاری نماید. سیوطی در مدح وی چنین سروده است:
از آدم تا پدرش عبداللّه‏ در بین آنها هیچ مشرک و منکری نبوده است.
زیرا مشرکان به دلیل سوره توبه نجس‏اند، در حالی که اجداد پیامبر همگی متصف به طهارتند.
بنا به سوره شعراء خدا جابه‏جایی تو را در میان سجده‏کنندگان می‏بیند،(2) پس تمام اجداد پیامبر بر دین حنیف‏اند.
این سخن شیخ فخرالدین در کتابش الاسرار است که رحمت‏های‏فراوان بر او نازل باد!
______________________________
1. که در کتاب الاصنام جاحظ آمده است [فعلا اثری از آن کتاب نیست]، لکن دیدگاه او را دمیری تحت لفظ «قرش»، ج2، ص292 (در چاپ دیگر ص206 و207) آورده: «و هر کس غیر از این اعتقاد داشته باشد، کافر شده و در این حدیث [«پیوسته از ازدواجی شبیه ازدواج...»] شک کرده است، و خدا را سپاس که پیامبر [صلی اللّه‏ علیه و آله [را از هر ننگ و عاری منزّه کرد و تطهیر نمود».
2. سوره شعراء (26) آیه 219.
______________________________
پس خداوندِ صاحب عرش به او بهترین پاداش را دهد و بهشت‏های مزین به نعمت را به او عطا فرماید؟.(1)
بدین جهت طبعا برای سیوطی این نکته روشن بوده که حداقل والدین پیامبر نمی‏توانند کافر باشند، زیرا نور محمدی بر پیشانی عبداللّه‏ آشکار بود و آمنه این نور را از همسرش اخذ کرد. این اندیشه‏ای است که اخبار قدیمیِ راجع به حمل و ولادت پیامبر، گویای آن است(2) و دائما در قصائد مردمیِ ولادت پیامبر، بر سر زبان هاست.(3) سیوطی در بین نویسندگان اسلامی شدیدترین حمایت را از این اندیشه دارد، به گونه‏ای که حتی برای دفاع و تایید آن، هشت رساله(4) ویژه تدوین کرده است که در مجموعه‏ای جمع آوری شده و به سال 1316 قمری در یکی از چاپخانه‏های حیدرآباد چاپ شده است.(5)
مادامی که اندیشه انتقال جوهر نورانیِ از قبل موجود، در میان اهل سنت مطرح بوده، طبعا این عمل انتقال فقط تا ظهور [حضرت [محمد ادامه می‏یابد، در حالی که مذهب تشیع قائل به استمرار این انتقال در سلسله ائمه نیز است. به علاوه، نور محمدی‏ای که شیعه بدان معتقد است، در قرون جدید مورد تمسک جوامع غیرشیعی قرار گرفته تا از آن در تحرکات و مانورهای سیاسیِ دینی استفاده کنند. این نظریه به گونه‏ای سزاوار توجه و عنایت، در سال 1520م در دو شهر کاشغر و یرقند ظهور پیدا کرد. قیام و حرکت خوجه، همانطور که مارتین هارتمن توضیح داده، بر این ادعا متکّی است که نور محمدی به صورت مستمر و بدون انقطاع به مخدوم می‏رسد.(6) نزاعی که بین پسران خوجه اتفاق افتاده به این مسئله بر می‏گشت که این جوهر نورانی که برای مدتی در پدر آنها
______________________________
1. بخشی از «قصیده ایمان والدین پیامبر»، چاپ شده در کتاب محی‏الدین عطّار: بلوغ الأرب فی مآثر العرب، ص79و80.
2. طبقات ابن‏سعد، بخش اول، ج1، ص59 و سیره ابن‏هشام، ص101، س7 به بعد.
3. کما این‏که مثلاً در کتاب احمد بن‏عمار نحلة اللبیب باخبار الرحلة الی الحبیب [تحفه خردمند با خبرهایی در مورد کوچ به سوی حبیب [(چاپ الجزائر، سال 1902)، ص37 آمده است.
4. در این مورد رک: بروکلمن، ج2، ص147، شماره 43 تا 48.
5. ابن‏شنب، المجلة الافریقیة، سال 1906، ص263.
6. کنانی در صلوات الانفاس، ج2، ص190، (چاپ فاس (مراکش) سال 1314) راجع به یکی از روحانیان به نام سید محمد بن‏هاشمی (م823) آورده که این سید به «صاحب نور محمدی» مشهور بود، زیرا «اگر شخصی را می‏دید به او می‏گفت مرحبا به نور محمدی، تا این‏که خودش هم به نور محمدی ملّقب شد». این تعبیر «نور محمدی» نمی‏تواند معنا داشته باشد، مگر این‏که این تحیت و مرحبا را به یکی از افراد نسل پیامبر بگویند.
______________________________
حلول کرده بود، به کدام یک از آنها منتقل شده است.(1)
قصد ما از بیان این مظاهر اسطوره‏ایِ نبوّت نزد مسلمانان و تطورات و متفرعات آن، فقط واکاوی قدیمی‏ترین اسناد این نظریه است. من در بعضی از اشعار کمیت، گونه‏ای از این اَسناد را می‏بینم. او در یکی از قصیده‏هایش راجع به بنی‏هاشم (شماره 3، ابیات 4 و 29) در مدح پیامبر [صلی اللّه‏ علیه و آله[ می‏گوید:
درختِ بلند تو از حوّا تا آمنه قد کشیده است.
در طی قرون، جوهر ذاتی تو از بدنی به بدن دیگر منتقل شد، سهم تو از آن درخت، شاخه‏های لطیف و خیرافزایی است که بسان نقره و طلا می‏درخشد.(2)
هرگز نمی‏توانیم این شعر را بفهمیم، مگر بر اساس این نظریه که جوهر و حقیقت بلندمرتبه پیامبر از زمان حوّا موجود بوده است، و این جوهر (که در اینجا به نقره و طلا تشبیه شده)(3) بدون انقطاع از نسلی به نسل دیگر منتقل شده است. بنابراین جوهر پیامبر از زمان آدم وجود داشته است، و به صورت جوهر و حقیقتی بلندمرتبه از طریق حامل آن در یک نسل به حامل آن در نسل دیگر منتقل شد، تا این‏که در وجود جسمانی [حضرت [محمد به صورت جلی و آشکار ظاهر شد. مایلم نظرها را به کار برد کلمه «تناسخ» توسط کمیت برای بیان این انتقال جلب کنم. این کلمه اصطلاح صحیحی است مختص اندیشه و نظریه انتقال ارواح از شخصی به شخص دیگر،(4) و کلمه‏ای است که
______________________________
1. رک: مارتین هارتمن، الشرق الاسلامی، ج1، ص253 Der islamische orient و کتاب او راجع به الترکستان الصینیة، ص17.
2. هاشمیات الکمیت، ص84 به بعد. به [حضرت [علی [ع [نسبت داده شده که در یکی از خطبه‏هایش این دیدگاه را بیان کرده است، نهج البلاغه چاپ محمد عبده (بیروت، 1307ق)، خ95.
3. ممکن است که بین این مطلب و آنچه نوافلاطونیان و گنوسیه به طور مکرر می‏گویند، ارتباطی باشد. آنها جواهر صادره از خداوند را به فلزات با ارزش و سنگ‏های قیمتی تشبیه می‏کنند. (رک: الذهب الابریز از کتاب اثولوجیای ارسطو، چاپ دیتریشی، ص52، س6 به بعد)، در مورد انتقال «جواهر» از نظر گنوسیان مسیحی، رک: اوزنر Usener در کتابش رسائل دینیه.
4. در کنار این اصطلاح که به صورت رائج برای بیان انتقال ارواح از جسمی به جسم دیگر استعمال می‏شود (همچنین با تعبیر «مناسخه» هم آمده چنان‏که در رسائل جاحظ، چاپ قاهره 1324، ص128، و در تاریخ ابن‏خلّکان، ج4، ص136 آمده است) اصطلاح دیگری یعنی «تقنیص یا تقمیص» یافت می‏شود و خصوصا برای بیان پوشیدن لباسی به جای لباسی به کار می‏رود (رک: القاموس المحیط ذیل این لفظ؛ دیدگاه اصحاب تقمیص، مجله المشرق، ج9، ص1020، س17و18). در ترجمه عربی الجزائری کتاب نمازهای عبری به نام سدور (یعنی نظام نماز به هر زبانی) تألیف الباهو خای جرش، ص1245 این عبارت آمده است: «برای او فرقی ندارد که این قالب را برگزیند یا قالب دیگری را» که ترجمه عبارت عبری است که اشاره دارد به دوره‏های تناسخ (یا جلجول عبری) که در عربی به «تقنیص» ترجمه شده است.
در مورد ارتباط «قمصان» با تناسخ به کتاب دیسو تاریخ النُصیریة و دیانتهم، ص123 مراجعه شود. در مورد استعمال قمیص به معنای پوششی که نفس جزئی در بخشی از زمان زیر آن مخفی می‏شود به کتاب معانی النفس، 56 مراجعه شود.
نویسندگان متأخر پیوسته آن را به کار می‏برند و انتقال جزء الاهی نفس انسانی را از امامی به امام دیگر به وسیله آن بیان می‏کنند.(1) مطالب بالا این سؤال را جواب می‏دهد که چگونه زودهنگام اندیشه و نظریه انتقال جوهر بلندمرتبه‏ای که از قبل موجود بوده، در دسترس شیعیان علی[ع] قرار گرفته است. بر ما لازم است که فرض کنیم که این شاعر با شعر خود در مقام بیان نظریه‏ای است که در جامعه‏ای که او در آن زندگی می‏کرد شایع و رایج بوده است.
چهارم. بالاترین شکلی که نظریه اعتقاد به وجود پیشینی [حضرت [محمد [صلی اللّه‏ علیه و آله [از آن طریق بیان شده، این نظریه است که او تمام تجلیات روح قدسی است. در نتیجه، هیچ اختلافی بین انبیاء وجود ندارد و حقیقت همه انبیاء یکی است، منتها قالب خارجی‏اش عوض می‏شود، یعنی در واقع در طول تاریخ فقط یک پیامبر به سوی مردم ارسال شده است، لکن در مظاهر و قالب‏های جسمانی متفاوت، تا اراده و مشیت خداوند را به مردم اعلان کند. آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد [صلوات اللّه‏ علیهم [با همدیگر تفاوتی ندارند و لکن تمام آنها روح قدسی واحدی‏اند که در صور و مظاهر جسمانی متفاوت متجلی شده است. پس جوهر همه آنها یکی است و اختلاف آنها صرفا ظاهری است.(2)
این نظریه در اصل به نظریه گنوسی مسیحی می‏رسد، یعنی به اندیشه و دیدگاهی که مواعظ (Homilien) منسوب به کلمنت قدیس بیانگر آن است. در موعظه شماره 18، فقره 13 آمده: «غیر از یک پیامبر صادق، پیامبر دیگری در کار نبوده و آن همان انسانی است
______________________________
1. در مورد تعبیر تناسخ الجزء الالهی فی الائمة رک: شهرستانی، ملل و نحل، ص133، و در مورد تعبیر «نور تناسخ من شخص الی شخص» رک: همان، ص113 و 114.
