مولفه ایرانی مذهب نصیری
آرشیو
چکیده
متن
فرقه نُصیریه، که به علویان هم مشهور است، از فرقههای شیعی اسلامی است که ریشه در تشیع افراطی کوفه دارد و محمد بننُصیر نَمیری، معاصر امام هادی(ع) و امام عسکری(ع)، به عنوان بنیانگذار آن شناخته شده است. پیروان این فرقه اکنون در ترکیه و سوریه حضور دارند. نویسنده مقاله حاضر با بررسی قطعاتی از کتاب مجموع الاعیاد طبرانی، در پی نشان دادن ماهیت التقاطی این مذهب و آشکار ساختن مؤلفه ایرانی آن (نوروز و مهرگان) است. به نظر نویسنده، این قطعات حاکی از روحیه ایراندوستی مؤلف این کتاب است. نویسنده همچنین به چگونگی ورود این عناصر ایرانی به این فرقه اشاراتی کرده است. به نظر او شناخت بهتر مرحله شکلگیری نصیریه و گسترش اولیه آن به حلّ این مسئله کمک میکند.
تحقیق در مذهب نُصیری از وجود مؤلّفه ایرانی برجستهای، که عنصری مهم در مجموعه التقاطی این مذهب را شکل میدهد، پرده برمیدارد.(2) ظاهرا این مؤلّفه در
______________________________
1. مشخصات کتابشناختی این اثر چنین است:
Meir Michael Bar-Asher, "The Iranian Component of The Nusayri Religion" in Iran, Journal of the British Institue of Persian Studies, Vol. ×LI (2003), pp.217-227.
______________________________
مراحل اولیه شکلگیری این مذهب نقش بیشتری داشته است تا مراحل بعدی آن. هدف بررسی کنونی آن است که این مؤلفه را آفتابی و تحلیل کند، و تا آنجا که اطلاع دارم این موضوع چندان مورد توجه محققان قرار نگرفته است.(3) با این حال، این بررسی در پی آن نیست که جایگاه نسبیِ عناصر گوناگونی را که کلّ نظام دینی نصیری را میسازند، در میان آن نظام ارزیابی کند.(4) بلکه این بررسی بر خود این عنصر ایرانی متمرکز است، و تفسیری از پسزمینه و اوضاعی که در پرتو آن، این عنصر وارد مذهب نصیری شد، ارائه میدهد.
قدیمیترین منبع نُصیری، که تحقیق در ماهیت التقاطی این مذهب، و از جمله عنصر ایرانیاش، را ممکن میسازد، مجموع الاعیاد نوشته ابوسعید میمون بنقاسم طبرانی (م424/5ـ1034) است؛ وی رهبری برجسته و عالمی پرکار در دوره شکلگیری حوزه نصیری بود.(5) این کتاب گزارشی است از اعیاد نُصیری که، به گفته نویسنده، مبتنی است بر رسالهای از حسین بنحمدان خصیبی با عنوان الرسالة الراستباشیه(6) که در مجموع الاعیاد چندین بار مورد اشاره قرار گرفته است. منبع دیگر، کتاب راهنمای عقایدی است به نام کتاب تعلیم دیانة النُصیریة(7)، که البته حاوی اطلاعات اضافیِ تقریبا ناچیزی است. این کتاب نوشتهای متأخر است که به احتمال زیاد در طّی قرن نوزدهم تألیف شده و ظاهرا متأثر از کتابهای راهنمای عقاید مسیحیان غربی بوده که به گواهی رونه دوسو(8) در قرن نوزدهم در سوریه رواج داشتهاند.
محدودهای از مذهب نصیری که در آن، این مؤلّفه ایرانی بیشترین رواج را دارد، بحث کلامی از نوروز (عید ایرانی سال جدید، که با اعتدال بهاری آغاز میشود) و روز مهرگان (عید ایرانی اعتدال پاییزی) است.(9) عقیده بر آن است که این روزها همان روزهاییاند که در آنها الوهیتْ خود را در شکلها و لباسهای گوناگون در همه دورانها، هم اسطورهای و هم تاریخی، آشکار کرد.(10) همچنین عقیده بر آن است که تجلّی آخرالزمانی الوهیت در شخص مهدی نیز در همین روزهای مقدس رخ میدهد.(11)
الوهیتْ خود را به طور دورهای در قالب تثلیث متجلی میکند. بنابر آموزه تثلیثیِ نصیری، که سند آن به قرن دهم میرسد، دو جوهر یا شخص (اقنوم) از جنبه متعالی الوهیت صدور مییابند. این جنبه متعالی معنا نامیده میشود و گاهی با خود خدا یکی دانسته میشود. جوهر دوم اسم یا حجاب است.(12) جوهر سوم باب (در) است ـ یعنی دری که از طریق آن، مؤمن عارف میتواند در راز الوهیت تأمل کند، در حالی که هدفش رسیدن به اتحاد عرفانی با الوهیت است.(13)
این تثلیث، خود را در هفت دور، که شامل تاریخ بشر است، آشکار میکند. در هر دَور (که کَور یا قُبّه هم نامیده میشود)، الوهیت در اشخاصی تاریخی یا اسطورهای مجسّم شده است. بسیاری از موجودات در قلمرو الوهیت نُصیری نقشی دارند؛ از جمله شخصیتهای کتاب مقدس و شخصیتهایی از سنتهای یونانی، ایرانی و عرب. در دور هفتم و پایانی، «القُبّة المحمدیّة»، که آغازگر عصر اسلامی است، این تثلیث در سه موجود اصلیِ صدر اسلام مجسم شد: علی(ع) به مثابه معنا، محمد(ص) به مثابه اسم و سلمان فارسی به مثابه باب.
ماهیت التقاطیِ مذهب نصیری در فهرست شخصیتهایی که این تثلیث در سراسر هفت دور در آنها مجسّم شده، نیز آشکار است؛ نامهای آنان از سنتهای دینی گوناگون اخذ شده است. آنچه در بررسی کنونی درخور توجه است، نقش سلمان فارسی است که آخرین باب در مهمترین تثلیث است. به علاوه، یکسانانگاشتن سلمان با روزبه پسر مرزبان (در واقع روزبه نام ایرانی سلمان قبل از گرویدنش به اسلام است) به مفهومی اشاره دارد که بعدا به آن باز خواهیم گشت ـ یعنی این عقیده که الوهیت در زمانهای باستان پیش از ظهور اسلام، خود را در میان ایرانیان آشکار کرده است. این خط فکری در بحث طبرانی درباره عید نوروز شرح و بسط بیشتری یافته است. قطعه ذیل، که سرآغاز فصل مربوط به نوروز است، نقش خاص ایرانیان را در الاهیات نصیری به تصویر میکشد:
[نوروز] همیشه مصادف است با چهارمین روز آوریل. آن نخستین روز سال ایرانی است که با ماه فروردین آغاز میشود. آن روزی ستودنی است و در نظر خدا و موالی(14) ـ که درود خدا بر آنان بادـ دارای اهمیت و لحظات بزرگی است و آنان در آن روز لطف خود را ارزانی میدارند... بدان، ایّدک اللّه بطاعتک له، که شاهان ایران، خسروان (ملوک الفرس الاکاسره) (15) عادت داشتند که آن روز را [جشن گرفته و [گرامی بدارند. همچنین عادت داشتند که [در آن روز] تاجهایی از آس و آذریون(16) بر سر بگذارند و آب بپاشند؛ و به همین دلیل است که نوروز نامیده میشود.(17) آنان عادت داشتند که به یکدیگر تبریک بگویند و برگهای آس، آذریون و زیتون هدیه کنند و همه خیرات و برکات را برای یکدیگر بطلبند.(18)مولا (یعنی خدایِ مجسَّم در علی) خود را در [شخصیتهای] شاهان ایرانی آشکار کرد و اسماء، ابواب و مراتب قداست ـ یعنی عالم کبیر نورانی ـ(19) خود را در آنان متجلی کرد... استاد ما خصیبی ـ قدس اللّه روحه ـ این مطلب را در رسالهاش درباره توالی [تجلیات الاهی] (فی السیاقة)(20) روشن کرده، میگوید: آدم، که خود را پنهان کرده بود، خود را در [شخصیت] اَنوش آشکار کرد؛ شیث، که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده (اَزالَهُ)(21) و خود را در هیئتی شبیه هیئت او [آدم = اَنوش] آشکار کرد. آنگاه آدم خود را در [شخصیت] اسکندر ذوالقرنین(22) آشکار کرد؛ دانیال(23)، که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده، خود را در هیئتی شبیه هیئت او [آدم = اسکندر [آشکار ساخت؛ آنگاه آدم خود را در طّی عصر ایرانی (القّبة الفارسیة) در [شخصیت [اردشیر، پسر بابک ایرانی،(24) آشکار کرد؛ [اسکندر] ذوالقرنین که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده، خود را در هیئتی شبیه هیئت او [آدم = اردشیر [آشکار ساخت. آنگاه آدم خود را در [شخصیت [شاپور پسر اردشیر آشکار کرد.(25) اردشیر، که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده، خود را در هیئتی شبیه هیئت او [آدم = شاپور] آشکار ساخت. آنگاه آدم خود را در بیت العرب(26) ـ در [شخصیت [لُؤی بنغالب ـ آشکار کرد. لُؤی بدان سبب به این نام خوانده شد که انوار [الاهی [را از سرزمین ایران به سرزمین حجاز برگرداند [اَلْوی] ـ زیرا [اشخاص تثلیث، یعنی] معنا، اسم و باب خود را در آنجا متجلی کردند. ولی [خدا [نمایندگان (مقامات) حکمت خود را رها کرد تا آن [حکمت[ از میان شاهانشان بگذرد. [به علاوه] او تصویری (مثال) از [تثلیث [معنا، اسم و باب [در شخصیتهای شاهان[ شروین، خروین و خسرو تا خسروپرویز، پسر انوشیروان ایجاد کرد.(27) خسروپرویز که [دین حقیقی را؟ [«تغییر داد و تبدیل کرد، متکبر و مخالف سرور ما محمد(ص) بود. به دلیل نافرمانی او [خسرو [پادشاهی از ایرانیان قطع شد» (و انّه غیّر و بدّل و استکبر و خالف السید محمد فانقرض الملک من الفرس بمعصیته).(28)
طبرانی در اینجا آموزه نُصیریِ تجلی ادواری الوهیت را در قالب تثلیثی که خود را مکررا در سراسر تاریخ بشر آشکار کرده، به اختصار ارائه میدهد. آدم، که در قطعه بالا به طور مکرر نام او برده شده و بعدا با عنوان آدم الآدام،(29) ظاهر میشود، نوعی آدم مثالی یا پیشـ کیهانی است.(30) الوهیت ـ یا دقیقتر بگوییم جنبهای از آن، یعنی اسم، که در هیئت آدم تشخّص یافته ـ خود را پنهان کرده، در شخصیت انوش آشکار میسازد؛شیث که در آن زمان معنا ـ جنبه متعالی تثلیث ـ بود، اسم، یعنی شخص دوم تثلیث، را برکنار کرده، خود را در هیئتی شبیه هیئت او (آدم) آشکار میسازد. این روند خود را در تجلیهای گوناگون الوهیت تکرار میکند. به علاوه ویژگی این متن آن است که مفهوم تحرکات داخلی در ساحت الوهی را باب میکند و این از متون نصیری دیگر دانسته میشود که نمونهای از آنها رسالهای است از عالم نصیریِ قرن دهم ابوعبداللّه حسین بنهارون صائغ.(31) بنابراین شخصیتی که در تجلّی الوهیِ خاصی چنان مینُماید که نقش فروتری دارد، ممکن است در دور دیگر به مرتبه بالاتری، مرتبه معنا، برکشیده شود. از این رو در دور دوم آدم، اسم، خود را در هیئت اسکندر، که از قرار معلوم نقشش نقش باب است، آشکار میکند و توسط معنا، دانیال، برکنار میشود. ولی در تجلی بعدی الوهیت ـ در دور ایرانی(32) ـ اسکندر به مرتبه معنا برکشیده شده است؛ آدم در نقش اسم باقی میماند و خود را در شخص اردشیر، پسر بابک، باب، متجلی میکند. بعدا، خود اردشیر به مرتبه معنا ارتقا مییابد، و همینطور. ویژگی انحصاری این الاهیات در نقشی است که به آدم اختصاص یافته. در مقایسه با دیگر متون نصیری،(33) آدم ظاهرا در همه ادوار نماینده شخص اسم است.