2. همچنین برای عباسی‏ها لذت‏بخش بود که به آنها گفته شود که فضائل شما از قبل در صلب آدم بوده است. در کتاب اغانی، ج9، ص60 این بیت آمده که جزء قصیده‏ای است در مدح مأمون: خداوندی که فضائل را تقسیم نموده است، این فضائل را برای امام هفتم [مأمون [در صلب آدم جمع کرده و از آنجا سرازیر کرده است.
______________________________
که خداوند او را آفرید و او را از روح القدس برخوردار نمود، و این انسان واحد از ابتدا در خلال تمام زمان‏ها، با اسماء و صور متفاوت، حضور داشته است، تا این‏که با گذشت قرون و ازمنه‏ای معیّن، ادای وظیفه رسالت(1) برعهده او نهاده شده، با شمول رحمت الاهی به راحت ابدی نائل گردد.» سخن بعضی از مذاهب اسلامی مبتنی بر همین نظریه است. شاید «مقنع» حیله‏گر و فتنه‏انگیز مشهور،(2) از اولین کسانی باشد که به این نظریه اعتقاد داشت. این حادثه در ابتدای خلافت عباسی واقع شد. اگر اخبار مخصوص به سپیدجامگان که ابوریحان بیرونی(3) و محمد بن‏حسن بن‏سهل(4) و مسعودی(5) آنها را نوشته‏اند، برای ما باقی مانده باشد، شاید بتوانیم مقدار زیادی از نظریات دینی او را به دست آوریم. بر اساس سرگذشت‏های باقی‏مانده از حرکت سپیدجامگان، آن هم از جنبه دینیِ آن حرکت و خصوصا آنچه «نرشخی(6)» (در حدود سال 332) و ابن‏خلّکان(7) برای ما نگهداری کرده‏اند، نقطه‏ای که دعوت مقنع حول آن می‏چرخد، این ادعاست که او یکی از تجسّدهای روح‏القدس است که در دوره‏های متوالی متجسد شده است، و او یکی از صورت‏هایی است که روح القدس در آنها متجلی شده است، یعنی تجلی به صورت آدم و جمیع پیامبران ـ و طبق بعضی روایات، همچنین تجلی به صورت علماء و حکماء(8) ـ و حتی تجلّی آن به صورت ابومسلم و در آخر هم تجلی به صورت او [مقنع].
______________________________
1. فردینان کریستین باور، تاریخ الکنیسة فی القرون الثلاثة الاولی، ص224.
2. بهاء اللّه‏ در مطالبی که به «علماء آستانه و حکمای عالم» نوشته است، به معجزه ماه اشاره می‏کند که مقنع آن را انجام داده است (رسائل الشیخ البابی بهاء اللّه‏، ج1، ص65). مترجم: «المُقْنَع یا المُقنَّع» هاشم بن‏حکیم خراسانی (م 126ق) شعبده‏باز مشهور، که علم بیاموخت و دعوی نبوت کرد و حتی مدعی الوهیت از طریق تناسخ شد و ادعا کرد که من آنم که خود را به صورت آدم به خلق نمودم تا به محمد(ص) و باز به صورت ابومسلم و در نهایت به همین صورت که می‏بینید. بسیار زشت‏رو بود، لذا نقابی زرّین بر صورت داشت و بدین جهت او را «المقنع» می‏گفتند. در ماوراء النهر چاهی بود و مقنع به سحر جسمی بساخت به شکل ماه که اندکی از چاه ارتفاع می‏گرفت و دوباره فرو می‏رفت. در نهایت با محاصره لشکر مهدی عباسی خود و خانواده‏اش را مسموم کرد و به درک واصل شد (رک: ذهبی، سیر اعلام النبلاء، و لغت‏نامه دهخدا).
3. رک: تاریخ بیرونی، ص211.
4. رک: مسعودی، مروج الذهب، ج8، ص140.
5. همان، ص33.
6. تفسیر نکته جغرافیایی و تاریخی شهر بخارا، متن فارسی آن را شارل شیفر در پاریس 1892 چاپ کرده است. در ص 64 آن آمده: «من آنم که خود را به صورت آدم خلق نمودم [یعنی نشان دادم [و باز به صورت نوح و نیز به صورت ابراهیم و همچنین به صورت موسی و نیز به صورت محمد و باز به صورت ابومسلم و همچنین به این صورت که می‏بینید».
7. ابن‏خلّکان، شماره 431، و نیز رک: ادوارد براون، تاریخ ادبیات فارسی، ج1، ص320.
8. ابن‏خلّکان، همان شماره 431، ج4، ص136: «سپس به صورت تک تک از علماء و حکماء».
______________________________
پس بنابراین گویا مقنع با آدم و نوح و ابراهیم و غیره فرقی ندارد، بلکه بر صورت‏های قبل از خود پیشی گرفته است، زیرا طبیعت الاهی، آن‏گونه که در آخرین تجلی اش به صورت مقنع متجلی شده در بقیه به صورت کامل متجلّی نشده است. در بقیه، طبیعت نفسانی متجلی شده است، در حالی که در مقنع، روحانیت خالص تجلی پیدا کرده است.(1) مقنع نامه‏هایی را به این مضمون ارسال می‏کرد که نرشخی آنها را نقل کرده است. بنابراین عجیب نیست که وقتی شخصی سنی‏مذهب که این نامه‏ها را نقل می‏کند [یعنی نرشخی که سخنان فارسی مقنع را خلاصه کرده [این کفرگویی‏ها را منکوب سازد، بدین گونه که: «خاکش بدهان» (یعنی لعنت بر او باد).(2)
عین همین نظریه با نظمی منطقی در مذهب اسماعیلیه ظهور و بروز دارد. لکن در مذهب اسماعیلی، سخنی راجع به تجسد متوالی روح القدس یا خداوند نیست، بلکه سخن از عقل کیهانی است که در دوره‏هایی به صورت ناطق متجلّی شده است و آنها در این مطلب از نظریه صدور نوافلاطونی متأثرند و جدیدترین تعبیر و بیان این نظریه را در «باب» می‏بینیم، زیرا باب راجع به خودش می‏گوید «من در زمان نوح، نوح بودم و در زمان ابراهیم، ابراهیم بودم و در زمان موسی، موسی بودم و در زمان عیسی، عیسی بودم و در زمان محمد، محمد بودم و در زمان علی قبل از نبیل [به حساب ابجد مساوی با «محمد» است. که به اسم خودش «علیمحمد» اشاره دارد.] در هر زمان خدا هر کس را ظاهر کند من همان کسی هستم که خدا او را ظاهر کرده است و در زمان کسی که خدا او را ظاهر می‏کند. بعد از کسی که خدا او را ظاهر می‏کند، من همان کسی‏ام که خدا او را ظاهر می‏کند. بعد از کسی که خدا او را ظاهر می‏کند... تا آخرین کسی که آخر ندارد، مثل همان اولین [ظهوری] که اوّل نداشته است. من در هر ظهوری حجت خداوند بر جهانیان بوده‏ام».(3)
طبیعی است مادامی که اهل‏سنت این عقیده را دارند که [حضرت [محمد خاتم انبیاء
______________________________
1. نرشخی‏در همان کتاب توصیف جغرافیایی و تاریخی شهر بخارا، ص65: «ایشان نفسانی‏بودند و من روحانی‏ام».
2. متن قبلی، ص64، 65 و 71 و 72، و مقایسه کن با پژوهش من در مجله الجمعیة الشرقیة الآلمانیة که اختصاص به این مطلب دارد.
3. ادوارد براون، «ثبت و وصف 27 دست‏نوشته بابیه»، مجلة الآسیویة الملکیة، سال 1892، ص473. و نیز برای دریافت نحوه فهم بهائیان پیرامون این‏که پیامبران تماما یکی‏اند، رک: پژوهش براون تحت عنوان «سال نزد فارسیان» (لندن، 1893).
______________________________
است نتوانید در داخل مذهب اهل‏سنت برای نظریه تجلی مدام روح نبوی بعد از [حضرت [محمد جایگاهی پیدا کنی، و خاتمیت عقیده‏ای است که بدعت‏گذاران از زمان‏های خیلی قبل، جدّا در تلاش بودند که آن را به شدت تکان دهند و از پا در آورند.(1) لکن بیان متعادل این نظریه را که در مواعظ منسوب به کلمنت مشهود است و طبق آن، تجلّیات پیامبر در یک حد و نهایتی متوقف می‏شود و یا به تعبیر همین نظریه متعادل، این تجلیات «سکون» پیدا می‏کند، می‏توان به صورت پراکنده در کتاب‏های اهل سنت پیدا کرد، زیرا به نظر می‏آید که این بیان با این اعتقاد که [حضرت [محمد خاتم پیامبران است، سازگار است و ما می‏توانیم این نظریه را که [حضرت [محمد [صلی اللّه‏ علیه و آله [همان نفس و حقیقت تمام انبیاء قبلی است در حدیثی که ابن‏سعد از عکرمه از ابن‏عباس نقل می‏کند، بیابیم، زیرا این حدیثْ سخنی است که پیامبر آن را در تفسیر قول خداوند: «و جابه‏جایی پی در پی تو را در میان سجده‏کنندگان» (شعراء: 219) فرموده است. پیامبر فرمود: «معنای آیه این است که از پیامبری به پیامبری، و از پیامبری به پیامبر دیگر تا این‏که خداوند تو را به صورت پیامبر خارج کرد». یعنی ـ اگر فهم من از این حدیث درست باشد ـ آن کسی که در هر دوره‏ای بعد از دوره دیگر، به سوی مردم مبعوث شد، تنها یک پیامبر بود. تا این‏که در پایان به صورت [حضرت [محمد ظاهر شد. دلیل این‏که این بیان، معنای درست آن نظریه به صورت ساده و متعادل است، این است که قرآن به این نظریه متعادل در آیه «و جابه‏جایی پی در پی تو در سجده‏کنندگان» (شعراء: 219) اشاره می‏کند،(2) یعنی [حضرت [محمد پیامبر یگانه‏ای است که جوهر و حقیقتش به صورت‏های مختلف ظهور پیدا می‏کند تا به مؤمنان در زمان‏های مختلف بشارت دهد.(3) با این بررسی می‏توانیم حکم کنیم که احادیث، حتی احادیث قدیمی، تا چه اندازه می‏توانسته است به آسانی تحت تأثیر افکار گنوسی قرار بگیرد.
______________________________
1. ابومنصور عجلی که او را یوسف بن‏عمر در سال 120 هجری (738 میلادی) به دار زد می‏گفت: «پیامبران هیچگاه تمام نمی‏شوند و رسالت به پایان نمی‏رسد». ابومنصور در تمسک به تأویل نمادین و نیز در قول به سقوط تکلیف از کسانی که به امام حقیقی ایمان می‏آورند و نیز در اقوال و نظریات دیگر بود. و نیز سخنی دارد که: «اول کسی که خدا آفرید عیسی بن‏مریم و علی بن‏ابی‏طالب بود». رک: ملل و نحل، شهرستانی، ص136.
2. طبری در تفسیرش (ج19، ص69) در مورد این تفسیر اظهار بی‏اطلاعی می‏کند، و فخر رازی در کنار تفسیر لفظی خود از این آیه، به این تفسیر [عرفانی [هم اشاره می‏نماید (ج6، ص548): «همانا خداوند روح پیامبر را از سجده کننده‏ای به سجده کننده دیگر منتقل کرد».
3. ابن‏سعد، طبقات، بخش اول، ج1، ص5.
______________________________
ضمائم
1. ذهبی در کتابی که پیرامون نقد رجال حدیث نوشته، از کتاب العقل(1) سخن می‏گوید (بعد از این‏که دیدگاه‏های احمد بن‏حنبل و غیر او را در مورد مؤلف این کتاب و تضعیف آنها نسبت به این مؤلف ذکر می‏کند). وی می‏گوید: «از دارقطنی نقل می‏کنند که او گفته است: کتاب العقل را در اصل، میسرة بن‏عبدربه(2) جعل کرده، سپس داود بن‏محبر از او سرقت کرده و مطالبش را با اسانیدی غیر از اسانید میسره ترکیب کرده است؛(3) عبد العزیز بن‏ابی‏رجاء هم آن را سرقت کرد؛ سپس سلیمان بن‏عیسی سنجری آن را سرقت نمود» و این چنین به گروهی از سارقان تألیفات بر می‏خوریم! کلمه «سرقت کرد» در اصطلاح نویسندگان مشرق‏زمین، آن معنای بدی را ندارد که معادل این کلمه در زبان آلمانی به ذهن منتقل می‏کند. مردم از این‏که حتی شعرای بزرگ را به این وصف متّصف کنند، پرهیز ندارند.(4) از فصل مربوط به سرقت‏ها در کتاب حماسة الخالدیین (بروکلمن، ج1، ص147) به روشنی بر می‏آید که استعمال این لفظ آنقدر پردامنه شده که حتی شامل سرقت شاگرد از استاد هم می‏شود.(5) شارح کتاب النقائض راجع به جریر که در یکی از قصیده‏هایش (شماره 65، بیت شماره 34) لفظ إزدَهِر [روشن و پر فروغ باش [را به کار برده، می‏گوید «این کلمه نبطی است که جریر آن را از کلام قوم نبط سرقت کرده است».(6) و این ما را به این نکته رهنمون می‏شود که واژه سرقت دائما به معنای بد و
______________________________
1. ذهبی، میزان الاعتدال، ج1، ص288.
2. او احادیثی راجع به فضائل قرآن را جعل کرد، رک: کتاب من، دراسات اسلامیة، ج2، ص156، س11؛ وی به خاطر شدت شکم‏پرستی و حرصش ملقب به اکّال (پر خور) شده است.
3. این شیوه‏ای است که فراوان از آن استفاده می‏شود تا مردم را فریب دهند و وانمود کنند که فرد احادیث را با تلاش خاص خودش جمع‏آوری نموده است: پس فردی می‏آید و ادعا می‏کند که متن احادیث جمع‏آوری‏شده توسط دیگران، نتیجه زحمت و کار من است و یا با جعل سند جدید و بعضی تغییرات، این را به خود نسبت می‏دهد. راجع به ابراهیم مصیصی می‏گویند که او: «حدیث را سرقت می‏کرد و به آن سر و صورت ظاهری می‏داد»، یعنی یک کیفیت خاصی به آن حدیث می‏بخشید، و راجع به علی بن‏محمد زهری نقل می‏کنند که او: «دروغگو بود و حدیث را از ابن‏ابی‏علاج سرقت می‏کرد و سند دیگری برای آن جعل می‏نمود». رک: گفته صبغه المدارسی در تعلیقاتش بر کتاب ابن‏حجر عسقلانی، القول السدید، ص79 و 92.
4. رک: پژوهش من در مجلة الجمعیة المشرقیة الآلمانیة، ج46، ص42.
5. در مجله المقتبس، ج3، ص751 و صفحات بعدی این کاربرد را می‏توان یافت. منتها در ص751 از لغت «اخذ» استفاده می‏شود، لکن در ص752 این عبارت آمده: «طرائف السرقات: سرقت‏های جالب».
6. النقائض، ص690.
______________________________
زشت استعمال نمی‏شده است. می‏گویند که سلیمان سنجری ـ که محکوم است به این‏که کذّاب و دروغ‏گویی آشکار است ـ کتابی را به اسم تفضیل العقل تألیف کرده است. یکی از احادیثی که او جعل و وضع کرده، این حدیث شایسته نقل است:(1) «هر گاه بر امّت من 380 سال بگذرد، ترک ازدواج و اقدامِ به رهبانیت بر روی کوه‏ها بر آنها حلال می‏شود».(2) این حدیثی است که صوفیه از آن در جهت تأیید رهبانیت خویش، که آن را به عنوان عالی‏ترین نمونه حیات و سلوک به حساب می‏آورند، استفاده کرده‏اند، در حالی که احادیث دیگری در مذّمت همین عالی‏ترین نمونه زندگی و رفتار وارد شده است.(3)
2. شیعه این اساطیر را با بسیاری از امور غلّوآمیز، تزیین کرده است، غلّوی که حتی امامان شیعه را، که اهل اعتدال‏اند، به مذمّت این اساطیر واداشته است. محمد بن‏محمد بن‏نعمان که در کتاب‏های شیعه به شیخ مفید (م413) مشهور است، در جواب سؤال خاصی که از او درباره ارزش این اساطیر شده، می‏فرماید: «روایاتی که در آنها سخن از اشباح رفته است، در لفظ باهم اختلاف دارند و در معنا نیز با همدیگر متباین‏اند. اهل غلّو اباطیل زیادی را به این روایات افزوده و در مورد اشباح کتاب‏هایی را تصنیف کرده‏اند که در آنها به بیهوده‏گویی افتاده‏اند. آنچه پیرامون معنای این اشباح گفته‏اند، لغو و باطل است و این کتاب‏ها را (همراه با جواب‏هایی) به جماعتی
______________________________
1. ذهبی، میزان الاعتدال، ج1، ص377.
2. گفته‏های فراوانی هست که به صورت احادیث شیوع پیدا کرده و در آنها حوادثی نقل شده که محدود به تاریخ معینی است، مثل این حدیث: «اگر سال 135 فرا رسید، شیطان‏هایی که [حضرت [سلیمان بن‏داود در جزیره‏های دریا حبس کرده بود، از حبس آزاد می‏شوند و نُه دهم آنها به عراق می‏روند و با قرآن با اهل عراق به مجادله می‏پردازند و یک دهم هم به شام می‏روند». این حدیثی است که انگیزه جعل آن وجود مناظره‏ها و نزاع‏های دینی‏ای بوده که بر آن زمان حاکم بوده است. و همچنین این حدیث: «اگر بعد از سال 160 یکی از شما توله سگی را تربیت کند بهتر است تا این‏که فرزندی را تربیت نماید». در این نقل اشاره‏ای هست به انحطاط و بدشدن وضع عمومی، و یا مثل این حدیث: «اگر سال 150 فرارسد بهترین فرزندان شما دختران شمایند». نمی‏توانیم نتیجه بگیریم که این پیشگویی به چه چیزی اشاره می‏کند، نزدیک‏ترین سال به دوران ما، در این حدیث آمده: «بعد از سال ششصد هیچ فرزندی متولد نمی‏شود که به او امیدی رود». در مورد این احادیث، رک: قاوقجی، کتاب اللؤلؤ المرصوع: ص20 و 65 و 102.
3. ابوطالب مکی در قوت القلوب حدیثی را آورده است که در آن از سال دویست یاد می‏شود که سالی است که این تحول در آن به وقوع می‏پیوندد، رک: مجله تاریخ الادیان، ج38، ص314 و قس: این حدیث که غزالی آن را در احیاء، ج2، ص21 آورده: «بهترین مردم بعد از سال دویست فرد خفیف المؤونه‏ای است که زن و فرزندی ندارد» و در کتاب اتحاف الساده، ج5، ص291 نقل‏های دیگری از این حدیث و ملاحظاتی انتقادی پیرامون آن آمده است.
______________________________
از شیوخ اهل حق(1) نسبت داده‏اند و در انتساب آنها به این جماعت افتراء بستند. از جمله این کتاب‏ها، کتابی است که آن را کتاب الاشباح و الاظلة نام‏گذاری کرده و تألیف آن را به محمد بن‏سنان نسبت داده‏اند، در حالی که صحت چنین نسبتی معلوم نیست. اگر این نسبت صحیح باشد و آنها در گفته‏شان صادق باشند، پس ابن‏سنان که متهم به غلو است گمراه، و گمراه‏کننده بوده و اگر در این نسبت صادق نباشند پس گناهان این اتهام بر گردن این افترازنندگان است». سپس شیخ مفید روایتی را پیرامون اشباح نورانی، که از نظر خودش صحیح است بیان می‏کند. (این را دلدار علی در کتاب مرآة العقول فی علم الاصول، چاپ لکهنو؛ سال 1319 هجری، ج2، ص144 آورده است). اما ابن‏سنان همان عباس محمد بن‏حسن بن‏سنان است که در نیمه اول قرن سوم هجری زندگی می‏کرد و شیخ طوسی در کتابش فهرست کتاب‏های شیعه در شماره 638 راجع به وی می‏گوید: «محمد بن‏سنان مورد خدشه قرار گرفته و تضعیف شده است».