اساسیترین نکته در این قطعه شیوه نویسنده است که الوهیت را چنان عرضه میکند که در میان پادشاهان ایرانیِ سلسله ساسانی تجسّم مییابد. نخست باید تأکید شود که در این مفهوم که الوهیت خود را در میان ایرانیان آشکار میکند، هیچ چیز استثنایی وجود ندارد؛ زیرا مذهب نصیری از همان آغاز، همانند مذهب دُروزی، با گرایش کلگرایانهاش ویژگی یافته است. این مذهب به همه بشر توجه میکند و توجیه اعتقادی این امر در این باور ظاهر میشود که الوهیت، که در تجلّی نهاییاش در شخصیتهای علی(ع)، محمد(ص) و سلمان مجسم شده، در ابتدا در میان اقوام و ملّتهای گوناگون تجلی کرده بود ـ و از اینجاست فراوانی نامهایی که توسط آنها علیـ اللّه و بسیاری از شخصیتهایی که در ساحت الوهیت نصیری نقشهای گوناگونی ایفا میکنند، شناخته میشوند.(34) بنابراین، در این چشمانداز، تمایل به اعطای تصویری مناسب به ایرانیان تعجبی ندارد. ولی این قطعه فراتر از این میرود و تنشی شدید میان عربگرایی و ایرانیگرایی را نشان میدهد که ظاهرا از محافل شعوبی یا بهتر بگوییم نوشعوبی سرچشمه گرفته است.(35) ولی درگیری میان عربها و ایرانیها، که هم در محافل شیعی و هم غیرشیعی بازتاب دارد، در این قطعه از ساحت مادی به ساحت الوهی انتقال یافته است. طبرانی میگوید خدا از ابتدا ایرانیها را بر عربها ترجیح داد و از این رو خود را در میان پادشاهان آنها آشکار کرد. گناهانی که ایرانیها ـ یا دقیقتر بگوییم، یکی از شاهانشان، خسرو دوم ـ مرتکب شدند، مجازات خدا را برایشان به دنبال آورد، یعنی انتقال انوار او (که نشان دهنده حضور الوهیاند) از میان آنها به میان عربها که قوم جدیدا برگزیده خدایند.
در گاهشماری قویترین ویژگی این متن، که ماهیتی اسطورهای دارد، دقت وجود ندارد. از یک سو گفته میشود که انتقال حضور الوهی از ایرانیها به عربها در دوران خسرو دوم رخ داده، که سلطنتش (590ـ628م) نسبتا با سالهای فعالیت پیامبری محمد(ص) منطبق است؛ از سوی دیگر لُؤی بنغالب همچون کسی نشان داده شده که در دوره زندگیاش این انتقال رخ داده است. ولی لُؤی یکی از نیاکان قریش بود و بنابر گاهشماری سنتی حدود هشت نسل قبل از محمد(ص) میزیست. نویسنده(36) نقش لُؤی را با بازی با اسمش بیشتر تثبیت میکند: «لُؤی بدان سبب به این نام خوانده شد که انوار [الاهی] را از سرزمین ایران به سرزمین حجاز برگرداند.» (و انّما سُمّی لُؤیّا لأنّه اَلْوی الانوار من أرض فارس الی أرض الحجاز).(37)
صرف نظر از اشتباهات تاریخی این متن، به نظر میرسد که هدف عمده نویسنده اظهار این عقیده است که افول ایرانیان در عرصه مادی ـ یعنی فروپاشی سلطنت ساسانیان و انتقال پادشاهی از ایرانیان به عربهاـ بازتاب سقوط آنان در عرصه الوهی است. ولی متن درباره گناهان ایرانیان که به از دست دادن پادشاهیشان منجر شد، توضیحی نمیدهد. نویسنده صرفا میگوید که پادشاه مورد بحث (خسرو دوم) «[دین حقیقی را؟] تغییر داد و تبدیل کرد، متکبر و مخالف سرور ما محمد(ص) بود»؛(38) سپس به این دو گناه کلی، گناه سومی را میافزاید که همانقدر کلی است: «[خسرو دوم [چیزهایی را ادعا کرد که حق او نبود» (و ادّعی لنفسه ما لیس له).(39)
متهمکردن خسرو دوم به جعل و تحریف دین، با تصویری که از او در منابع تاریخی اسلامی رسمشده، سازگار است. مسعودیدر مروج الذهب اینپادشاه را اینگونه وصف میکند: «او قوانین کاهنان (زرتشتی) را کنار گذاشت، و شریعت و سنت معهود را زیر پا گذاشت، احکام را تغییر داد و رسمها را از بین برد» (و قد کان ازال احکام الموبذان فخرم بذلک الشریعة و السنة المعهودة و غیّر الاحکام و ازال الرسوم).(40)علاوه بر این، به نظر میرسد این واقعیت که خسرو دوم همان شاه ساسانیای بود که در دوران سلطنتش نبوّت محمد(ص) رخ داد، روند بدنامکردن او را تشدید کرده و او را نوع نمون دشمنی یا اسلام، که تمدنی نوظهور بود، ساخته است.
قابل توجه است که در اسطوره نصیریِ هبوط، غرور و تکبر از جمله گناهانیاند که موجب سقوط ارواح مؤمنان از عالم انوار الاهی به جهان مادی میشوند.(41) ولی نویسنده، که احساس یگانگیاش با ایرانیان و میراث دینی آنان صریحا در این متن بیان شده، اشارات تند این متن را با این نکته که رهاکردن ایرانیان از سوی خدا بیقید و شرط و بدون امید به آینده نیست، کاهش میدهد. برعکس، نویسنده به شیوههای صریح و ضمنیِ گوناگون به موقتی بودن انتقال حضور خدا از ایرانیان، اشاره میکند.
این سه نکته را میتوان شاهدی دانست بر طبیعت صریحا ایران دوستِ نویسنده و تمایل او به مشاهده جهانی که در آن برتری ایرانی احیا شده باشد:
1. نویسنده تأکید میکند که رهاکردن ایرانیان از سوی خدا تامّ و تمام نیست. برعکس، خدا حتی پس از رهاکردن آنان و برگزیدن عربها به جایشان، در میان آنان «نمایندگان حکمتش» (مَقاماتُ حِکمَتِهِ) را قرار داد ـ یعنی تثلیثی به شکل تثلیث متعالی، که در شخصیت سه پادشاه: شروین، خِروین و خسرو، مجسم شده است. نویسنده پایینتر بودن این تثلیث را خاطر نشان کرده و میگوید که این سه «به جای معنا، اسم و باب، از حکمت [الاهی [مواظبت میکنند، زیرا آنان عبد معنایند و او و اسم و باب را میشناسند» (و أنّهم یقومون بمقام المعنی و الاسم و الباب لانّهم عبید المعنی العارفون به و بالاسم و الباب).(42)
تنها فرد سوم (خسرو) را میتوان شخصیتی تاریخی دانست؛ دو تای دیگر (شروین و خروین) ظاهرا ساختگیاند، چنانکه غالبا شخصیتهایی که در تجلیات الاهی در متون نصیری (و نیز دروزی و اسماعیلی) مطرح میشوند، چنیناند. از نظر نویسنده همین کافی است که این نامها رنگ و بوی ایرانی دارند. بعدا این تثلیثِ مادون دوباره ذکر میشود و نویسنده صریحا خروین و خسرو را با محمد(ص) و سلمان ـ اسم و باب ـ یکی میگیرد، در حالی که شروین به عنوان اقنوم برتر این تثلیث مطرح شده و با علی(ع) یکی انگاشته میشود.(43)همچنین نویسنده تأکید میکند که «هنگامی که خدا ایرانیان را رها کرده، حکمتش را به عربها اعطا مینمود، از آنان خشنود بود و وعده داد که دوباره حکمت به آنان بازگردد» (و أنّ المولی جلّت قدرته خلّف حکمته فی الفرس و انتقل عنهم و هو راض علیهم(1) و وعدهم أنّه یعود فیهم).(44)
به علاوه، خصیبی میکوشد تا از دسترفتن برتری ایرانیان در برابر عربها را کوچک جلوه دهد؛ با این بیان که آنان به برگزاری اعیاد نوروز و مهرگان که پادشاهانشان برقرار کرده بودند، ادامه میدادند؛ درست همان طور که عربها(45) سه عید فطر، اضحی و غدیر را جشن میگرفتند. بنابراین، همه این اعیاد تا ظهور مهدی در آینده برگزار خواهد شد.(46)
2. امتیاز عمده ایرانیان، که نویسنده آن را دلیل ترجیح آنان توسط خدا میداند، آن است که آنان برخلاف عربها راز الاهی را حفظ کردهاند ـ یعنی راز تجلّی و اختفای خدا در آتش، که در کانون نوروز قرار دارد. این مفهوم از طریق تفسیری جالب از آیاتِ مربوط به وحی خدا به موسی در بوته مشتعل، ارائه میشود:
او [=علی(ع) [کسی است که گفت خداوند متعال رازی را به شما سپرد و چیزی را در میان شما [= عربها [وحی کرد و شما را به دریافت آن توانا ساخت. ولی شما آن را از دست دادید و ایرانیان از آن محافظت کردند. آن چیز اختفای خدا از آنان و تجلیاش در میان آنان از طریق آتش و تجلیاش در آتش است (و هو لمّا اظهر فیهم الغیبة بالنار و الظهور بها و النور و الظهور به). و کلمات [خدا [در نقل از موسی به همین اشاره دارد: «او [=موسی] در جانب آن کوه آتشی مشاهده کرد و به خانوادهاش گفت «اینجا بمانید؛ من آتشی میبینم، شاید از آن برایتان بیاورم» (آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ نارا قال لاِءهْلِهِ امْکُثُوا إنّی انَسْتُ نارا لَعَلّی اتیکُمْ مِنها) (قصص:29)(47). «مشعلی یا در روشناییِ آن راهی بیابم» (بِقَبَس اَو أَجِدُ علی النار هُدی) (طه: 10). و در نقلی دیگر «برایتان از آن خبر بیاورم یا پارهای از آتش را که شاید شما خودتان را گرم کنید» (آتیکُم مِنْها بِخَبَر اَوْ جَذْوَة مِنَ النّارِ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلوُنَ) (قصص:29). «وقتی نزد آن آمد، از جانب راست آن وادی در آن سرزمین مبارک، از آن درخت ندا داده شد: ای موسی من خدایم، پروردگار همه جهانیان (فَلَمّا اَتیها نُودِیَ [مِنْ شاطِیء الْوادِ الاَْیْمَنِ فِی الْبُقْعَة الْمُبارَکَةِ مِنَ الشَجَرَةِ أنْ] یا مُوسی [إنّی أنَا اللّه رَبُّ الْعالَمینَ])» (قصص:30). «پاپوشهایت را بیرون بیاور. تو در وادی مقدس طُوی هستی» (اِخْلَعْ نَعْلَیْکَ اِنَّکَ
______________________________
1. در متن انگلیسی «علیهم» آمده که احتمال دارد تصحیف «عنهم» باشد. (مترجم)
______________________________
بِالوادِ المُقَدَّسِ طُویً) (طه: 12).