یادداشت‏های توضیحی و انتقادی مترجم
فلسفه نوافلاطونی (neoplatonism)
از مکاتب بزرگ فلسفی جهان و آخرین سنت فلسفی قدیم است که از قرن سوم میلادی به بعد در حوزه‏های فرهنگ و تمدن یونان رواج یافت و بعدها بر مسیحیت و علمای بزرگ آن، مثل آگوستین تأثیری عمیق گذاشت و حتی بر فلسفه و حکمت اسلامی و بر فلسفه مسیحی قرون وسطا نیز مؤثر بوده است. این فلسفه تلفیقی از عقاید افلاطون، ارسطو و رواقیون است. طرح آن را در ابتدا آمونیوس ساکاس پی‏ریزی کرد، ولی شاگرد او فلوطین / پلوتینوس (205ـ270م) سهم اصلی را در تدوین و رواج آن داشت. بعضی فلوطین را مسیحی‏زاده دانسته‏اند، ولی عموما وی را به عنوان آخرین فیلسوف یونانی با تفکرات و اعتقادات یونانی به حساب آورده و گفته‏اند که وی هنگام وفات بر آیین مسیحیت نبود. فلوطین بین «خیر» افلاطونی و «نفس» ارسطویی و «روح جهانی» رواقی توافق ایجاد کرد. او در تصویر جهان به سه نشئه یا سه اقنوم احد (=واحد =خیر محض)، عقل کلّی و نفس (=روح) قائل است که البته بر خلاف اقنوم‏های تثلیث مسیحی، هم رتبه
______________________________
1. جماعتی از شیعه که گرایش‏های صوفیانه داشته‏اند و برای ائمه چنان شأنی قائل بودند که متهم به اعتقاد به الوهیت آنها شده‏اند و محمد بن‏سنان یکی از آنها است که خود شیخ مفید او را ثقه می‏داند، مترجم.
______________________________
نیستند. احدْ عقل را و عقلْ نفس را ایجاد کرده و نفس حلقه اتصال بین عالم بالا و عالم ماده است. احد یا واحد مبدأ و همه چیز است و در عین حال هیچ یک از آنها نیست. از احد نمی‏توان هیچ توصیفی ارائه داد. فلوطین می‏گوید: صدور و انتشار موجودات از احد، به حرکت و اراده نیست وگرنه، عقل نه از احد، بلکه از حرکت ناشی شده و نیز هر نوع تغییر و تکثری به بساطت او آسیب می‏رساند، بلکه چون احد غنی و سرشار است، می‏توان گفت که بدون اراده، لبریز شده و چیز دیگری فیضان کرده یا صادر گشته است. عقل آینه احد است و بسیاری از صفات او را دارد و وابسته صرف به اوست. فلوطین می‏گوید عقل با التفات به احد، از او آبستن می‏شود و حاصلش پیدایش «روح و نفس» است: روح وقتی به عقل نظر می‏کند از آن آکنده می‏گردد، ولی آنگاه که تنزّل می‏کند، روح حیوانی و نباتی را به عنوان تصویر خود پدید می‏آورد، البته بدون آن که از اصل خود بریده شود و از جایگاه والای خود سقوط کند. وی جواهر را با همین سه اقنوم محدود دانسته، ماده را در لبه پرتگاه نیستی می‏داند.
از نگاه نوافلاطونیان، صدور هر مرتبه از مرتبه بالاتر، در ظرف زمان و مکان صورت نگرفته است. در هر یک از مراتب پایین، شوق شهود مراتب بالاتر وجود دارد. عوالم پایین‏تر به کثرت نزدیک‏ترند و هرچه بالاتر رویم ساحت وحدت بیش‏تر نمود پیدا می‏کند. مرتبه پایین‏تر مظهر مرتبه بالاتر است و به تعبیر دیگر، مرتبه بالاتر مثال مرتبه پایین‏تر است (اشاره به مُثُل افلاطونی) الهیات سلبی و تنزیهی و نیز باور به وجود دو گرایش علوی و سلفی در انسان از دیگر باورهای فلوطین است.
آثار فلوطین را شاگردش فرفوریوس در 6 دسته 9تایی موسوم به «انئاد» (نه گانه) تنظیم کرد. بخش‏هایی از انئادهای 4 و 5 و 6 به عربی ترجمه شد و به غلط به نام اثولوجیای ارسطو موسوم شد. اعتقاد به مراتب قوس نزول و صعود، نظریه مُثل و دیدگاه اتحاد عاقل و معقول در بین حکمای اسلامی برگرفته از نوافلاطونیان است.
(رک: دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، رساله دوم از انئاد پنجم؛ نصراللّه‏ پورجوادی، درآمدی بر فلسفه فلوطین، ص7ـ23؛ غلامحسین مصاحب، دائرة المعارف فارسی، ج3، مدخل نوافلاطونیان؛ اچ. پی. آون، دیدگاه‏هایی درباره خدا، ترجمه حمید بخشنده، ص5ـ143؛ تاریخ فلسفه غرب و شرق، زیر نظر رادا کریشنان، ج2، ص95 به بعد).
گنوسی‏گری (gnostisism)
برگرفته از کلمه یونانی ûgnosis‎ به معنای معرفت و شناخت، و عنوان مجموعه‏ای از نحله‏های دینی‏ای است که از قرن دوم قبل از میلاد تا سوم بعد میلاد در فلسطین، سوریه، بین النهرین و مصر رواج داشته است. وجه اشتراک همه اینها، اعتقاد به نوعی معرفت باطنی و فوق طبیعی است که می‏توان از آن به کشف و شهود و اشراق تعبیر کرد. اکثر فرقه‏های گنوسی مسیحی‏اند، ولی فرقه‏های غیر مسیحی‏ای نیز در بین آنها وجود دارد، مثل مانوی‏ها، و صُبّی‏ها (صابئین= مندائی‏ها) که از قبل از میلاد رواج داشته‏اند.
شاخصه‏های گنوسی‏گری
1. اعتقاد به دو مبدأ خیر و شر، زیرا اولاً اینها قائل به وجود شرّند و ثانیا معتقدند که این شرور و پلیدی‏ها نمی‏توانند ساخته خدای واحدی باشد که مبدأ خیرات است. آنها انسان را نتیجه امتزاج آن خیر (اصل علوی) و شر (اصل سفلی) و یا روح و ماده و یا نور و ظلمت می‏دانند، لکن انسان از این اصل علوی خود بی‏خبر است و فقط در سایه آن گنوسیس یا معرفت شهودی و باطنی است که از اصل شریف خود با خبر می‏شود و آنگاه غربت خود را در اینجا حس می‏کند و روزگار وصل خود را باز می‏جوید. البته این ثنویت با ثنویتِ زردشتی و مزدایی فرق دارد، زیرا در این دو دین، نور و ظلمت، و یزدان و اهریمن دو اصل مادی‏اند که دائم در کشاکش‏اند، ولی در گنوسی‏گری کشاکش میان روح و ماده است و روح یا قسمت نورانی و مجرّد برای نجات خود از ماده در تلاش است.
2. رابطه گنوسیس (معرفت) و نجات: توجه به رهایی و نجات از اصول مشترک تمام مذاهب گنوسی است، ولی نه به معنای نجات از گناهان و زشتی‏های اخلاقی، چنان‏که در مسیحیت مطرح است. بنا به دیدگاه رسمی مسیحیت خدا با تجسد یافتن به صورت عیسی و رفتن بر فراز صلیب، گناه ذاتی و عرضی بشر را پاک کرد، اما در گنوسی‏گری، نجات فلسفی و متافیزیکی، یعنی نجات مبدأ خیر و روح از مبدأ شر و ماده مطمع نظر است که از طریق معرفت حاصل می‏شود.
3. اصل بدبینی: از آنجا که عالم ماده، جز شر و فساد چیزی ندارد (این امر وجه جدایی گنوسی‏گری، از فلسفه نوافلاطونی، عرفان اسلامی و دین زردشتی است) از این‏رو بسیاری از مذاهب گنوسی به احتراز از لذّات دعوت می‏کنند.
4. ایجاد نوعی اشرافی‏گری: بر خلاف دیدگاه نوافلاطونی، در مانویت و دیگر مذاهب گنوسی، عموما مردم را به سه طبقه (مردم معمولی، درست‏کرداران و انسان‏های برگزیده) تقسیم می‏کنند و معتقدند که حقیقت نجات‏بخش به زمین نزول می‏کند و صرفا انسان‏های برگزیده را که به معرفت (گنوسیس) رسیده‏اند، نجات می‏بخشد.
5. ضدیت با یهودیت: از نظر گنوسی‏ها، خدای یهود (یَهوه) صرفا تابع و منبع شرّ است و جهان مادی را او آفریده است. در گنوسی‏گری از خداوند به وجود مطلق، نور محض، پدر کل یا موجود قدیم و غیرقابل وصف تعبیر می‏شود و قائل‏اند که ساکنان ملأ اعلا (pleroma) از او صادر شده‏اند. در دیدگاه والنتینوس (از بزرگان گنوسی فعال در حدود 160ـ140م) از ساکنان ملأ اعلا به «آیون‏ها» (ayon) تعبیر شده است. والنتینوس اهل مصر بود و در اسکندریه درس خواند. وی به مسیحیت گرایید، سپس به رم رفت و در پی مقام اسقفی بود، ولی از سوی کلیسا تکفیر شد. مذهب او عمیق‏ترین تأثیر را در گنوسی‏گری مسیحی داشته است. از نظر او آیون‏ها جفت‏اند و به ترتیب قوس نزولی، از مبدأ اول، صادر شده و رابط بین این عالم و مبدأ اول‏اند. آخرین آیون که نامش «سوفیا» (حکمت) است، با قدرت خلاقه خود، جهان مادی را آفرید. در نظر او، انسان‏ها به سه طبقه تقسیم می‏شوند: 1. انسان‏های گرفتار ماده و شهوات؛ 2. کلیساروهای معمولی؛ 3. انسان‏های روحانی که به معرفت (گنوسیس) دست یافته‏اند. بر اساس دیدگاه او صرفا این گروه سوم قطعا توسط عیسی که از آیون‏هاست، نجات خواهند یافت. به نظر وی وجود شر ناشی از نقص معرفت (گنوسیس) است. والنتینوس برای تأیید دیدگاه خود به عهد قدیم و جدید تمسّک می‏کرد. بعضی برآنند که وی منشأ تفکّر تثلیث در آباء کلیساست.