و نیز [بیان] او در رسالهاش [= خصیبی] درباره فقه: «ایرانیان آتش را میپرستیدند و منتظر ظهور [خدا [از آن بودند، از این روست ظهور خدا در میان آنان. آنها پیوسته از آن محافظت کرده، آن را روشن کرده و برافروخته نگه داشته، منتظر تحقق وعده خدا بودند. به همین علت ایرانیان در نوروز عید میگیرند و تاج بر سر مینهند».(48)
برتری ایرانیان بر عربها در محافظت آنان از رازی نمایان میشود که خدا آن را به آنان سپرده بود ـ یعنی راز آتش و نور به عنوان واسطهای که از طریق آن، خدا خود را بر آگاهان آشکار میکند. در سراسر بحث طبرانی از نوروز، ایرانیان به خاطر درک ویژگیهای ذاتیِ آتش و نور ستایش میشوند. برای تأکید بر مفهوم آتش/ نور، نویسنده ـ هر چند از ریشهشناسی درست واژه نوروز به معنی «روز نو» آگاه است(49) ـ معنای آن روز را بر پایه ریشهشناسی خیالی این واژه، که آن را از کلمات نور (روشنایی) و زیّ (لباس) اخذ میکند، قرار میدهد.(50) این تأکید شدید بر آتش و نور ممکن است بقایایی از احترام زرتشتیان به آتش را منعکس کند. ولی اگرچه نویسنده در اینجا به همدلیاش نسبت به عبادت زرتشتی اشاره کرده، مایل نیست که آن را صریحا بیان کند. بنابراین ممکن است اشاره او به داستان قرآن درباره وحی خدا به موسی وسیلهای باشد تا پذیرش این مفهوم را آسان کند.(51)
بدین سان روز نوروز به کانون بحث نویسنده تبدیل میشود. این روز به تبع احادیث رایج در نوشتههای امامیه، همچون روزی کیهانی تصویر میشود، روزی که در آن حوادث تاریخی یا اسطورهای مهمی رخ داده است. عقیده بر آن است که آن روزی است که در آن خدا میثاق بندگان برای پرستش و ایمان به یگانگیاش را پذیرفت (اشاره به سوره اعراف: 172)؛(52) نخستین روزی که خورشید در آن طلوع کرد، بادها وزیدند، شکوه جهان آفریده شد و کشتی نوح بر کوه آرارات قرار گرفت در آن روز جبرئیل بر محمد(ص) نازل شد تا او را پیامبر خدا بخواند. در آن روز محمد(ص)، علی(ع) را بر شانه خود بالا برد تا او بتهای قریش را از بالای کعبه به زیر افکند و نابود سازد؛ در آن روز پیامبر به اصحابش امر کرد تا با علی(ع) به عنوان وارث او بیعت کنند. در آن روز مهدی به همراه دستیارانش ظهور خواهد کرد و بر دجّال پیروز شده، او را به دار خواهد زد.(53)باید تأکید کرد که آیین نوشیدن شراب در طی برگزاری قُدّاس نصیری، اگرچه در مواقع مختلف انجام میشود، ارتباط نزدیکی با روز نوروز دارد. عقیده بر آن است که این شراب مقدس، که در متون نصیری «عبدالنور» نامیده میشود، در عید نوروز نصیری عنصری اساسی است، همان طور که طبرانی به نام خصیبی میگوید: «عبدالنور را در آن [یعنی در نوروز [بنوشید؛(54) زیرا آن جوهر آتشی است که خدا آن را بزرگترین قربانیاش و شریفترین موجودش ساخت» (و استعملوا فیه عبدالنور الذی هو شخص هذه النار التی جعلها اللّه قربانه الأعظم و شخصه المکرم).(55)
این پیوستگی میان شراب مقدس و عید نوروز در مجموع الاعیاد در ضمن نیایشی که به خصیبی منسوب شده و در راهنمای عقاید نصیری نیز ذکر شده، شرح و بسط بیشتری مییابد.(56) در اینجا بیتهای اول، دوم و پنجم آن نقل میشود:
نوروز حق مستفید غانم متحقق بولائد اکرم هاشم
یوم ابان اللّه فیه ظهوره قبل الاعارب فی قباب الأعاجم
فاشرب من الخمر الزلال فانه یوم تجلّی نوره بغمائم(57)
این ابیات نمونه برخی از اندیشههای مهمی است که در بالا بدانها پرداخته شد. در اینجا ایرانیان به عنوان ملتی مطرح میشوند که الوهیتْ خود را در روز نوروز قبل از ظهورش در میان عربها، در میان آنها آشکار کرده است. شراب مقدسی که در طی عید نوروز نوشیده میشود، نماد نور الاهی است؛ گوهر علی اللّه، که از جمله از طریق ابرها آشکار میشود.(58)
3. شیفتگی خدا به ایرانیان همچنین در این امر منعکس میشود که آنان در دو تجلّی اخیرِ تثلیث نماینده دارند ـ هم در دور مسیحی (القبّة العیسویة) و هم در دور محمّدی (القبّة المحمّدیة) ـ یعنی در عصر افول ایرانیان و ظهور عربها. در هر دو دور، ایرانیان نقش باب را دارند: در دور مسیحی، باب در روزبه پسر مرزبان مجسّم شد؛ در مهمترین و کاملترین تثلیث، باب در شخصیت سلمان فارسی مجسم شد، که ظاهرا به عنوان پیشگویی روزبه پسر مرزبان تلقی میشود (روزبه نام فارسی سلمان قبل از گرویدنش به اسلام بود).(59)
برتری ایرانیان بر عربها، و نیز بر همه ملتهای دیگر، همچنین از این عقیده ناشی میشود که آنان تنها ملتیاند که الوهیتْ خود را مکررا در میانشان متجلی کرده است.به گفته طبرانی، برخلاف اقوام و ملتهای دیگری که الوهیتْ خود را در دوری خاص در میانشان آشکار کرده، ایرانیان یا به بیان دقیقتر پادشاهان آنان، از طریق چهار دور وحی، به نام قِباب یا طبقات، متمایز میشوند. سه دور از اینها ـ در اصل، دو دور نخست ـ تا حدّی با دو دوره در اساطیر اولیه ایرانی متناظراند. نویسنده نامهای پادشاهان سلسلههای اساطیری پیشدادی و کیانی را که الوهیتْ خود را در میانشان آشکار کرده، فهرست میکند.(60)
دور اول متشکل از پنج پادشاه پیشدادی است ـ کیومرث، طهمورث، جمشید، بوراسپ و فریدون ـ که دیگر قهرمانان اسطورهای ایرانی نظیر رستم به آنان اضافه میشود.(61)
دور دوم شامل چهار پادشاه از سلسله کیانی است ـ کیقباد، کیکاووس، کیخسرو و کیلهراسب ـ(62) که با نامهای دیگری همراهاند که برخی از آنها غیر قابل شناساییاند. گنجاندن سیروس (کورُس)، تنها نماینده سلسله تاریخی هخامنشی، درخور توجه است.(63) دورهای سوم و چهارم شامل نامهای پادشاهانی از سلسله ساسانی است، که به آنها نیز نامهای ایرانی مختلفی اضافه شده که برخی از آنها ظاهرا جعلی است (مثل نامهای مرموز زادان اکبر و زادان اصغر). حتی یک نگاه گذرا به این فهرستها نشان میدهد که آنها آکنده از اشتباهات و خطاهای تاریخیاند. هدف اصلی از آنها ظاهرا، هم تأکید بر برتری ایرانیان و هم تأکید بر قدمت گزینش آنان به عنوان قوم برگزیده خداست.
سرانجام به جایگاه زبان فارسی در نوشتههای نُصیری به طور کلی و در روایت نوروز و مهرگان به طور خاص، توجه میکنیم. فصلهای مربوط به اعیاد ایرانی، نظیر عموم نوشتههای نصیری، به زبان عربی نوشته شدهاند؛ این شامل بخشهای نیایشی دعاها و تعلیمات عبادی میشود. با این پیشینه، دعای کوتاه ذیل برای روز مهرگان، که جای جایش آمیخته به نیایش به زبان فارسی است، برجستگی دارد. این نیایشها بقایایی از روزهای اولیهای را منعکس میکند که نه تنها ایرانیان، بلکه زبانشان از جایگاه ممتازی در مذهب نصیری برخوردار بودند:
یا نوبهار، یا نوبهار(64)؛ زنهار، زنهار، زنهار. ببهمن الازلی و الظهور الکَنهوری و الروزبه السلسلی(65)، بالموبذان، بموبذ الموبذان؛ یا نوبهار؛ یا نوبهار؛ یا نوبهار، زنهار، زنهار، زنهار، الاّ کشفتَ عنّا الظلم و حقّقتَ لنا ما اَقررنا لک فی القِدَم).(66)جنبه التقاطی مذهب نصیری باز در این نیایش برجسته است. فیض الاهی که مؤمنان آن را میطلبند و در اینجا بهمن نامیده شده ـ همان وُهومَنَه (اندیشه نیک) در متون اوستایی و پهلوی(67) ـ ظاهرا به خدای خاصی اشاره ندارد؛ بلکه حاکی از هویت ایرانی به طور کلی است.(68) بهمن، عالیترین تجلّی الوهیت ایرانی، مکررا ذیلِ مشتقات انتزاعی گوناگونی نظیر البهمنیة الصغری و البهمنیة الکبری و القِباب البهمنیة ذکر میشود. به علاوه این خدا به گونهای تصویر میشود که در حال تجلّی در ابرهاست. این خدا در اینجا کَنهَوَر(69) نام دارد و مترادف غمائم در بیت ذکر شده از سرود خصیبی درباره نوروز است. مؤمن همچنین به بابِ سلمان ـ روزبه استغاثه میکند، یعنی همان دری که از طریق آن او قصد رسیدن به راز الوهیت را دارد.
ملاحظات پایانی
وجود مؤلفه ایرانی در مذهب نصیری انکارناپذیر است، ولی با این حال پرسشهایی مهم و مرتبط با هم را پدید میآورد:
1. چگونه عناصر ایرانی به مذهب نصیری راه پیدا کردند؟ 2. معنای مناسب این عناصر در قالب التقاطیِ نصیری چیست؟ 3. چرا این مرحله نوشعوبیِ ایرانی صرفا تأثیر اندکی بر مذهب نصیری داشت؟
شناخت بهتر مرحله شکلگیری مذهب نصیری و گسترش اولیه آن به حلّ این مسائل کمک خواهد کرد. اگر ما این فرض را بپذیریم که نصیریه در میان گروههای افراطی شیعی در عراق در قرن سوم/نهم ظهور کرد،(70) تبیین وجود مؤلفهای ایرانی در این مذهب نیز نسبتا آسان میشود. براساس نوشتههای ملل و نحل نویسان اسلامی، میتوان تصویری را از آشوب سیاسیـ دینی در عراق در پایان قرن سوم/نهم رسم کرد. این دوره، دوره غیبت صغرای آخرین امام اقلیتِ دوازده امامی و از سرگیری جنبشِ در سترِ اسماعیلی در عراق و دیگر ایالتهای امپراطوری اسلامی بود. دیگر گروههای افراطی شیعی ـ که بعدها غُلات(71) نام گرفتند ـ در آن زمان فعال بودند. در میان آنها ظاهرا گروه نصیریِ نخستین در پیرامون شخصیت محمد بننصیر، نامدهنده مذهب نصیری، متمرکز شدند.(72) هواخواهان و مبلغان ایرانی در این جنبشها فعّال بودند و آرزوی پنهان ـ و حتی آشکار ـ احیای شکوه گذشته ایرانی یا دستکم تلفیقی بین عربگرایی (یا شیعهگرایی) و فرهنگ ایرانی را میپروراندند. از میان این ایراندوستان میتوان مغیریّه، منصوریه، خطّابیه(73) و دیگر زیرفرقههای شیعی را نام برد. جنبش نومزدکی خرّمیه نیز در این دوره فعال بود و آرزوی احیای گذشته از دست رفته ایران را از طریق تجدید حیات دین مزدک داشت.(74)
تحقیق اخیر محمدعلی امیرمعزّی با عنوان «شهربانو، ملکه سرزمین ایران و مادر امام: بین ایران پیش از اسلام و امامت شیعه»(75) به بالا بردن درک بهتری از مواجهه پیچیده میان عربگرایی و ایرانگرایی در قرون اولیه اسلامی کمک شایانی میکند. امیرمعزی بر افسانه نامزدی دختر یزدگرد سوم (حاکم در 632ـ651) آخرین پادشاه ساسانی، با امام حسین متمرکز میشود. این ازدواج افسانهای در برخی از روایات شیعی سرآغاز مواجهه مقدس میان عربگرایی و ایرانگرایی تلقی شده، و امامان سلسله حسینی بهگونهای تصویر شدهاند که قداست خود را از دو منشأ قدسی میگیرند. گرایش به درهم آمیختن عربگرایی و ایرانگرایی آکنده از تنش بود. این تنش در متونی که امیرمعزی بررسی کرده و نیز در منابع نصیری که در اینجا ارائه شد، به فراوانی قابل مشاهده است. در کنار تلاش برای آشتی دادن، امیر معزی به سه گرایش عمده ایرانیان در برابر میراث عربیـ اسلامی اشاره میکند: (الف) نگرشی افراطی که اغلب با طرد کامل میراث عربی مشخص میشود؛ (ب) نگرش بازگشت به میراث ایرانی و تلاش برای پذیرش بیقید و شرط و جذب کامل در هویت عربیـ اسلامی؛ (ج) تلاش برای ایجاد هماهنگی میان میراث ایرانی و تمدن عربیـ اسلامی.(76) متون نصیریای که در اینجا ارائه شد طبیعتا نگرش نخست را منعکس میکنند.
ولی توسعه روحیه ایراندوستی دیری نپایید. به نظر میرسد که با مهاجرت فرقه نصیری از خاستگاهش در عراق، که در آنجا در معرض تأثیر ایرانی بود، به مرکز جدیدش در سوریه در روزگار خصیبی و جانشینانش، عناصر ایرانی مناسبت خود را از دست دادند، در حالی که مؤلفههای دیگر، و به ویژه مسیحی، غالب شدند.(77)
به رغم کنار گذاشتن مضامین ایرانی، خاطره آنها بر حافظه جمعیِ نصیری حکّ شد و در عرصه شعائر در قالب اعیاد نوروز و مهرگان باقی ماند. استمرار این اعیاد در زمانهای اخیر را، هم راهنمای عقاید نصیری و هم الباکورة السلیمانیه اَذانی تأییدمیکنند، هر دوی این کتابها در میان روزهای مقدس گوناگون نصیری، این دو عید را هم دربردارند.
علاوه بر تنش کلی بین ایرانگرایی و عربگرایی که در قطعات منقول از مجموع الاعیاد منعکس شده، دشوار نیست که شخصیتهای خاصی را به یاد آوریم که احتمالاً همچون مجرای نفوذ ایرانی بر نصیریه نوظهور عمل کردند. کسی که به ویژه درخور ذکر است، استادِ خصیبی، ابوعبداللّه جنّان جُنبُلانی(م287/900) از ناحیه فارس است، که ظاهرا در واردکردن عناصر ایرانی به مذهب نصیری نقش مهمی داشت.(78) به علاوه برخی از عالمان برجستهای که در مجموع الاعیاد به عنوان ناقلان احادیث ظاهر میشوند ـ مثلاً حسین بناحمد قزوینی، ابومحمد عبداللّه بنایوب قمّی، ابوحسین علی بناحمد خراسانی، فیّاض بنمحمد بنعمر طوسی ـ دارای ریشه ایرانیاند. این عالمان نیز احتمالاً به واردکردن عناصر ایرانی در مذهب جدید کمک کردهاند.(79)
یادداشتها
1. شکل اولیه این مقاله در سمینار گروهی تحقیقاتی درباره «انحصاری بودن و جهانشمول بودن در اسلام شیعی» که در زمستان 3ـ2002 در مؤسسه مطالعات عالی دانشگاه عبری برگزار شد، قرائت شد. من از پروفسور محمدعلی امیر معزی، اتان کلبرگ و شاول شکد به خاطر خواندن این مقاله و اظهار نظرهای آموزندهشان سپاسگزارم.
2. درباره ماهیت التقاطی مذهب نصیری بنگرید به:
R. Dussuad, Histoire et religion des Nosairis (Paris, 1900), pp. 17-76 ("les nosairis depuis l''epoque romaine jusqu''a nos jours"); M.Moosa, Extremist Shiites: The Ghulat Sects (New York, 1988).
به ویژه فصل مربوط به اعیاد نُصیری (صص. 382ـ397).
درباره وجود مضامین التقاطی در اسلام به طور کلی، بنگرید به:
C. Colpe, "The Phenomenon of Syncretism and the Impact on Islam", in Syncretistic Religious Communities in the Middle East: Collected Papers of the Symposium, Berlin 1995, ed. K. Kehl-Bodrogi, B. Kellner- Heinkele and A. Otter- Beaujean (Leiden, New York and Cologne, 1997), pp.35-48.
3. موارد استثنا عبارتاند از مبلغ بریتانیایی ساموئل لید، که در رساله پیشگامانهاش درباره مذهب نصیری ـ Asian Mystery: The Ansaireeh or Nusairis of Syria (London, 1860) The ـ صفحات اندکی (137ـ138) را به این موضوع اختصاص داد؛ و Moosa, op.cit.,332-6,392-6,399-400.
4. درباره مولفههای مسیحی در مذهب نصیری بنگرید به:
H. Lammens, " Les Nosairis furent-ils chretiens? A propos d''un livre recent", Revue de l''Orient Chretien VI (1901), pp. 33-50; M. M. Bar-Asher," Sur les elements chretiens de la religion Nusayrite-Alawite", JA CCL×××I× (2001), pp. 185-216.
5. عنوان کامل این کتاب چنین است: کتاب سبیل راحة الارواح و دلیل السرور و الافراح الی فالق الاصباح. آر. استروثمان ویرایش انتقادی از آن را در ISL.××VII (1946) به چاپ رسانده است. محققان جدید گزارشهایی کلی از اعیاد نصیری را ارائه دادهاند. بنگرید مثلاً به: Lyde, op cit., pp.175-82; Dussuad, op cit., pp. 136-52; Moosa, op. cit., pp. 382-97;
ابوموسی حریری، العلویون النصیریون: بحث فی العقیدة و التاریخ (بیروت 1984)، صص. 133ـ162؛ ع. الدجیلی، کتاب مجموع الاعیاد و الطریقة الخصیبیة، در مجلة المجمع العلمی العراقی (1956)، صص. 618ـ629. برای تحلیلی از تقویم نصیری و ماهیت التقاطی و اِباحیگرانه اعیاد نصیری بنگرید به:
M. M. Bar-Asher and A.Kofsky, The Nusayri-Alawi Religion: An Enquiry into Its Theology and Liturgy (Leiden, 2002), pp. 111-51.
6. عنوان فارسی «راست باشیه» از وجه امری «راست باش» اخذ شده است. این اثر، که به خصیبی منسوب است، تا اینجا فقط از طریق نقل قولهایی در مجموع الاعیاد، ص12 سطر 10، و ص154 سطر 10 شناخته شده است. درباره خصیبی و نقش او در شکلگیری مذهب و هویت نصیری بنگرید به: ارون فریمن، «زندگینامه حسین بنحمدان خصیبی، بنیانگذار فرقه نصیری ـ علوی»، ترجمه محمدحسن محمدیمظفر، در هفت آسمان، ش33 (بهار1386)، 137 ـ 170.
7. این متن در دو نسخه خطی قابل دسترسی است: نسخه پاریس (کتابخانه ملی)، مجموعه عربی 4ـ6182، 1 الف ـ 20ب؛ نسخه برلین (کتابخانه سلطنتی) ش. 2086، صص30ـ84. برای ویرایش همراه با ترجمه انگلیسی مُحشّایِ این متن بنگرید به:
Bar-Asher and Kofsky, op. cit., pp. 163-221 (henceforth: Nusayri Catechism).
8. Dussuad, op cit., introduction, p. xxii.
9. مجموع الاعیاد، صص. 188ـ229.
10. همان، ص202، سطرهای 9ـ16.
11. همان، ص199، سطرهای 17ـ18؛ قس نیز همان، ص201، سطرهای 1ـ5. نیز بنگرید به:
J. Walbridge," A Persian Gulf in the Sea of Lights: The Chapter on Naw-Ruz in the Bihar al-anwar",Iran ×××V (1997), pp.85-92.
12. این اصطلاحات دو جنبه از ماهیت دیالکتیکی الوهیت را نشان میدهند: به الوهیت اشاره کرده و لذا آن را بر آگاهان آشکار میکنند، ولی آن را از ناآگاهان میپوشانند.
13. برای تحلیلی مفصلتر از آموزه تثلیثی نصیری بنگرید به: Dussuad, op. cit., pp.46-72; Moosa, op. cit., pp.50-56, 342-51. نیز بنگرید به:
Bar-Asher and A.Kofsky, op. cit., pp. 14-42; Bar-Asher," Sur les elements chretiens de la religion Nusayrite- Alawite," pp.191-99.
14. یعنی امامان و دیگر افرادی که الوهیتْ خود را در طول تاریخ در آنها متجلی کرده است.
15. یعنی پادشاهان سلسله ساسانی.
16. این دو گیاه از اجزاء مکمّل آیینهای نوروزاند. علاوه بر قطعه نقل شده در اینجا، بنگرید به مجموع الاعیاد، صص.201، 202، 208، 211. برای کاربرد آس در آیینهای نصیری مقایسه کنید با: سلیمان اذانی، کتاب الباکورة السلیمانیة فی کشف اسرار الدیانة النصیریة (بیروت، بیتا)، ص37 (= چاپ جدید [قاهره، 1410/1990]، ص47). نیز بنگرید به محمد باقر مجلسی [که از علل الشرایع و عیون اخبار الرضای ابنبابویه نقل میکند(1)]: «شاهان ساسانی برای هر روزی نوعی مناسب از ریاحین و گلها و نوعی شراب اختصاص داده بودند که بنا به رسمی منظم در پیش آنان گذاشته میشد و با ترتیب آن مخالفت نمیکردند» (و کانت الأکاسرة رسمت لکلّ یوم نوعا من الریاحین و الزهر یوضع بین یدیه، و لونا من الشراب علی رسم منتظم لایخالفونه فی الترتیب) (بحارالانوار] بیروت 1403/1983]، ج56/59، ص115). شاخههای آس نیز نقش مهمی در آیین مندایی ایفا میکنند (بنگرید به:
E. Luplen, The Mandaeans: The Last Gnostics [Grand Rapids and Cambridge, 2002], pp. 15,23,25,29).
17. تعلیل ارائه شده در اینجا درباره ارتباط این آیینها با نام این عید روشن نیست. درباره ریشهشناسیهای گوناگون برای نام نوروز که طبرانی مطرح کرده بنگرید به بالا، ص218 و شمارههای 48ـ49.
18. برخی از آیینهایی که در اینجا توصیف شده ظاهرا مراسم باستانیای را حفظ میکند که در ایران پیشاسلامی انجام میشدهاند، بنگرید مثلاً به: پرویز اذکائی، نوروز: تاریخچه و مرجعشناسی ( n.p1353ش/1974)، صص14ـ20؛
G.E. von Grunebaum, Muhammadan Festivals (London, 1976), pp. 53-56; R.Levy and C.E. Bosworth, " Nawruz", EI2, vol.VII, p. 1047.
درباره نوروز در ایران ساسانی نیز بنگرید به:
______________________________
1. عبارت نقل شده از بحارالانوار، در اصل از آنِ ابوریحان بیرونی است (الآثار الباقیه، نشر میراث مکتوب، ص54) که علامه مجلسی آن را در ضمن فوائدی پس از نقل روایتی از علل الشرایع و عیون اخبار الرضا، آورده است. (مترجم)
______________________________
M. Grignaschi, " Quelques specimens de la litterature sassanide conserves dans les bibliotheques d''Istanbul", JA CCLVI (1996), pp. 1-142, at pp. 103-08
(متن عربی کتاب التاج فی سیرة انوشیروان لابنالمقفّع)، صص. 129ـ135 (ترجمه محشای فرانسوی از متن ابنمقفع).
19. یعنی عالم ازلی نور که بنابر اسطوره نصیری، ارواح مؤمنان قبل از سقوطشان به جهان خاکی، در آنجا بودند. بنگرید مثلاً به: اذانی، الباکورة السلیمانیة، چاپ بیروت، صص. 59ـ61 (= چاپ قاهره، صص69ـ71)؛ .Bar-Asher and Kofsky, op. cit., pp. 52, 75-77
20. ظاهرا این همان عنوان کاملتر فی سیاقات الظهورات است که در رساله جدلی [مناظره [نصیری قرن سیزدهم اثر یوسف بنعجوز نشّابی بدونذکر نام وجود دارد، نسخه خطی پاریس (کتابخانه ملی)، مجموعه عربی 1450، برگ 118 ب. ظاهرا این عنوان به توالی تجلیات ادواری خدا در تاریخ بشر اشاره دارد.
21. این مفهوم ازاله تجلّی الاهی خاصی به منظور جا بازکردن برای تجلی دیگر در مناظره نشّابی نیز ظاهر میشود. بنگرید به همان، صص. 117 الف ـ ب.
22. درباره این لقب قرآنی اسکندر کبیر (سوره کهف: 83،86،94) بنگرید به:
W. Montgomery Watt, "al-Iskandar", El2, vol. IV, p.127.
قابل توجه است که در اساطیر ایرانی اسکندر از جمله به عنوان پادشاهی ایرانی ظاهر میشود. بنگرید مثلاً به: فردوسی، شاهنامه، [به کوشش دکتر سید محمّد دبیرسیاقی، شرکت چاپ و انتشارات علمی، 1370،ج4،[ فصلهای 18ـ20. نیز بنگرید به:
W.L. Hanaway,"Eskandar-Nama", Elr, vol. VIII, pp.609-12; Iskandarnawah. A Persian Mediaeval Alexander-Romance, tr. M.S. Southgate (New York, 1978); Y. Yamanaka, "Ambiguite de l''image d''Alexandre chez Firdawsi: les traces des traditions sassanides dans le Livre des Rois," in Actes du Collogne de Paris, 27-29 novambre 1999 (Paris, 1999), pp.341-53.
23. در اینجا و جاهای دیگر دانیال با عصر ایرانی مرتبط است. بنگرید مثلاً به:
Nusayri Catechism, pp. 173-74 (question 14), with note 46.