(رک: غلامحسین مصاحب، دائرة المعارف فارسی، ج2، مدخل «گنوسی‏گری» و نیز فصلنامه هفت آسمان، ش28، ص80 ـ275 و نیز ûgnosis‎ in :Encyclopedia of Christian Theology, vol 2)
نقد کلّی دیدگاه گلدزیهر
اساس دیدگاه گلدزیهر مبتنی بر دو امر است: 1. او به مانند بعضی دیگر از خاورشناسان غربی، این تصور را دارد که در اسلام زمینه و قابلیت رشد حقایق عرفانی وجود ندارد و این‏گونه افکار حتما از محیط‏های غیراسلامی به جهان اسلام راه یافته است. ما در جای خود به آیاتی از قرآن تمسک می‏کنیم تا سستی این تصور روشن شود؛ 2. دیدگاه او مبتنی بر روش «نقد تاریخی»(1) است که خودش مسلم نیست. روش «نقد تاریخی» بر همان جهان‏بینی‏ای استوار است که علوم طبیعی و تجربی بر آن مبتنی است. این جهان بینی دارای سه اصل اساسی است:
1. تنها حوادثی که مشابه دارند ممکن الوقوعند، نه هر حادثه‏ای که از نظر فلسفی ممتنع‏الوجود نباشد؛ 2. کلیه حوادث جهان با یکدیگر ارتباطی ناگسستنی دارند، یعنی بین جریاناتی که در هر دو ساحت طبیعت و فکر اتفاق می‏افتد، نوعی رابطه علیت، ولو غیرفلسفی، برقرار است؛ 3. نظام این جهان، نظامی بسته و خودکفاست. عاملی فراطبیعی به صورت مکمل یا رخنه‏پوش، در این جهان عمل نمی‏کند. حوادث این جهان با یکدیگر قابل تفسیر و تبیین‏اند و نیازی به مفروض گرفتن عامل غیبی نیست.
بر اساس روش «نقد تاریخی» اگر فکر و ایده‏ای در فرد یا جامعه‏ای بروز پیدا کرد، می‏باید ریشه‏های آن را در افکار دیگران و نسل‏های پیشین جست‏وجو نمود، خصوصا اگر بین یک فکر و ایده جدید با افکار و عقاید ملّتی، گروهی، دینی یا فردی تناسب و شباهتی باشد. هرگز نباید برای تبیین به عوامل فراطبیعی تمسک کرد. بر اساس این روش، بروز و رواج افکاری در بین مسلمانان که با افکار نوافلاطونی و گنوسی شباهتی دارد، حتما توسط مسلمانان از بیرون از حوزه اسلام اقتباس شده است. اشکال ما بر گلدزیهر این است که تمسّک به روش «نقد تاریخی» برای تبیین حضور افکار عرفانی در جهان اسلام کارآمد و واقع‏نما نیست، زیرا اولاً: جهان‏بینی تجربی و مادی‏ای که زیربنای این روش است خود مورد اشکال است، چون براهین عقلی و فلسفی متعددی از قبیل برهان امکان ذاتی (مشّائی) و مهم‏تر از آن، برهان امکان فقریِ صدرایی (در حکمت متعالیه) و حتی برهان محرک اول ارسطو و یا برهان حدوث و یا نظم و... از وجود
______________________________
1. رک: محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنّت، ص7ـ160.
______________________________
حقیقتی فراطبیعی و واجب خبر می‏دهند که ایجادکننده جهان طبیعت و حافظ و مدبّر آن است و از آنجا که آن حقیقت بی‏همتا، عالم مطلق، قادر مطلق، غنی مطلق و حکیم علی الاطلاق است، پس به حکم عقل می‏باید رسولانی را برای بشر ارسال، و آنها را به علم و معرفت مجهز نماید. برای اثبات سستی جهان‏بینی تجربی و مادی، همین بس که از یک طرف حتی کسانی مانند کانت که اثبات خدا را از طریق عقل نظری ممکن نمی‏دانند از راه عقل عملی و ضمانت‏بخشیدن به ارزش‏های اخلاقی، اعتقاد به خدا را مدلّل می‏سازند؛ از طرف دیگر، وجود شواهد متعدد بر عوامل و ارتباطات فراطبیعی از قبیل تله‏پاتی، هیپنوتیزم، اعمال خارق‏العاده مرتاضان، بیان شهودات عرفانی توسط عرفای تمام ادیان و ملل و... به قدری است که هر انسان منصفِ دارای عقل سلیم را به وجود جهان فراطبیعی و خدای خالق راهنمایی می‏کند. بر اساس بعضی از ادله عقلی مانند برهان امکان فقریِ صدرایی، مخلوقات هم در پیدایش و هم در بقا به خدا وابسته، و عین ربط به اویند. از این‏رو تصور نقش خالقیتِ صرف برای خداوند و از آن بدتر، دادن نقش رخنه‏پوشی و مکمّل به خداوند در جهت تبیین حوادث این جهانی، همه ناشی از بی‏مهری به این ادله عقلی است؛
ثانیا: حتی بر اساس جهان‏بینی تجربی چه اشکالی دارد که با وجود زمینه‏های مناسب، یک فکر واحد در یک یا چند منطقه جغرافیایی، و حتی در داخل یک شهر و روستا، از ذهن دو یا چند نفر به صورت هم‏زمان یا در زمان‏های متفاوت تراوش نماید. این پدیده‏ای است که در سطح انسان‏های معمولی و مادون انبیاء به وفور اتفاق می‏افتد، چه رسد به انبیاء و انسان‏های الاهی‏ای که دریافت آنها از عالم بالا و از طریق وحی، الهام و شهود است. هر انسانی با توجه به میزان استعدادهای خدادادی و قوت حدس و شهودش و به میزان تجارب علمی‏ای که دارد، ممکن است از طریق استدلال‏های فراهم‏آمده از مقدمات حسی و عقلی و یا عقلی محض به حقیقت جدیدی دست یابد که آن را فرد دیگری نیز در همانجا یا در جای دیگر با توجه به همان مقدمات یا مقدماتی دیگر به دست آورده است. به ویژه آن‏که بعضی انسان‏ها دارای حدس قوی‏اند، به گونه‏ای که تقریبا بدون طی راه استدلال یا با طی سریع آن به مطالب جدیدی دست می‏یابند. نکته مهم‏تر این‏که در خصوص شهودات و مکاشفات عرفانی، اولاً جایی برای کپی‏برداری و اقتباس نیست، زیرا اینها تجارب شخصی‏اند و تنها از طریق اِخبار خود اهل کشف و شهود یا از آثاری که در هنگام بروز این حالات در ظاهر بدن آنها پیدا می‏شود، مانند لرزش، بی‏هوشی، دوخته‏شدن چشمان به جایی خاص، سردشدن بدن و... یا از طریق تصرّفاتی که در عالم طبیعی یا انسانی می‏کنند، به آن دریافت‏های عرفانی پی می‏بریم؛ ثانیا این شهودات در بین ملل مختلف، به قدری رواج دارد که در الاهیات و کلام جدید در پی آن برآمده‏اند که از مجموعه این تجارب دینی و عرفانی، نوعی دلیل برای اثبات عالم فراطبیعت و وجود خداوند ارائه نمایند.
البته بحث تجربه دینی در سطح افراد پایین‏تر از انبیاء مطرح است، چرا که القاءات بر انبیاء و اوصیاء آنها اولاً از هر دستبردی مصون است، حال آن‏که در شهودات عرفانی، امکان دخالت و تلبیس شیاطین وجود دارد؛ ثانیا انبیاء با عالم الوهیت تماس پیدا می‏کنند و از حقایق مجرده مطّلع می‏شوند و لکن اهل شهودات باطنی، به حوادث «این‏جهانی»، به گونه‏ای فراتر از زمان و مکان، احاطه پیدا می‏کنند و چون دریافت انبیاء از منبع واحدی است، لذا کلام آنها با یکدیگر هیچگونه تضادی نداشته و نخواهد داشت. البته تفاوت رتبه‏ای و طولی کلام انبیاء و جامعیت بعضی و عدم جامعیّت بعضی دیگر، سخن حقی است که با تفاوت ذاتی و تضاد فرق دارد.
حال پس از تبیین ناتمام‏بودن روش «نقد تاریخی» باید بررسی کرد که آیا مطالبی از قبیل اولیّت «عقل» یا «حقیقت نور رسول خدا(ص)» نسبت به همه مخلوقات، نوعی کپی‏برداری از افکار نوافلاطونی و گنوسی است که توسط صوفی‏مشربان و غالیان انجام شده و سپس برای مقبولیت در بین مسلمانان در قالب احادیث نبوی بیان گردیده یا این‏که دین اسلام خود ظرفیت ظهور این حقایق را داشته و اینها از طریق مقام عصمت (اعم از حضرت نبی اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع)) صادر شده است؟
اگر هر محقق منصفی به مجموعه ذخایر حدیثی اسلام (اعم از منابع سنی و شیعی) مراجعه نماید، برای او قطع و یقین حاصل خواهد آمد که این حقایق از ناحیه عصمت صادر شده است، خصوصا با توجه به حساسیتی که در بین علماء و محدثان شیعه در قرون اولیه اسلام وجود داشت و از رواج افکار انحرافی و غلوآمیز جلوگیری می‏نمودند و روایت راویان متهم به غلو را نقل نمی‏کردند. در چهار کتاب مهم رجالی شیعه یعنی رجال کشی، نجاشی، شیخ طوسی و نیز فهرست شیخ طوسی، یکی از ملاک‏های رد و قبول روایان را، غالی یا عدم غالی‏بودن قلمداد کرده‏اند.