بنابر سنت اسلامی، دانیال در ایران زندگی میکرد و عقیده بر آن است که در شوش در ناحیه خوزستان دفن شده است. بنگرید مثلاً به: ابناسحاق احمد بنابراهیم ثعلبی، قصص الانبیاءالمسّمی بعرائس المجالس (بیروت، بی تا)، صص. 187ـ191.
24. یعنی اردشیر (حاکم در 224ـ241) فاتح ایران و نخستین پادشاه سلسله ساسانی. بعدها طبرانی او را چنین توصیف میکند «شاه شاهان، و هوالذی بنی المدن و اظهر الابنیة العجیبة فیما بنی من المدن و طرّق الطرق و شرّع الشرائع و اَقام اصول الدین العربیة و کشف ما کان قدیما من الدیانات الفارسیات) (مجموع الاعیاد، ص210، سطرهای 17ـ19).
25. یعنی شاپور اول (حاکم در 241ـ272).
26. مجموع الاعیاد، ص189، سطر 3. قس. همان، ص211، سطر 1، که در آن نویسنده صیغه جمع را به کار میبرد: بیوتات العرب. نیز بنگرید به همان، ص223، سطر 5: البیوت الفارسیات و الاماکن البهمنیات و المساکن العجمیات (برای بهمن، که واژه بهمنیات از آن اخذ شده، بنگرید به ذیل، ش. 66). مفهوم الوهیتی که در مکانی ساکن است، در الاهیات نصیری شایع است. بنگرید مثلاً به:
.Bar-Asher and Kofsky, op. cit., pp. 54-55 نیز بنگرید به:
M. Sharon, " Va-yifga ba-maqom va-yalen sham...'',"- Le-mashma-ut ha-mmila maqom'' ba-miqra",in mehqarim be-miqra u-ve-hinnukh muggashim li-professor Moshe Arend (= " And he lighted upon a certain place, and tarried there...''[Gen. 28:11]- On the meaning of the word place'' in the Bible",in Studies on the Bible and Education presented to Professor Moshe Arend, ed. D. Rafel (Jerusalem, 1996), pp. 188-98(in Hebrew).
27. خسرو دوم (حاکم در 590ـ628).
28. مجموع الاعیاد، صص188ـ189.
29. همان، ص197، سطر 13.
30. برای مفهوم آدم پیش کیهانی یا هفت آدم (سبعة آدمیین یا اَوادم) بنگرید به اثر اولیه نصیری کتاب الهفت و الاظلّة (منسوب به مفضّل بنعمر جُعفی)، ویراسته عارف تامر (بیروت، 1960)، صص.125ـ137 (فی معرفة ما جاء فی تصحیح الآدمیین السبع) [نیز: الهفت الشریف، تحقیق مصطفی غالب، دارالاندلس، صص.162ـ180]
31. See Bar-Asher and Kofsky, " A Nusayri Treatise on the Duty to Know the Mystery of Divinity", in eidem, The Nusayri-Alawi Religion, pp.89-97.
32. بعدا معلوم میشود که در واقع چندین دور ایرانی (القباب الفارسیات) وجود دارد.
33. بنگرید مثلاً به: Nusayri Catechism, p.171 (questions 5).
34. همان، صص183ـ185 (مسائل 43ـ44).
35. درباره آن بنگرید به: S. Enderwitz,"al-shuubiyya", EI2, vol.I×, pp. 513-16.
36. مثلاً بنگرید به شجرهنامه پیامبر در آغاز این اثر:
Muhammad Ibn Ishaq, The Life of the Prophet Muhammad, tr. A. Guillaume (Oxford, 1955), p.4.
37. مجموع الاعیاد، ص189، سطرهای 3ـ4. این روایت در کتاب المعارف طبرانی نیز ذکر شده،
ms. Or. 304 in the Staats-und Universitatsbibliothek Hamburg, Carl von Ossietzky, p.28a, lines 1-2.
38. مجموع الاعیاد، ص189، سطرهای 6ـ7.
39. همان، ص210، سطر 22 تا ص211، سطر 1.
40. مروج الذهب و معادن الجوهر، ویراسته سی. پلّت (بیروت 1996)، ج1، ص312. درباره این پادشاه نیز بنگرید به فصلهای آموزنده طبری در:
The History of al-Tabari (Tarikh al-rusul wa-l-muluk), vol. V, translated and annotated by C.E. Bosworth (New York, 1999), pp. 146-62, 236-45, 260-67.
41. بنگرید به بالا، ش18.
42. مجموع الاعیاد، ص189، سطر 18 تا ص190، سطر 1.
43. همان، ص207، سطرهای 13ـ14. نیز بنگرید به همان، ص211، سطرهای 5ـ13.
44. همان، ص190، سطرهای 2ـ3.
45. پر واضح است که مراد نویسنده از «عربها» در واقع شیعیانی است که تنها مسلمانانیاند که عید غدیرخم را جشن میگیرند.
46. همان، ص189، سطرهای 11ـ14. شهابالدین یحیی سهروردی(م587/1191) تفسیر مشابهیاز کیش آتش و ارتباط آن با وحی به موسی در بوته مشتعل ارائه داده است. بنگرید به:
Shihaboddin Yahya Sohrawardi, Shaykh al-Ishraq, Euvres philosophiques et mystques, vol. II (Euvres en persan: Opera Metaphysica et Mystica III), ed. S.H Nasr and H. Corbin (Paris, 1970), pp.188-90.برای ترجمه فرانسوی محشای بندهای پایانی بنگرید به:
Shihaboddin Yahya Sohrawardi, L''Archange enpourpre: quinze traites et recits mystiques, translated from Persian and Arabic by H. Corbin (Paris, 1976), pp.113-16.
ارجاعات به آثار سهروردی را وامدار محمدعلی امیرمعزی هستم.
47. ترجمه انگلیسی آیات قرآن در اینجا و سراسر این مقاله از ترجمه آربری (The Quran Interpreted London, 1955),با تغییراتی موردی، اخذ شده است.
48. مجموع الاعیاد، ص190، سطرهای 3ـ11. نیز بنگرید به ترجمه ناقص این قطعه در:
Lyde, The Asian Mystery, p.137.
49. مجموع الاعیاد، ص208، سطر 13: «و النوروز الیوم الجدید».
50. «فسمّ اللّه ذلک الیوم النور و سمّته الفرس نوروز مشتق من النور و الزیّ» (همان، ص198، سطرهای 9ـ10). نیز بنگرید به ریشهشناسی عامیانه دیگر منسوب به ابوالخطّاب(محدود 138/755)، نامدهنده فرقه شیعی غالی خطّابیه: «روز بالفارسیة امان من المسوخیّه، تفسیره بالعربیه مَنْ عرف اللّه یوم النوروز اَمن من المسوخیّه) (همان، ص202، سطرهای 7ـ8).
51. نویسنده در اینجا به گزارشهایی از تجلی خدا از طریق آتش بر افراد مختلف مثلاً هابیل و ابراهیم اشاره میکند (همان، صص213ـ214).
52. درباره این آیه، که به «آیة المیثاق» معروف است، و اهمیت آن در عقاید شیعی بنگرید به:
R. Gramlich, " Der Urvertrag in der Koranauslegung (zu Sura 7, 172-173)",Isl. L× (1983), pp.205-30.
که به تفصیل از این آیه بحث کرده و به تفسیر اولیه امامی نیز جایی اختصاص داده است. نیز بنگرید به:
M. A. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shiism: The Sources of Esotericism in Islam, tr. D. Streight (New York, 1994), p. 34; M. M. Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early Imami Shiism (Jerusalem and Leiden, 1999), pp.132-33.
53. مجموع الاعیاد، ص199؛ نیز بنگرید به: بحارالانوار، ج56 / 59، ص92. در هر دو منبع این روایت به نام مولای جعفر صادق(ع)، معلی بنخُنیس نقل شده است. نیز بنگرید به:
Walbridge, "A Persian Gulf in the Sea of Lights",pp.88-89.
54. تحتلفظی: به کار برید.
55. مجموع الاعیاد، ص215، سطرهای 16ـ17. نیز بنگرید به:
Nusayri Catechism, p.196 (question 92).
56. مجموع الاعیاد، صص208ـ209؛Nusayri Catechism, p.195 (question 90) ؛ نیز بنگرید به:
Moosa, Extremist Shiites: The Ghulat Sects, pp.399-400.
57. مجموع الاعیاد، صص208ـ209، نیز بنگرید به:
Nusayri Catechism, p.195 (question 92) in the English translation; pp.218-19 (the Arabic text).
58. برای این عقیده در میان برخی گروههای غلات که الوهیتِ در علی(ع) متجلی شده، خود را در عناصر گوناگون فلکی آشکار میکند، بنگرید مثلاً به: شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمّد سید کیلانی، ج1، ص174 (سبائیه).
59. بنگرید به کتاب المعارف طبرانی، ص83، سطرهای 2ـ3: «انّ اوّل معجزات سلمان و هو روزبه ابنالمرزبان فی اوقات عیسی(ع).» نیز بنگرید به: حسین نوری طبرسی، نفس الرحمان فی فضائل سلمان (1411/2ـ1991)، صص27ـ29؛ لویی ماسینیون، سلمان پاک و نخستین شکوفههای معنویت اسلام ایران، ترجمه دکتر علی شریعتی، چاپخانه طوس، ص88.
60. شاهنامه فردوسی گنجینهای است برای مطالعه این سلسلهها و اساطیری که به پادشاهان مذکور مربوط است. نیز بنگرید به:
A. Christensen, Les Kayanides (Copenhagen, 1931); "Kayanids," EI2, vol.IV, p.809.
61. مجموع الاعیاد، صص209ـ210.
62. همان، ص210.
63. همان، ص210، سطر 6.
64. این کلمه را میتوان به «بهار» (لفظا «بهار جدید») معنا کرد یا به آتشکده زرتشتی.
65. در اینمتن سلمان، سلسل نامیدهشده که یکیاز القابیاست که او گاهیبدان شناخته میشود.
66. مجموع الاعیاد، ص224، سطر 19 تا ص225، سطر 4.
67. درباره بهمن (= وُهومَنَه) در آیین زرتشت بنگرید به: مری بویس، تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتیزاده، انتشارات توس، ج1، ص258 و 282ـ284.
J. Marten, "Bahman", Elr, vol. III, PP. 487-88.
68. بنابراین ظاهرا نویسنده بهمن را در اینجا به عنوان معنا مطرح میکند، در حالی که سلمان نقش معمولی باب را حفظ میکند.
69. بنگرید مثلاً به: لسان العرب: «الکَنْهَوَر من السحاب هو قطع من السحاب امثال الجبال»، نیز:
F. Steingass, A Cmprehensive Persian English Dictionary (London, 1892), p. 1056: "clouds like mountains; a large mass."
که از لسانالعرب گرفته. نیز بنگرید به تعبیر القبّة الکنهوریّه (مجموع الاعیاد، ص211، سطر 15). نیز بنگرید به:
M. Ullmann, Worterbuch der klassischen arabischen Sprache (Wiesbaden, 1970), vol. I, p.399.
70. مثلاً بنگرید به:
H. Halm, Die islamische Gnosis, die extreme Schia und die Alawiten (Zurich and Munich, 1982), pp. 282-83.
71. در این باره بنگرید به:
Amir-Moezzi, "Aspects de l''imamologie duodecimaine I: remarques sur la divinite de l''Imam", Studia Iranica ××VI (1996), pp. 194-216, especially pp.195-96.
72. درباره ابننُصیر و نقشش در ایجاد مذهب نصیری بنگرید به:
Bar- Asher and Kofsky, "Dogma and Ritual in Kitab al-maarif by the Nusayri Theologian Abu Said Maymun b. al-Qasim al-Tabarani (d. 426/1034-35)"(زیر چاپ).
73. درباره این فرقهها بنگرید مثلاً به شهرستانی، الملل و النحل ج1، صص176ـ181. نیز بنگرید به مدخلهای مربوط به این گروهها به قلم مادلونگ در دائرة المعارف اسلام [انگلیسی]، ویرایش دوم (EI2) ج7، صص347ـ348 (مغیریه)؛6، صص441ـ442 (منصوریه)؛ ج4، صص1132ـ1133 (خطّابیه).
74. درباره این فرقه بنگرید مثلاً به مادلونگ، فرقههای اسلامی [ترجمه دکتر ابوالقاسم سِرّی [(انتشارات اساطیر 1377)، ص17ـ133؛ و مدخل «خرمیّه» در دائرة المعارف اسلام، ج5، ص63ـ65؛
P. Crone, "Kavad''s Heresy and Mazdak''s Revolt", Iran ××I× (1991), pp. 21-42.
75. In Jerusalem Studies in Arabic and Islam ××VII (2002), pp. 497-549.
76. برای بررسی تحلیلی مفصل این سه نگرش بنگرید به همان، صص532ـ534.
77. بنگرید به بالا، ش 3.
78. بنگرید به: Halm, Die islamische Gnosis, pp.296-97، نیز بنگرید به محمد امین غالب الطویل، تاریخ العلویین (بیروت بی تا)، صص258ـ259.
79. سخن لید در بحث از نوروز جالب است. وی میگوید «استعارات غریب در قطعهای که من از آن، مطلب بالا [یعنی تفسیر وحی به موسی در بوته مشتعل] را گرفتهام، احتمالاً از آنِ یک ایرانی است، و در واقع، یکی از تقسیمات این کتاب که در آن این استعارهها یافت میشود، بر اساس «نقلهای حدیثی ابوعلیِ بُسری در اقامتهایش در شیراز در سال 327 هجری (2938)» طراحی شده است. (The Asian Mystery, pp. 137-38). کتابی که لید به آن اشاره کرده نسخهای نُصیری با عنوان «راهنمای شیوخ» است (که احتمالاً همان کتاب المشیخة معروف در منابع دیگر است)، و گزیدههایی از آن در اثر لید گنجانده شده است (صص 233ـ269). من تاکنون نتوانستهام اثری از این ابوعلی که در مجموع الاعیاد (ص28) نیز، هر چند در سیاقی متفاوت، ظاهر شده، پیدا کنم، و چنانکه لید میگوید، ممکن است که وی همچون حلقه رابطی در ورود مطالب ایرانی به مذهب نصیری عمل کرده باشد.
تحقیق در مذهب نُصیری از وجود مؤلّفه ایرانی برجستهای، که عنصری مهم در مجموعه التقاطی این مذهب را شکل میدهد، پرده برمیدارد.(2) ظاهرا این مؤلّفه در
______________________________
1. مشخصات کتابشناختی این اثر چنین است:
Meir Michael Bar-Asher, "The Iranian Component of The Nusayri Religion" in Iran, Journal of the British Institue of Persian Studies, Vol. ×LI (2003), pp.217-227.
______________________________
مراحل اولیه شکلگیری این مذهب نقش بیشتری داشته است تا مراحل بعدی آن. هدف بررسی کنونی آن است که این مؤلفه را آفتابی و تحلیل کند، و تا آنجا که اطلاع دارم این موضوع چندان مورد توجه محققان قرار نگرفته است.(3) با این حال، این بررسی در پی آن نیست که جایگاه نسبیِ عناصر گوناگونی را که کلّ نظام دینی نصیری را میسازند، در میان آن نظام ارزیابی کند.(4) بلکه این بررسی بر خود این عنصر ایرانی متمرکز است، و تفسیری از پسزمینه و اوضاعی که در پرتو آن، این عنصر وارد مذهب نصیری شد، ارائه میدهد.
قدیمیترین منبع نُصیری، که تحقیق در ماهیت التقاطی این مذهب، و از جمله عنصر ایرانیاش، را ممکن میسازد، مجموع الاعیاد نوشته ابوسعید میمون بنقاسم طبرانی (م424/5ـ1034) است؛ وی رهبری برجسته و عالمی پرکار در دوره شکلگیری حوزه نصیری بود.(5) این کتاب گزارشی است از اعیاد نُصیری که، به گفته نویسنده، مبتنی است بر رسالهای از حسین بنحمدان خصیبی با عنوان الرسالة الراستباشیه(6) که در مجموع الاعیاد چندین بار مورد اشاره قرار گرفته است. منبع دیگر، کتاب راهنمای عقایدی است به نام کتاب تعلیم دیانة النُصیریة(7)، که البته حاوی اطلاعات اضافیِ تقریبا ناچیزی است. این کتاب نوشتهای متأخر است که به احتمال زیاد در طّی قرن نوزدهم تألیف شده و ظاهرا متأثر از کتابهای راهنمای عقاید مسیحیان غربی بوده که به گواهی رونه دوسو(8) در قرن نوزدهم در سوریه رواج داشتهاند.
محدودهای از مذهب نصیری که در آن، این مؤلّفه ایرانی بیشترین رواج را دارد، بحث کلامی از نوروز (عید ایرانی سال جدید، که با اعتدال بهاری آغاز میشود) و روز مهرگان (عید ایرانی اعتدال پاییزی) است.(9) عقیده بر آن است که این روزها همان روزهاییاند که در آنها الوهیتْ خود را در شکلها و لباسهای گوناگون در همه دورانها، هم اسطورهای و هم تاریخی، آشکار کرد.(10) همچنین عقیده بر آن است که تجلّی آخرالزمانی الوهیت در شخص مهدی نیز در همین روزهای مقدس رخ میدهد.(11)
الوهیتْ خود را به طور دورهای در قالب تثلیث متجلی میکند. بنابر آموزه تثلیثیِ نصیری، که سند آن به قرن دهم میرسد، دو جوهر یا شخص (اقنوم) از جنبه متعالی الوهیت صدور مییابند. این جنبه متعالی معنا نامیده میشود و گاهی با خود خدا یکی دانسته میشود. جوهر دوم اسم یا حجاب است.(12) جوهر سوم باب (در) است ـ یعنی دری که از طریق آن، مؤمن عارف میتواند در راز الوهیت تأمل کند، در حالی که هدفش رسیدن به اتحاد عرفانی با الوهیت است.(13)
این تثلیث، خود را در هفت دور، که شامل تاریخ بشر است، آشکار میکند. در هر دَور (که کَور یا قُبّه هم نامیده میشود)، الوهیت در اشخاصی تاریخی یا اسطورهای مجسّم شده است. بسیاری از موجودات در قلمرو الوهیت نُصیری نقشی دارند؛ از جمله شخصیتهای کتاب مقدس و شخصیتهایی از سنتهای یونانی، ایرانی و عرب. در دور هفتم و پایانی، «القُبّة المحمدیّة»، که آغازگر عصر اسلامی است، این تثلیث در سه موجود اصلیِ صدر اسلام مجسم شد: علی(ع) به مثابه معنا، محمد(ص) به مثابه اسم و سلمان فارسی به مثابه باب.
ماهیت التقاطیِ مذهب نصیری در فهرست شخصیتهایی که این تثلیث در سراسر هفت دور در آنها مجسّم شده، نیز آشکار است؛ نامهای آنان از سنتهای دینی گوناگون اخذ شده است. آنچه در بررسی کنونی درخور توجه است، نقش سلمان فارسی است که آخرین باب در مهمترین تثلیث است. به علاوه، یکسانانگاشتن سلمان با روزبه پسر مرزبان (در واقع روزبه نام ایرانی سلمان قبل از گرویدنش به اسلام است) به مفهومی اشاره دارد که بعدا به آن باز خواهیم گشت ـ یعنی این عقیده که الوهیت در زمانهای باستان پیش از ظهور اسلام، خود را در میان ایرانیان آشکار کرده است. این خط فکری در بحث طبرانی درباره عید نوروز شرح و بسط بیشتری یافته است. قطعه ذیل، که سرآغاز فصل مربوط به نوروز است، نقش خاص ایرانیان را در الاهیات نصیری به تصویر میکشد:
[نوروز] همیشه مصادف است با چهارمین روز آوریل. آن نخستین روز سال ایرانی است که با ماه فروردین آغاز میشود. آن روزی ستودنی است و در نظر خدا و موالی(14) ـ که درود خدا بر آنان بادـ دارای اهمیت و لحظات بزرگی است و آنان در آن روز لطف خود را ارزانی میدارند... بدان، ایّدک اللّه بطاعتک له، که شاهان ایران، خسروان (ملوک الفرس الاکاسره) (15) عادت داشتند که آن روز را [جشن گرفته و [گرامی بدارند. همچنین عادت داشتند که [در آن روز] تاجهایی از آس و آذریون(16) بر سر بگذارند و آب بپاشند؛ و به همین دلیل است که نوروز نامیده میشود.(17) آنان عادت داشتند که به یکدیگر تبریک بگویند و برگهای آس، آذریون و زیتون هدیه کنند و همه خیرات و برکات را برای یکدیگر بطلبند.(18)مولا (یعنی خدایِ مجسَّم در علی) خود را در [شخصیتهای] شاهان ایرانی آشکار کرد و اسماء، ابواب و مراتب قداست ـ یعنی عالم کبیر نورانی ـ(19) خود را در آنان متجلی کرد... استاد ما خصیبی ـ قدس اللّه روحه ـ این مطلب را در رسالهاش درباره توالی [تجلیات الاهی] (فی السیاقة)(20) روشن کرده، میگوید: آدم، که خود را پنهان کرده بود، خود را در [شخصیت] اَنوش آشکار کرد؛ شیث، که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده (اَزالَهُ)(21) و خود را در هیئتی شبیه هیئت او [آدم = اَنوش] آشکار کرد. آنگاه آدم خود را در [شخصیت] اسکندر ذوالقرنین(22) آشکار کرد؛ دانیال(23)، که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده، خود را در هیئتی شبیه هیئت او [آدم = اسکندر [آشکار ساخت؛ آنگاه آدم خود را در طّی عصر ایرانی (القّبة الفارسیة) در [شخصیت [اردشیر، پسر بابک ایرانی،(24) آشکار کرد؛ [اسکندر] ذوالقرنین که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده، خود را در هیئتی شبیه هیئت او [آدم = اردشیر [آشکار ساخت. آنگاه آدم خود را در [شخصیت [شاپور پسر اردشیر آشکار کرد.(25) اردشیر، که در آن زمان معنا بود، او را زایل کرده، خود را در هیئتی شبیه هیئت او [آدم = شاپور] آشکار ساخت. آنگاه آدم خود را در بیت العرب(26) ـ در [شخصیت [لُؤی بنغالب ـ آشکار کرد. لُؤی بدان سبب به این نام خوانده شد که انوار [الاهی [را از سرزمین ایران به سرزمین حجاز برگرداند [اَلْوی] ـ زیرا [اشخاص تثلیث، یعنی] معنا، اسم و باب خود را در آنجا متجلی کردند. ولی [خدا [نمایندگان (مقامات) حکمت خود را رها کرد تا آن [حکمت[ از میان شاهانشان بگذرد. [به علاوه] او تصویری (مثال) از [تثلیث [معنا، اسم و باب [در شخصیتهای شاهان[ شروین، خروین و خسرو تا خسروپرویز، پسر انوشیروان ایجاد کرد.(27) خسروپرویز که [دین حقیقی را؟ [«تغییر داد و تبدیل کرد، متکبر و مخالف سرور ما محمد(ص) بود. به دلیل نافرمانی او [خسرو [پادشاهی از ایرانیان قطع شد» (و انّه غیّر و بدّل و استکبر و خالف السید محمد فانقرض الملک من الفرس بمعصیته).(28)
طبرانی در اینجا آموزه نُصیریِ تجلی ادواری الوهیت را در قالب تثلیثی که خود را مکررا در سراسر تاریخ بشر آشکار کرده، به اختصار ارائه میدهد. آدم، که در قطعه بالا به طور مکرر نام او برده شده و بعدا با عنوان آدم الآدام،(29) ظاهر میشود، نوعی آدم مثالی یا پیشـ کیهانی است.(30) الوهیت ـ یا دقیقتر بگوییم جنبهای از آن، یعنی اسم، که در هیئت آدم تشخّص یافته ـ خود را پنهان کرده، در شخصیت انوش آشکار میسازد؛شیث که در آن زمان معنا ـ جنبه متعالی تثلیث ـ بود، اسم، یعنی شخص دوم تثلیث، را برکنار کرده، خود را در هیئتی شبیه هیئت او (آدم) آشکار میسازد. این روند خود را در تجلیهای گوناگون الوهیت تکرار میکند. به علاوه ویژگی این متن آن است که مفهوم تحرکات داخلی در ساحت الوهی را باب میکند و این از متون نصیری دیگر دانسته میشود که نمونهای از آنها رسالهای است از عالم نصیریِ قرن دهم ابوعبداللّه حسین بنهارون صائغ.(31) بنابراین شخصیتی که در تجلّی الوهیِ خاصی چنان مینُماید که نقش فروتری دارد، ممکن است در دور دیگر به مرتبه بالاتری، مرتبه معنا، برکشیده شود. از این رو در دور دوم آدم، اسم، خود را در هیئت اسکندر، که از قرار معلوم نقشش نقش باب است، آشکار میکند و توسط معنا، دانیال، برکنار میشود. ولی در تجلی بعدی الوهیت ـ در دور ایرانی(32) ـ اسکندر به مرتبه معنا برکشیده شده است؛ آدم در نقش اسم باقی میماند و خود را در شخص اردشیر، پسر بابک، باب، متجلی میکند. بعدا، خود اردشیر به مرتبه معنا ارتقا مییابد، و همینطور. ویژگی انحصاری این الاهیات در نقشی است که به آدم اختصاص یافته. در مقایسه با دیگر متون نصیری،(33) آدم ظاهرا در همه ادوار نماینده شخص اسم است.