این دیدگاه گلدزیهر، جزئی از دیدگاهی است که اساس عرفان و تصوف اسلامی را در دیگر فرهنگ‏ها از قبیل مسیحیت، آیین بودا و... جست‏وجو می‏کنند و غافل از آنند که قرآن و سنت اسلامی (اعم از اقوال و افعال معصومان(ع)) مملو از حقایق معنوی، ولی تا حدّی پراکنده، بوده است که بعدها توسط عالمان رشته‏های مختلف علوم اسلامی سامان یافته است. البته تأثیر برخورد و تماس با افکار گوناگون و ایجاد انگیزش در صاحبان فکر هر دینی و از جمله اسلام برای بازخوانی و تفسیر و تبیین گنجینه‏های علمی، اخلاقی، عرفانی، فلسفی و... در دین و فرهنگ خود، مورد انکار نیست. اما این به معنای کپی‏برداری از افکار دیگران نیست، بلکه این تماس‏ها صرفا جرقه‏ای بوده است تا فرهیختگان مسلمان به ذخائر معنوی و علمی اسلام بیش‏تر و عمیق‏تر توجه نمایند و اولیاء حق و تجسم‏های عینی و پربار این گنجینه‏ها، از گرد و غبار بی‏توجهی و بی‏مهری پیراسته شوند و به عنوان الگو در سطح عموم مطرح گردند.(1)
اما در مورد جعل حدیث، باید گفت گرچه احتمال جعل احادیث از جانب صوفیه و بقیه نحله‏های فکری فی الجمله می‏تواند موجّه باشد، اما از این احتمال نمی‏توان نتیجه گرفت که کلیه احادیث موجود در کتب اهل عرفان و تصوف، که از نظر محتوا به مفاهیم نوافلاطونی و گنوسی نزدیک است، جعلی‏اند؛ زیرا چنان‏که در نقد کلی آمد، یک تفکر واحد ممکن است به صورت هم‏زمان یا در زمان‏های متعدد، در یک منطقه یا چند منطقه، بروز پیدا کند، بدون این‏که یکی از دیگری اقتباس کرده باشد. باید هر حدیثی را به صورت مجزا، از جهت سند و محتوا مورد بررسی قرار داد. حال اگر محتوای حدیثی با مجموعه معارف اسلامی سازگاری داشت و متواتر نیز بود، به چه دلیل باید این حدیث را جعلی به حساب آورد؟! بلکه حدیثی حتی اگر از نظر سند هم صحیح نباشد، نمی‏توان آن را جعلی دانست. بله، در باب اعتقادات چون یقین لازم است، پس فقط به مضمون حدیث متواتر می‏توان و می‏باید اعتقاد پیدا کرد. نکته دیگر، این‏که تواتر هم دو گونه است: تواتر لفظی و معنوی، و در مورد صحت اعتقاد، تواتر معنوی هم کافی است، زیرا مهم یقین به صدور محتواست.
هم‏چنین صرف اقبال عده‏ای خاص به روایاتی خاص به جهت تناسب آنها با تفکر خاص آنها، به خودی خود نکته‏ای منفی به حساب نمی‏آید، بلکه اشکال در جایی است
______________________________
1. رک: نیکلسن، عرفان عارفان مسلمان، ترجمه دکتر اسداللّه‏ آزاد، مقدمه ص60ـ43.
______________________________
که برای تأیید یک دیدگاه، روایات به صورتی خودسرانه تأویل گردد.
نقد تفصیلی دیدگاه‏های گلدزیهر
این ادعای گلدزیهر که آنچه در مورد صادر اول‏بودن عقل در اسلام آمده برگرفته از نوافلاطونی‏هاست صرفا مبتنی بر روش نقد تاریخی است. درست است که این ایده قبلاً توسط فلوطین طرح شده است، ولی به چه دلیل مسلمانان آن را از نوافلاطونیان اخذ کرده‏اند؟ با توجه به مردودبودن روش نقد تاریخی، باید بررسی کرد که محتوای احادیث «اول ما خلق اللّه‏ العقل» یا «اول ما خلق اللّه‏ نوری» و... آیا متواتر است و یا لااقل شواهدی بر صدور حتمی آنها از معصوم وجود دارد و یا حتی با لحاظ بقیه معارف یک دین آیا صدور آن از معصوم(ع) محتمل است یا خیر؟
به نظر ما محتوای این احادیث از معصومان صادر شده است. (البته بر صاحب‏نظران پوشیده نیست که از نگاه شیعه، که مدلل به دلائل عقلی و نقلی است، دایره عصمت محدود به پیامبر اکرم نیست و شامل چهارده نور پاک الاهی می‏شود.) اگر حتی نتوان تواتر و صدور قطعی این احادیث را اثبات کرد، باز نمی‏توان آنها را به صرف شباهت با افکار نوافلاطونی جعلی به حساب آورد، بلکه باید دید که آیا در قرآن و روایات قابلیت و بذر چنین افکاری وجود دارد یا خیر؟ به واقع می‏توان اثبات کرد که اسلام ظرفیت بروز چنین معارف بلندی را در خود دارد و در این باب تنها اشاره به بعضی آیات (که خواهد آمد) کفایت می‏کند. پس حتی اگر نتوان محتوای این احادیث را به طور حتم به معصوم نسبت داد، باز نمی‏توان گفت که از افکار نوافلاطونی اخذ شده‏اند، زیرا با توجه به ظرفیت منابع اسلامی، ممکن است این احادیث از معصوم صادر شده باشد.
اما در مورد صدور این احادیث باید دانست که مضمون صادر نخستین‏بودن عقل به چند صورت روایت شده: «اولُ ما خلق اللّه‏ العقل...»، «ان اللّه‏ خلق العقل و هو اول خلق من الروحانیین...»، «لمّا خلق اللّه‏ العقل...». اما صورت اول در بسیاری از کتب روایی و غیررواییِ شیعه و سنی، اهل عرفان و غیر اهل عرفان آمده،(1) به گونه‏ای که بعضی بزرگان
______________________________
1. در خصوص کتب شیعه رک: محمد بن‏علی بن‏بابویه قمی، مَن لایحضره الفقیه، ج4، بخش نوادر، ح4؛ محمد بن‏علی کراجکی (م449 ه)، کنزالفوائد، ج1، ص57؛ ابن‏ادریس حلی، (م598ه)، مستطرفات سرائر، ج3، ص621؛ حسن بن‏علی بن‏فضل طبرسی، مکارم الاخلاق، فصل 3، فی وصیة النبی، ص443؛ علی بن‏طاووس (م664ه)، سعد السعود، ص393؛ حسن بن‏ابی‏الحسن دیلمی (ق8) اعلام الدین، ص172؛ میرداماد (محمدباقر حسینی استرآبادی)، الرواشح السماویة، ص64؛ صدر المتألهین شیرازی، شرح اصول کافی، کتاب عقل و جهل، ح1؛ قاضی سعید قمی، شرح توحید صدوق، ج1، ص189و199؛ ملاصالح مازندرانی، شرح اصول کافی، ج1، ص258، چاپ دارالحدیث قم؛ شیخ حر عاملی، الجواهر السنیّة، ص117، طبع مؤسسه اعلمی بیروت؛ سید نعمة اللّه‏ جزائری، نور البراهین، ج1، ص180 و در خصوص کتب اهل‏سنت رک: فیض القدیر، شرح جامع صغیر، ج4، ص668؛ ینابیع المودة، ج1، ص45؛ ابن‏ابی‏الحدید، شرح نهج البلاغه، ج18، ص85 (به نقل از امام صادق(ع))؛ حکیم ترمذی، کتاب ختم الاولیاء، ص256.
مانند کراجکی صاحب کنز الفوائد (م449ه، از بزرگان فقهاء و محدثان شیعه) می‏فرماید: «این حدیث بین عامه و خاصه مشهور است». و یا جناب سید بن‏طاووس راجع این صورت از روایت می‏فرماید: «و کان المسلمون قد رووا» (یعنی: «مسلمانان» این را روایت کرده‏اند که: اول مخلوق خداوند عقل است...) و نیز مرحوم دیلمی می‏فرماید: «این خبر بین عامه و خاصه مشهور است». هم‏چنین باید این نکته اضافه شود که صاحبان کتب روایی مذکور یا با صوفیه و افکار صوفیانه میانه‏ای نداشته‏اند، مثل مرحوم صدوق(ره) که در اعتقادات و معانی الأخبار، دیدگاه صوفیه (حلاج) را ردّ کرده است، و همین طور مرحوم کراجکی، و یا احیانا حتی بر ضد صوفیه کتاب نوشته‏اند، مانند صدر المتألهین در کسر اصنام الجاهلیة و شیخ حرّ عاملی در اثناعشریة و یا دارای چنان عظمت علمی و معنوی‏اند که از تأثر بی‏جا از صوفیه و غیرصوفیه منزّه‏اند. اما صورت دوم از این حدیث، گرچه در اول مخلوق‏بودن عقل صراحتی ندارد، لکن باید دانست که موجودات روحانی رتبتا بر موجودات جسمانی مقدم‏اند (زیرا موجودات مادی نیازمند به مجرداتند، نه بالعکس، به دلیل‏این‏که مادیات‏مرکب از ماده و صورت‏اند و قوام‏ماده به صورت است، و قوام صورت نه به ماده است، و نه به خودش، چون ماده قوه محض است و فاعلیتی ندارد و خودش نیز نبوده بعد بود شده‏است، از این‏رو نمی‏تواند قوام‏بخش خود باشد، پس باید قوام صورت به موجودی مجرد و روحانی باشد و از طرفی رتبه علت بر معلول مقدم است، پس مادیات واسطه بین خدا و مجردات نیستند) همینطور در بین مجردات، عقل (کلی) مقدم بر همه عقول و مجردات است، زیرا هم در متن این حدیث(1) که معروف به حدیث «جنود عقل و جهل» است، آمده که عقل در بین موجودات روحانی، در رتبه اول است و نیز در روایاتی دیگر آمده که نوریّت عقل، از نور ذات خداوند بدون هیچ واسطه‏ای حتی واسطه‏های نورانی، مستفاد می‏باشد، کما این‏که در حدیثی از موسی بن‏جعفر(ع) از پدرانش از علی(ع) از رسول خدا(ص) آمده که حضرت فرمود: همانا خداوند عقل را
______________________________
1. محمد بن‏یعقوب کلینی، اصول کافی، ج1، باب عقل و جهل، ح14.
______________________________
از نوری آفرید که دارای گنجینه و نهفته در علم قبلی خداوند که که هیچ پیامبری و هیچ ملک مقربی از آن مطلع نبود... پس خداوند فرمود به عزت و جلالم سوگند، هیچ مخلوقی بهتر از تو و مطیع‏تر از تو و بلندمرتبه‏تر و شریف‏تر و عزیزتر از تو را نیافریدم.(1)
هم‏چنین مطالعه اجمالی بعضی از آیات قرآن به خوبی نشان می‏دهد که اسلام از بالاترین ظرفیت‏ها برای طرح و تبیین معارف عالی عرفانی برخوردار است: «خداوند نور آسمان‏ها و زمین است» (نور: 35)، «او اولین و آخرین است» (حدید: 4) «اللّه‏ حقیقتی است که خدایی جز او نیست» (بقره: 255)، «من در انسان از روح خود دمیدم» (حجر: 29) «از تو راجع به روح می‏پرسند، بگو روح از امر پروردگار است» (اسراء: 85)، «امر خداوند این‏گونه است که اگر چیزی را اراده کند، بگوید باش، پس می‏باشد و یکباره ایجاد می‏شود» (یس: 82)، «به هر کجا رو کنید خدا همان‏جاست» (بقره: 115)، «هر کجا باشید او با شماست» (حدید: 4)، «و این‏گونه ملکوت آسمان‏ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم» (انعام: 75)، «پس پاک و منزّه است آن کسی که ملکوت هر چیزی در دست اوست» (یس: 83)، «به طور یقین پایان همه امور به سوی خداست» (نجم: 42)، «هیچ چیزی نیست مگر این‏که خزینه‏های آن نزد ماست» (حجر: 21)، «آنگاه که تو می‏افکندی تو نیفکندی، بلکه خدا افکند» (انفال: 17).
نفی دیدگاه صدور از قرآن کریم سخن مطمئنی نیست، زیرا حداکثر سخن درست در این باب، این است که قرآن در مورد چگونگی شروع خلقت ساکت است. در نتیجه با بیان نحوه خلقت که در روایات آمده تضادی ندارد. بلکه می‏توان ادعا کرد که بعضی آیات در موضوع خلقت مؤید روایاتند، زیرا در قرآن آمده: 1. «خدای رحمان بر عرش مسلط است» (طه: 5)؛ 2. «و عرش خداوند بر آب مستقر است» (هود: 7)؛ 3. و «از آب هر چیزی را حیات دادیم» (انبیاء: 30)، از آیه اول بر می‏آید که عرش تجلی رحمانیت خداوند، و جهان خلقت مظهر رحمانیت است. آیه دوم می‏رساند که عرش با همه عظمت خود بر «آب» تکیه دارد. با توجه به این‏که قرآن بیان می‏کند که همه موجودات اعم از مادی و مجرد، و جماد و نبات و حیوان تسبیح‏گوی حق‏اند (پس دارای حیاتند) (44: اسراء) بنابراین، آبی که در آیه سوم منشأ حیات به حساب آمده صرفا به معنای
______________________________
1. محمدتقی مجلسی، روضة المتقین فی شرح من لایحضره الفقیه، ج12، ص237 و نیز: ملاصالح مازندرانی، شرح اصول کافی، ج1، ص265.
______________________________
مادی آن نیست، بلکه به حقیقتی مجرد اشاره دارد که فراتر از عرش، و موجودی مجرد است، زیرا عرش بر آن تکیه دارد. آیات و روایات بر آن دلالت دارد که عرش موجودی مادی نیست(1) و نیز در روایاتی آمده که «اولین مخلوق خداوند، آب است»(2) و یا «اولین مخلوق خداوند، جوهری است که خداوند با مهابت خود به آن نظر کرد، پس آب شد»(3) و در روایتی آمده «اولین مخلوق خداوند، جوهر و حقیقت رسول خداست، پس خداوند این جوهر را دو نیمه کرد، آنگاه به بخشی با مهابت نظر کرد، پس آب شد»(4) و... .
در روایاتی آمده که پیامبر(ص) فرمود: «اولین مخلوق خداوند، عقل است»(5) و در روایاتی از رسول خدا(ص) آمده: «اولین مخلوق خدا، نور من بود»(6) چنان‏که در روایاتی آمده که اولین صادرشده از خداوند، حقیقتی است که گاهی از آن به «هباء» (ذرات پراکنده) و گاهی «عماء» (توده‏ای عظیم از ابر رقیق) تعبیر می‏شود و هیچگونه تعیّنی ندارد و اولین تعیّن آن، نور رسول خداست که بقیه موجودات مخفی‏شده در هباء به واسطه او تعیّن می‏یابند.(7) حال با توجه به همه اینها این گفته چه اشکالی دارد که احادیث: «اول ما خلق اللّه‏ العقل»، «و اول ما خلق اللّه‏ نوری»، «اول ما خلق اللّه‏ روحی» و «اول ما خلق اللّه‏ الماء» و... همه به اعتبارهای مختلف، اشاره به یک مصداق واحد دارند و با بیان قرآن هم منافاتی ندارند.(8) در خصوص «آب» می‏توان گفت که یا آن اولین تجلی، حقیقت رسول خداست، کما این‏که در روایاتی آمده است (رک: محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج54، ص200ـ198) و یا این‏که حقیقت این آب با هباء و عماء یکی است و وجه اشتراک هر سه آن است که به خودی خود هیچ‏گونه تعین و شکل خاصی را به خود نگرفته‏اند. روشن است که منظور از «عماء»،(9) «هباء»(10) و «آب» معنای مادی آنها نیست. با توجه به این مطالب می‏توان گفت که قرآن هم اشاراتی به نحوه خلقت جهان دارد و با مضمون روایات سازگار است.
______________________________
1. رک: صدر المتألهین، شرح اصول کافی، ج1، ص2ـ400.
2. بحارالانوار، ج54، ص6 و 96.
3. همان، ج64، ص13.
4. همان، ج54، ص200ـ198.
5. منابع آن قبلاً نقل شد.
6. بحارالانوار، ج1، ص96.
7. رک: محمد باقر مجلسی، بحار الانوار، ج54، ص212.
8. رک: صدر المتألهین شیرازی، شرح اصول کافی، ج1، ح1، ص18ـ215.
9. سنن ابن‏ماجه، ج1، مقدمه، ح1821.
10. بحار الانوار، ج57، ص212.
______________________________
حدیث «اول ما خلق اللّه‏ العقل» از نگاه شیعه، مرفوع نیست، چنان‏که مرحوم صدوق(ره) در یکی از چهار کتاب جامع اصلیِ روایی، یعنی من لایحضره الفقیه، (ج4، نوادر، ج4) این حدیث را با سند متصل از امام صادق(ع)، از پدرانش(ع)، از رسول خدا(ص) نقل کرده است. در مورد اعتبار احادیث من لایحضر همین بس که صدوق در مقدمه کتاب می‏فرماید: آنچه از روایات در این کتاب می‏آورم بین من و خدا حجت است و بر طبق آنها فتوا می‏دهم. این بیان اگرچه برای ما حجیت‏آور نیست، لکن از جهت قرب زمانی مرحوم صدوق به ائمّه ـ علیهم السلام ـ و خبرویت و جلالت قدر وی، این بیان به ما این اطمینان را پیشکش می‏کند که چنین احادیثی ساخته صوفیه و برگرفته از افکار غیراسلامی نیست. اما حدیث «وقتی خداوند عقل را آفرید...» در اولین کتاب اصلیِ روایی شیعه با سند متصل و به طور صحیح از امام باقر(ع) نقل شده است (رک: کلینی، اصول کافی، باب عقل و جهل، ح1).
از کسانی مانند ابن‏تیمیه و شاگردش ابن‏قیم جوزی که از دنباله‏روهای افراطی اهل حدیث و اصحاب ظاهرند غیر از این انتظار نمی‏رود که احادیثِ حاکی از نخستین آفریده‏بودن عقل را برنتابند. از کسانی که هرگونه دخالت عقل در تأویل و تفسیر آیات و روایات را منع می‏کنند و تعقّل در آیات را بدعت به حساب می‏آورند، چگونه می‏توان انتظار داشت که با احادیث «اولین مخلوق‏بودن» کنار آیند.
اما این ادعا در بخش 2 مقاله که: «چون شیعه در مقام ترسیم مقامی فوق طبیعی و اسطوره‏ای برای امامان خود بوده است، پس طرح مقامی فوق طبیعی برای حضرت محمد(ص)، به عنوان جدّ اعلای امامان ضرورت یافته»، از این حقیقت حکایت دارد که جناب گلدزیهر از ویژگی‏های امامت از نگاه شیعی اطلاع جامعی ندارد و یا در داوری به حقیقت رأی نداده است، زیرا اولاً شیعه بر اساس ادله عقلی و نقلی، انتخاب امام را، به‏مانند انتخاب پیامبر، صرفا از جانب خداوند می‏داند و ثانیا تمام ویژگی‏های پیامبر از قبیل عصمت و آگاهی به علوم غیبی و... را در امام شرط می‏داند.(1) بر این اساس سخن امام، سخن پیامبر است و از معصوم سخنی جز حقیقت صادر نمی‏شود. هم‏چنین مجموع روایات دست کم با تواتر معنوی این نکته را می‏رسانند که حقیقت نوریه اهل‏بیت با حقیقت نوریه رسول خدا(ص) یکی‏اند و این حقیقت مقدم بر همه مخلوقات
______________________________
1. رک: اصول کافی، باب الحجّة؛ بحارالانوار، ج23؛ مصباح الهدایة فی الإمامة، سید علی بهبهانی.
______________________________
آفریده شده است و ارواح انبیاء پرتوی از تجلی نور وجودی آنهاست(1)، و از تمام انبیاء برای نبوت رسول خاتم پیمان گرفته شده است.(2)
لکن این مدعای او در بخش 3 که: «انتقال نور رسول خدا از نسلی به نسل دیگر تا به پیکر جسمانی خودش مساوی «تناسخ» است»، نیز مردود است و شعر کمیت هم بر آن دلالت ندارد، زیرا او در شعر معروفش کلمه تناسخ را به معنای لغوی آن (یعنی آمدن‏یکی در پی دیگری) به کار برده است. حتی معنای اصطلاحی تناسخ هم با نظریه انتقال نور محمدی(ص) یکی نیست. در تناسخ به معنای اصطلاحی، «روح» از کالبدی به کالبد دیگری منتقل می‏شود، لکن در روایات سخن از انتقال «نور» رسول خدا(ص)، نه روح او، از آدم تا عبداللّه‏ است، به ویژه آن‏که در مورد خلقت روح پیش از بدن در بین فیلسوفان و متکلمان اختلاف است، اما در انتقال آن نور اختلافی نیست.