اساسیترین نکته در این قطعه شیوه نویسنده است که الوهیت را چنان عرضه میکند که در میان پادشاهان ایرانیِ سلسله ساسانی تجسّم مییابد. نخست باید تأکید شود که در این مفهوم که الوهیت خود را در میان ایرانیان آشکار میکند، هیچ چیز استثنایی وجود ندارد؛ زیرا مذهب نصیری از همان آغاز، همانند مذهب دُروزی، با گرایش کلگرایانهاش ویژگی یافته است. این مذهب به همه بشر توجه میکند و توجیه اعتقادی این امر در این باور ظاهر میشود که الوهیت، که در تجلّی نهاییاش در شخصیتهای علی(ع)، محمد(ص) و سلمان مجسم شده، در ابتدا در میان اقوام و ملّتهای گوناگون تجلی کرده بود ـ و از اینجاست فراوانی نامهایی که توسط آنها علیـ اللّه و بسیاری از شخصیتهایی که در ساحت الوهیت نصیری نقشهای گوناگونی ایفا میکنند، شناخته میشوند.(34) بنابراین، در این چشمانداز، تمایل به اعطای تصویری مناسب به ایرانیان تعجبی ندارد. ولی این قطعه فراتر از این میرود و تنشی شدید میان عربگرایی و ایرانیگرایی را نشان میدهد که ظاهرا از محافل شعوبی یا بهتر بگوییم نوشعوبی سرچشمه گرفته است.(35) ولی درگیری میان عربها و ایرانیها، که هم در محافل شیعی و هم غیرشیعی بازتاب دارد، در این قطعه از ساحت مادی به ساحت الوهی انتقال یافته است. طبرانی میگوید خدا از ابتدا ایرانیها را بر عربها ترجیح داد و از این رو خود را در میان پادشاهان آنها آشکار کرد. گناهانی که ایرانیها ـ یا دقیقتر بگوییم، یکی از شاهانشان، خسرو دوم ـ مرتکب شدند، مجازات خدا را برایشان به دنبال آورد، یعنی انتقال انوار او (که نشان دهنده حضور الوهیاند) از میان آنها به میان عربها که قوم جدیدا برگزیده خدایند.
در گاهشماری قویترین ویژگی این متن، که ماهیتی اسطورهای دارد، دقت وجود ندارد. از یک سو گفته میشود که انتقال حضور الوهی از ایرانیها به عربها در دوران خسرو دوم رخ داده، که سلطنتش (590ـ628م) نسبتا با سالهای فعالیت پیامبری محمد(ص) منطبق است؛ از سوی دیگر لُؤی بنغالب همچون کسی نشان داده شده که در دوره زندگیاش این انتقال رخ داده است. ولی لُؤی یکی از نیاکان قریش بود و بنابر گاهشماری سنتی حدود هشت نسل قبل از محمد(ص) میزیست. نویسنده(36) نقش لُؤی را با بازی با اسمش بیشتر تثبیت میکند: «لُؤی بدان سبب به این نام خوانده شد که انوار [الاهی] را از سرزمین ایران به سرزمین حجاز برگرداند.» (و انّما سُمّی لُؤیّا لأنّه اَلْوی الانوار من أرض فارس الی أرض الحجاز).(37)
صرف نظر از اشتباهات تاریخی این متن، به نظر میرسد که هدف عمده نویسنده اظهار این عقیده است که افول ایرانیان در عرصه مادی ـ یعنی فروپاشی سلطنت ساسانیان و انتقال پادشاهی از ایرانیان به عربهاـ بازتاب سقوط آنان در عرصه الوهی است. ولی متن درباره گناهان ایرانیان که به از دست دادن پادشاهیشان منجر شد، توضیحی نمیدهد. نویسنده صرفا میگوید که پادشاه مورد بحث (خسرو دوم) «[دین حقیقی را؟] تغییر داد و تبدیل کرد، متکبر و مخالف سرور ما محمد(ص) بود»؛(38) سپس به این دو گناه کلی، گناه سومی را میافزاید که همانقدر کلی است: «[خسرو دوم [چیزهایی را ادعا کرد که حق او نبود» (و ادّعی لنفسه ما لیس له).(39)
متهمکردن خسرو دوم به جعل و تحریف دین، با تصویری که از او در منابع تاریخی اسلامی رسمشده، سازگار است. مسعودیدر مروج الذهب اینپادشاه را اینگونه وصف میکند: «او قوانین کاهنان (زرتشتی) را کنار گذاشت، و شریعت و سنت معهود را زیر پا گذاشت، احکام را تغییر داد و رسمها را از بین برد» (و قد کان ازال احکام الموبذان فخرم بذلک الشریعة و السنة المعهودة و غیّر الاحکام و ازال الرسوم).(40)علاوه بر این، به نظر میرسد این واقعیت که خسرو دوم همان شاه ساسانیای بود که در دوران سلطنتش نبوّت محمد(ص) رخ داد، روند بدنامکردن او را تشدید کرده و او را نوع نمون دشمنی یا اسلام، که تمدنی نوظهور بود، ساخته است.
قابل توجه است که در اسطوره نصیریِ هبوط، غرور و تکبر از جمله گناهانیاند که موجب سقوط ارواح مؤمنان از عالم انوار الاهی به جهان مادی میشوند.(41) ولی نویسنده، که احساس یگانگیاش با ایرانیان و میراث دینی آنان صریحا در این متن بیان شده، اشارات تند این متن را با این نکته که رهاکردن ایرانیان از سوی خدا بیقید و شرط و بدون امید به آینده نیست، کاهش میدهد. برعکس، نویسنده به شیوههای صریح و ضمنیِ گوناگون به موقتی بودن انتقال حضور خدا از ایرانیان، اشاره میکند.
این سه نکته را میتوان شاهدی دانست بر طبیعت صریحا ایران دوستِ نویسنده و تمایل او به مشاهده جهانی که در آن برتری ایرانی احیا شده باشد:
1. نویسنده تأکید میکند که رهاکردن ایرانیان از سوی خدا تامّ و تمام نیست. برعکس، خدا حتی پس از رهاکردن آنان و برگزیدن عربها به جایشان، در میان آنان «نمایندگان حکمتش» (مَقاماتُ حِکمَتِهِ) را قرار داد ـ یعنی تثلیثی به شکل تثلیث متعالی، که در شخصیت سه پادشاه: شروین، خِروین و خسرو، مجسم شده است. نویسنده پایینتر بودن این تثلیث را خاطر نشان کرده و میگوید که این سه «به جای معنا، اسم و باب، از حکمت [الاهی [مواظبت میکنند، زیرا آنان عبد معنایند و او و اسم و باب را میشناسند» (و أنّهم یقومون بمقام المعنی و الاسم و الباب لانّهم عبید المعنی العارفون به و بالاسم و الباب).(42)
تنها فرد سوم (خسرو) را میتوان شخصیتی تاریخی دانست؛ دو تای دیگر (شروین و خروین) ظاهرا ساختگیاند، چنانکه غالبا شخصیتهایی که در تجلیات الاهی در متون نصیری (و نیز دروزی و اسماعیلی) مطرح میشوند، چنیناند. از نظر نویسنده همین کافی است که این نامها رنگ و بوی ایرانی دارند. بعدا این تثلیثِ مادون دوباره ذکر میشود و نویسنده صریحا خروین و خسرو را با محمد(ص) و سلمان ـ اسم و باب ـ یکی میگیرد، در حالی که شروین به عنوان اقنوم برتر این تثلیث مطرح شده و با علی(ع) یکی انگاشته میشود.(43)همچنین نویسنده تأکید میکند که «هنگامی که خدا ایرانیان را رها کرده، حکمتش را به عربها اعطا مینمود، از آنان خشنود بود و وعده داد که دوباره حکمت به آنان بازگردد» (و أنّ المولی جلّت قدرته خلّف حکمته فی الفرس و انتقل عنهم و هو راض علیهم(1) و وعدهم أنّه یعود فیهم).(44)
به علاوه، خصیبی میکوشد تا از دسترفتن برتری ایرانیان در برابر عربها را کوچک جلوه دهد؛ با این بیان که آنان به برگزاری اعیاد نوروز و مهرگان که پادشاهانشان برقرار کرده بودند، ادامه میدادند؛ درست همان طور که عربها(45) سه عید فطر، اضحی و غدیر را جشن میگرفتند. بنابراین، همه این اعیاد تا ظهور مهدی در آینده برگزار خواهد شد.(46)
2. امتیاز عمده ایرانیان، که نویسنده آن را دلیل ترجیح آنان توسط خدا میداند، آن است که آنان برخلاف عربها راز الاهی را حفظ کردهاند ـ یعنی راز تجلّی و اختفای خدا در آتش، که در کانون نوروز قرار دارد. این مفهوم از طریق تفسیری جالب از آیاتِ مربوط به وحی خدا به موسی در بوته مشتعل، ارائه میشود:
او [=علی(ع) [کسی است که گفت خداوند متعال رازی را به شما سپرد و چیزی را در میان شما [= عربها [وحی کرد و شما را به دریافت آن توانا ساخت. ولی شما آن را از دست دادید و ایرانیان از آن محافظت کردند. آن چیز اختفای خدا از آنان و تجلیاش در میان آنان از طریق آتش و تجلیاش در آتش است (و هو لمّا اظهر فیهم الغیبة بالنار و الظهور بها و النور و الظهور به). و کلمات [خدا [در نقل از موسی به همین اشاره دارد: «او [=موسی] در جانب آن کوه آتشی مشاهده کرد و به خانوادهاش گفت «اینجا بمانید؛ من آتشی میبینم، شاید از آن برایتان بیاورم» (آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ نارا قال لاِءهْلِهِ امْکُثُوا إنّی انَسْتُ نارا لَعَلّی اتیکُمْ مِنها) (قصص:29)(47). «مشعلی یا در روشناییِ آن راهی بیابم» (بِقَبَس اَو أَجِدُ علی النار هُدی) (طه: 10). و در نقلی دیگر «برایتان از آن خبر بیاورم یا پارهای از آتش را که شاید شما خودتان را گرم کنید» (آتیکُم مِنْها بِخَبَر اَوْ جَذْوَة مِنَ النّارِ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلوُنَ) (قصص:29). «وقتی نزد آن آمد، از جانب راست آن وادی در آن سرزمین مبارک، از آن درخت ندا داده شد: ای موسی من خدایم، پروردگار همه جهانیان (فَلَمّا اَتیها نُودِیَ [مِنْ شاطِیء الْوادِ الاَْیْمَنِ فِی الْبُقْعَة الْمُبارَکَةِ مِنَ الشَجَرَةِ أنْ] یا مُوسی [إنّی أنَا اللّه رَبُّ الْعالَمینَ])» (قصص:30). «پاپوشهایت را بیرون بیاور. تو در وادی مقدس طُوی هستی» (اِخْلَعْ نَعْلَیْکَ اِنَّکَ
______________________________
1. در متن انگلیسی «علیهم» آمده که احتمال دارد تصحیف «عنهم» باشد. (مترجم)
______________________________
بِالوادِ المُقَدَّسِ طُویً) (طه: 12).