این دعوای گلدزیهر در بخش 4 که: قول به وجود پیشین پیامبر اکرم و ظهور او در قالب انبیاء متعدد، برگرفته از مواعظ کلمنت قدیس است، خطای دیگری در اوست زیرا دلایل عقلی‏ای که مسلمانان اقامه می‏کنند، حقیقت رسول خدا(ص) مقدّم بر همه انبیاء است، زیرا اگر رسالت و خاتمیت حضرت پذیرفته شود (که اثبات آن بر وحی‏بودن و تحریف‏ناپذیری قرآن مبتنی است و تفصیل آن در کتب کلامی آمده) و نیز اگر جامعیت و تمامیت دین اسلام نسبت به همه ادیان پذیرفته شود (زیرا اگر دین اسلام جامع نباشد، خاتمیت آن بی‏معنا می‏شود)، در این صورت، تقدّم رتبی آن حضرت و دین اسلام بر سایر انبیاء و دیگر ادیان اثبات می‏شود، زیرا از باب تناسب ظرف و مظروف، اگر دین اسلام جامع‏ترین است، پس پیامبری که معارف، حقایق و دستورات اخلاقی و عملی این دین را از خداوند تلقّی کرده نیز جامع‏ترین است، چرا که اتصال با عالم لاهوت و جبروت استعداد و ظرفیت خاصی را می‏طلبد. کسانی که با عالم لاهوت اتصال پیدا می‏کنند به تناسبِ حقایق وحی‏شده باید ظرفیت آنها نیز متفاوت باشد. برای اثبات جامعیت پیامبر می‏توان به احادیثی رجوع کرد که بر مظهریت رسول خدا و ائمّه نسبت به تمام اسماء و صفات الاهی دلالت دارد.(3)
اما برای اثبات تقدّم زمانی حقیقت رسول خدا بر دیگران می‏توان می‏گفت: خلقت
______________________________
1. رک: بحار الانوار، ج15، ج16 (باب 11)، ج18 (باب 3)، ج25، ج27، (باب 10) و ج57.
2. آل عمران: 85.
3. رک: کلینی، اصول کافی، ج1، باب الحجة.
______________________________
رسول خدا علت غائی نظام آفرینش است. این نکته عقلاً و نقلاً قابل اثبات است؛ اما عقلاً، از آن‏رو که هدف نهایی هر سازنده‏ای عالی‏ترین محصول کارخانه اوست و اگر رسول خدا جامع‏ترین موجود نظام آفرینش است، پس همو هدف نهایی از خلقت جهان است. با توجه به این‏که وجود علمیِ غایت بر تحقّق عینی و خارجی آن سبقت زمانی دارد (البته در امور مادی چنین است نه در مجرّدات که منزّه از زمانند) پس می‏توان گفت که گرچه وجود جسمانی رسول خدا در پسِ زمان‏ها تحقّق یافته، اما حقیقت او علت غایی آفرینش بوده و بر همه موجودات سبقت داشته است، چنان‏که چون هدف از کاشت درخت میوه اوست، از این جهت می‏توان میوه را منشأ کاشت درخت به حساب آورد. مولوی در تقدّم حقیقت رسول بر همه چه نیکو سروده است:
پس به صورت، عالَم اصغر تویی     هم به معنا عالم اکبر تویی
ظاهرْ آن شاخْ، اصلْ میوه است     باطنا بهر ثمر شد شاخْ هست
گر نبودی میل و امید ثمر     کی نشاندی باغبان بیخ شجر
پس به معنی آن شجر از میوه زاد     گر به صورت از شجر بودش ولاد
مصطفی زین گفت کآدم و انبیا     خلف من باشند در زیر لواء
بهر این فرموده است آن ذو فنون     رمز نحن الآخرون السابقون
گر به صورت من ز آدم زاده‏ام     من به معنی جَدّ جدّ افتاده‏ام(1)
هم‏چنین روایاتی که در حد تواتر معنوی‏اند و صدور آنها از مقام عصمت در مورد محتوای مشترک، قطعی است بر تقدّم وجودی رسول خدا(ص) و اهل بیت معصوم(ع) بر همه موجودات دلالت دارد. این روایات چند دسته‏اند: 1. روایاتی که بر اوّلیت خلقت آنها نسبت به همه موجودات دلالت دارد و در جوامع روایی شیعه آمده است؛(2) 2. احادیثی که در جوامع روایی شیعه آمده و بر تقدّم آنها بر انبیاء دلالت دارد؛(3) 3. احادیث مشترک بین اهل سنت و تشیع مثل: «نحن السابقون و الآخرون» یا «نحن الآخرون و السابقون یوم القیامة» یا «نحن الاوّلون و نحن الآخرون»(4). و یا «کنتُ نبیا و آدم
______________________________
1. دفتر چهارم، بیت 526ـ521.
2. رک: بحارالانوار، ج25، باب1، ص36ـ1.
3. رک: بحارالانوار، ج25، باب 6 و 7 ص334ـ267.
4. در خصوص منابع شیعی رک: بحارالانوار، ج24، ص4 و ج26، ص248 و ج25، ص22، در خصوص منابع اهل سنّت، رک: مسند احمد، ج1، ص272 و 296، و بخاری، ج1، ص36 و 103، مسلم، ج3، ص7 و 8 ـ به نقل از احادیث مثنوی، اثر بدیع الزمان فروزانفر، ص68.
______________________________
بین الروح و الجسد»(1) و یا «انّی عبداللّه‏ و خاتم النبیّین و انّ آدم لمنجدل فی طینته»(2) و یا «کنتُ نبیا و آدم بین الماء و الطین».(3) و یا حدیث قدسی «لولاکَ لما خلقتُ الأفلاک».(4)
اما آخرین نقد آن‏که دیدگاه شیعه در انتقال مقام باطنی پیامبر به امامان معصوم شیعی در تضاد با خاتمیت نیست، زیرا نه شیعه خود مدعی آن است و نه لازمه منطقی دیدگاه شیعی چنین است، زیرا حقیقت حضرت ختمی‏مرتبت(ص) که اهل اللّه‏ از آن به «حقیقت محمدیه» تعبیر می‏کنند مظهر تام اسم جامع «اللّه‏»، و حائز دو مقام است: 1. دارای نبوت تشریعی به نحو اتَم است، به گونه‏ای که نبوّتش جامع تمام شرایع آسمانی است، علاوه بر احکامی که از مختصات امت مرحومه اوست. این مقام جایگزینی ندارد و در قرآن شریف(5) و روایات فراوانی مانند «حدیث منزلت» (که بین شیعه و سنّی مستفیض، بلکه متواتر است: «یا علیُّ انتَ مِنّی بمنزلة هارون مِن موسی اِلاّ اَنّه لا نبیّ بعدی»)(6) بدان تصریح شده، بلکه از ضروریات مورد اعتقاد تمام مسلمانان است. قادیانیه و بهائیه در حد و سطحی نیستند که ناقض این اتفاق و ضرورت باشند. بر اساس اعتقاد شیعه، ائمّه ـ علیهم السلام ـ صرفا بیانگر شریعت پیامبرند، نه آن که خود مشرّع باشند، بلکه علومی در کار است که علی(ع) آنها را به صورت باطنی از رسول خدا به صورت یکجا و یا تفصیلاً دریافت نموده است، علومی که از دیگران مخفی بوده است. حدیث مشهور بین سنّی و شیعی از رسول خدا (ص) «من شهر علمم و علی باب آن شهر است پس...»(7) و نیز حدیث مشهور امام علی(ع): «رسول خدا(ص) هزار باب علم را به من آموخت که هر باب، هزار باب دیگر را می‏گشود» از شواهد نقلی این وراثت علمی است.(8) این علوم سینه به سینه به ائمّه بعدی منتقل شده است. علاوه بر این‏که ائمّه دارای الهاماتی بوده‏اند
______________________________
1. فیض القدیر فی شرح جامع الصغیر، ج5، ح6424.
2. مسند احمد، ج4 ص66 و 126؛ بحارالانوار، ج16، ص402 و ج43، ص284.
3. رک: بحارالانوار، ج18، ص278 و ج67، ص27 و ج101، ص155.
4. رک: بحارالانوار، ج15، ص28 و ج16، ص406 و احادیث مثنوی، ص172.
5. سوره صآ: 40.
6. رک: علاّمه شرف الدین عاملی، المراجعات، مراجعه 28؛ علامه طباطبائی، شیعه در اسلام، پاورقی‏های مرحوم آیت اللّه‏ احمدی میانجی و آقای خسروشاهی.
7. علاّمه المناوی، فیض القدیر فی شرح جامع الصغیر، ج3، ح2705؛ محمّد بن‏یعقوب کلینی، اصول کافی، باب حجّت علم امامان.
8. بحار الانوار، ج26، ص29 (در مورد علوم اهل بیت رک: ج26 بحار، ابواب علوم اهل‏بیت).
______________________________
و الهام غیر از وحی است.(1) 2. پیامبر(ص) حائز مقام ولایت و خلافت مطلقه کلیه است. از مجموع احادیثی که اقلاً دارای تواتر معنوی‏اند و قبلاً به آنها اشاره شد، به دست می‏آید که حقیقت نوریه رسول خدا مظهر تمام اسماء و صفات الاهی، و جانشین تام و تمام الاهی در تصرف در تمام عوالم تکوین است، گرچه خداوند با تک‏تک موجودات رابطه‏ای خاص نیز دارد.(2) به نظر شیعه، این مقام خلافت الاهی از رسول خدا به جانشینان معصومش منتقل شده است. البته در نگاهی دقیق‏تر، رسول خدا(ص) در زمان حیات جسمانی‏اش این ولایت را در جهت هدایت باطنی موجودات و از جمله انسان‏های مستعد، و نیز تصرّف در عالم تکوین با جسم خویش اعمال می‏کردند و لذا با اشاره انگشت، ماه را به دو نیم نمودند و نیز بقیه معجزات، اما بعد از وفات، آن ولایت کلیّه رسول خدا در قالب جسمانی ائمّه(ع) به ظهور می‏رسد و از این نظر، امامان معصوم خلفای باطنی و ظاهری رسول خدایند و رسول خدا خود خلیفه بالذات الاهی می‏باشد.
این تصوّر از مقام امامت هیچ منافاتی با خاتمیت ندارد، بلکه چنان‏که رسول خدا(ص) خاتم و جامع تمام شرایع است، ولایت باطنی او هم جامع و خاتم ولایت باطنی همه اولیاء است، بلکه ولایت او ولایت کلیه است. و از آنجا که از نگاه شیعه، حقیقت نوریه اهل‏بیت (چهارده معصوم) یک حقیقت است، ولایت و خلافت باطنی و ظاهری ائمه(ع) نیز همان ولایت رسول خداست.(3)
______________________________
1. رک: محمّد بن‏یعقوب کلینی، اصول کافی، باب حجّت در علم امامان.
2. هود: 56، رعد: 33 و اَنفال: 24.
3. در مورد عدم تعارض خاتمیت با ولایت ائمه، رک: علامه سیدمحمدحسین طباطبائی، شیعه: مذاکرات با هانری کربن، ص7ـ184 و مقاله استاد جعفر سبحانی و حجة الاسلام محمدسعید بهمن‏پور در جواب دکتر سروش، در مجموعه‏ای به نام تشیع، مهدویت، مردم سالاری، بخش اول که در کتابخانه مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب موجود است.