و نیز [بیان] او در رسالهاش [= خصیبی] درباره فقه: «ایرانیان آتش را میپرستیدند و منتظر ظهور [خدا [از آن بودند، از این روست ظهور خدا در میان آنان. آنها پیوسته از آن محافظت کرده، آن را روشن کرده و برافروخته نگه داشته، منتظر تحقق وعده خدا بودند. به همین علت ایرانیان در نوروز عید میگیرند و تاج بر سر مینهند».(48)
برتری ایرانیان بر عربها در محافظت آنان از رازی نمایان میشود که خدا آن را به آنان سپرده بود ـ یعنی راز آتش و نور به عنوان واسطهای که از طریق آن، خدا خود را بر آگاهان آشکار میکند. در سراسر بحث طبرانی از نوروز، ایرانیان به خاطر درک ویژگیهای ذاتیِ آتش و نور ستایش میشوند. برای تأکید بر مفهوم آتش/ نور، نویسنده ـ هر چند از ریشهشناسی درست واژه نوروز به معنی «روز نو» آگاه است(49) ـ معنای آن روز را بر پایه ریشهشناسی خیالی این واژه، که آن را از کلمات نور (روشنایی) و زیّ (لباس) اخذ میکند، قرار میدهد.(50) این تأکید شدید بر آتش و نور ممکن است بقایایی از احترام زرتشتیان به آتش را منعکس کند. ولی اگرچه نویسنده در اینجا به همدلیاش نسبت به عبادت زرتشتی اشاره کرده، مایل نیست که آن را صریحا بیان کند. بنابراین ممکن است اشاره او به داستان قرآن درباره وحی خدا به موسی وسیلهای باشد تا پذیرش این مفهوم را آسان کند.(51)
بدین سان روز نوروز به کانون بحث نویسنده تبدیل میشود. این روز به تبع احادیث رایج در نوشتههای امامیه، همچون روزی کیهانی تصویر میشود، روزی که در آن حوادث تاریخی یا اسطورهای مهمی رخ داده است. عقیده بر آن است که آن روزی است که در آن خدا میثاق بندگان برای پرستش و ایمان به یگانگیاش را پذیرفت (اشاره به سوره اعراف: 172)؛(52) نخستین روزی که خورشید در آن طلوع کرد، بادها وزیدند، شکوه جهان آفریده شد و کشتی نوح بر کوه آرارات قرار گرفت در آن روز جبرئیل بر محمد(ص) نازل شد تا او را پیامبر خدا بخواند. در آن روز محمد(ص)، علی(ع) را بر شانه خود بالا برد تا او بتهای قریش را از بالای کعبه به زیر افکند و نابود سازد؛ در آن روز پیامبر به اصحابش امر کرد تا با علی(ع) به عنوان وارث او بیعت کنند. در آن روز مهدی به همراه دستیارانش ظهور خواهد کرد و بر دجّال پیروز شده، او را به دار خواهد زد.(53)باید تأکید کرد که آیین نوشیدن شراب در طی برگزاری قُدّاس نصیری، اگرچه در مواقع مختلف انجام میشود، ارتباط نزدیکی با روز نوروز دارد. عقیده بر آن است که این شراب مقدس، که در متون نصیری «عبدالنور» نامیده میشود، در عید نوروز نصیری عنصری اساسی است، همان طور که طبرانی به نام خصیبی میگوید: «عبدالنور را در آن [یعنی در نوروز [بنوشید؛(54) زیرا آن جوهر آتشی است که خدا آن را بزرگترین قربانیاش و شریفترین موجودش ساخت» (و استعملوا فیه عبدالنور الذی هو شخص هذه النار التی جعلها اللّه قربانه الأعظم و شخصه المکرم).(55)
این پیوستگی میان شراب مقدس و عید نوروز در مجموع الاعیاد در ضمن نیایشی که به خصیبی منسوب شده و در راهنمای عقاید نصیری نیز ذکر شده، شرح و بسط بیشتری مییابد.(56) در اینجا بیتهای اول، دوم و پنجم آن نقل میشود:
نوروز حق مستفید غانم متحقق بولائد اکرم هاشم
یوم ابان اللّه فیه ظهوره قبل الاعارب فی قباب الأعاجم
فاشرب من الخمر الزلال فانه یوم تجلّی نوره بغمائم(57)
این ابیات نمونه برخی از اندیشههای مهمی است که در بالا بدانها پرداخته شد. در اینجا ایرانیان به عنوان ملتی مطرح میشوند که الوهیتْ خود را در روز نوروز قبل از ظهورش در میان عربها، در میان آنها آشکار کرده است. شراب مقدسی که در طی عید نوروز نوشیده میشود، نماد نور الاهی است؛ گوهر علی اللّه، که از جمله از طریق ابرها آشکار میشود.(58)
3. شیفتگی خدا به ایرانیان همچنین در این امر منعکس میشود که آنان در دو تجلّی اخیرِ تثلیث نماینده دارند ـ هم در دور مسیحی (القبّة العیسویة) و هم در دور محمّدی (القبّة المحمّدیة) ـ یعنی در عصر افول ایرانیان و ظهور عربها. در هر دو دور، ایرانیان نقش باب را دارند: در دور مسیحی، باب در روزبه پسر مرزبان مجسّم شد؛ در مهمترین و کاملترین تثلیث، باب در شخصیت سلمان فارسی مجسم شد، که ظاهرا به عنوان پیشگویی روزبه پسر مرزبان تلقی میشود (روزبه نام فارسی سلمان قبل از گرویدنش به اسلام بود).(59)
برتری ایرانیان بر عربها، و نیز بر همه ملتهای دیگر، همچنین از این عقیده ناشی میشود که آنان تنها ملتیاند که الوهیتْ خود را مکررا در میانشان متجلی کرده است.به گفته طبرانی، برخلاف اقوام و ملتهای دیگری که الوهیتْ خود را در دوری خاص در میانشان آشکار کرده، ایرانیان یا به بیان دقیقتر پادشاهان آنان، از طریق چهار دور وحی، به نام قِباب یا طبقات، متمایز میشوند. سه دور از اینها ـ در اصل، دو دور نخست ـ تا حدّی با دو دوره در اساطیر اولیه ایرانی متناظراند. نویسنده نامهای پادشاهان سلسلههای اساطیری پیشدادی و کیانی را که الوهیتْ خود را در میانشان آشکار کرده، فهرست میکند.(60)
دور اول متشکل از پنج پادشاه پیشدادی است ـ کیومرث، طهمورث، جمشید، بوراسپ و فریدون ـ که دیگر قهرمانان اسطورهای ایرانی نظیر رستم به آنان اضافه میشود.(61)
دور دوم شامل چهار پادشاه از سلسله کیانی است ـ کیقباد، کیکاووس، کیخسرو و کیلهراسب ـ(62) که با نامهای دیگری همراهاند که برخی از آنها غیر قابل شناساییاند. گنجاندن سیروس (کورُس)، تنها نماینده سلسله تاریخی هخامنشی، درخور توجه است.(63) دورهای سوم و چهارم شامل نامهای پادشاهانی از سلسله ساسانی است، که به آنها نیز نامهای ایرانی مختلفی اضافه شده که برخی از آنها ظاهرا جعلی است (مثل نامهای مرموز زادان اکبر و زادان اصغر). حتی یک نگاه گذرا به این فهرستها نشان میدهد که آنها آکنده از اشتباهات و خطاهای تاریخیاند. هدف اصلی از آنها ظاهرا، هم تأکید بر برتری ایرانیان و هم تأکید بر قدمت گزینش آنان به عنوان قوم برگزیده خداست.
سرانجام به جایگاه زبان فارسی در نوشتههای نُصیری به طور کلی و در روایت نوروز و مهرگان به طور خاص، توجه میکنیم. فصلهای مربوط به اعیاد ایرانی، نظیر عموم نوشتههای نصیری، به زبان عربی نوشته شدهاند؛ این شامل بخشهای نیایشی دعاها و تعلیمات عبادی میشود. با این پیشینه، دعای کوتاه ذیل برای روز مهرگان، که جای جایش آمیخته به نیایش به زبان فارسی است، برجستگی دارد. این نیایشها بقایایی از روزهای اولیهای را منعکس میکند که نه تنها ایرانیان، بلکه زبانشان از جایگاه ممتازی در مذهب نصیری برخوردار بودند:
یا نوبهار، یا نوبهار(64)؛ زنهار، زنهار، زنهار. ببهمن الازلی و الظهور الکَنهوری و الروزبه السلسلی(65)، بالموبذان، بموبذ الموبذان؛ یا نوبهار؛ یا نوبهار؛ یا نوبهار، زنهار، زنهار، زنهار، الاّ کشفتَ عنّا الظلم و حقّقتَ لنا ما اَقررنا لک فی القِدَم).(66)جنبه التقاطی مذهب نصیری باز در این نیایش برجسته است. فیض الاهی که مؤمنان آن را میطلبند و در اینجا بهمن نامیده شده ـ همان وُهومَنَه (اندیشه نیک) در متون اوستایی و پهلوی(67) ـ ظاهرا به خدای خاصی اشاره ندارد؛ بلکه حاکی از هویت ایرانی به طور کلی است.(68) بهمن، عالیترین تجلّی الوهیت ایرانی، مکررا ذیلِ مشتقات انتزاعی گوناگونی نظیر البهمنیة الصغری و البهمنیة الکبری و القِباب البهمنیة ذکر میشود. به علاوه این خدا به گونهای تصویر میشود که در حال تجلّی در ابرهاست. این خدا در اینجا کَنهَوَر(69) نام دارد و مترادف غمائم در بیت ذکر شده از سرود خصیبی درباره نوروز است. مؤمن همچنین به بابِ سلمان ـ روزبه استغاثه میکند، یعنی همان دری که از طریق آن او قصد رسیدن به راز الوهیت را دارد.
ملاحظات پایانی
وجود مؤلفه ایرانی در مذهب نصیری انکارناپذیر است، ولی با این حال پرسشهایی مهم و مرتبط با هم را پدید میآورد:
1. چگونه عناصر ایرانی به مذهب نصیری راه پیدا کردند؟ 2. معنای مناسب این عناصر در قالب التقاطیِ نصیری چیست؟ 3. چرا این مرحله نوشعوبیِ ایرانی صرفا تأثیر اندکی بر مذهب نصیری داشت؟
شناخت بهتر مرحله شکلگیری مذهب نصیری و گسترش اولیه آن به حلّ این مسائل کمک خواهد کرد. اگر ما این فرض را بپذیریم که نصیریه در میان گروههای افراطی شیعی در عراق در قرن سوم/نهم ظهور کرد،(70) تبیین وجود مؤلفهای ایرانی در این مذهب نیز نسبتا آسان میشود. براساس نوشتههای ملل و نحل نویسان اسلامی، میتوان تصویری را از آشوب سیاسیـ دینی در عراق در پایان قرن سوم/نهم رسم کرد. این دوره، دوره غیبت صغرای آخرین امام اقلیتِ دوازده امامی و از سرگیری جنبشِ در سترِ اسماعیلی در عراق و دیگر ایالتهای امپراطوری اسلامی بود. دیگر گروههای افراطی شیعی ـ که بعدها غُلات(71) نام گرفتند ـ در آن زمان فعال بودند. در میان آنها ظاهرا گروه نصیریِ نخستین در پیرامون شخصیت محمد بننصیر، نامدهنده مذهب نصیری، متمرکز شدند.(72) هواخواهان و مبلغان ایرانی در این جنبشها فعّال بودند و آرزوی پنهان ـ و حتی آشکار ـ احیای شکوه گذشته ایرانی یا دستکم تلفیقی بین عربگرایی (یا شیعهگرایی) و فرهنگ ایرانی را میپروراندند. از میان این ایراندوستان میتوان مغیریّه، منصوریه، خطّابیه(73) و دیگر زیرفرقههای شیعی را نام برد. جنبش نومزدکی خرّمیه نیز در این دوره فعال بود و آرزوی احیای گذشته از دست رفته ایران را از طریق تجدید حیات دین مزدک داشت.(74)
تحقیق اخیر محمدعلی امیرمعزّی با عنوان «شهربانو، ملکه سرزمین ایران و مادر امام: بین ایران پیش از اسلام و امامت شیعه»(75) به بالا بردن درک بهتری از مواجهه پیچیده میان عربگرایی و ایرانگرایی در قرون اولیه اسلامی کمک شایانی میکند. امیرمعزی بر افسانه نامزدی دختر یزدگرد سوم (حاکم در 632ـ651) آخرین پادشاه ساسانی، با امام حسین متمرکز میشود. این ازدواج افسانهای در برخی از روایات شیعی سرآغاز مواجهه مقدس میان عربگرایی و ایرانگرایی تلقی شده، و امامان سلسله حسینی بهگونهای تصویر شدهاند که قداست خود را از دو منشأ قدسی میگیرند. گرایش به درهم آمیختن عربگرایی و ایرانگرایی آکنده از تنش بود. این تنش در متونی که امیرمعزی بررسی کرده و نیز در منابع نصیری که در اینجا ارائه شد، به فراوانی قابل مشاهده است. در کنار تلاش برای آشتی دادن، امیر معزی به سه گرایش عمده ایرانیان در برابر میراث عربیـ اسلامی اشاره میکند: (الف) نگرشی افراطی که اغلب با طرد کامل میراث عربی مشخص میشود؛ (ب) نگرش بازگشت به میراث ایرانی و تلاش برای پذیرش بیقید و شرط و جذب کامل در هویت عربیـ اسلامی؛ (ج) تلاش برای ایجاد هماهنگی میان میراث ایرانی و تمدن عربیـ اسلامی.(76) متون نصیریای که در اینجا ارائه شد طبیعتا نگرش نخست را منعکس میکنند.
ولی توسعه روحیه ایراندوستی دیری نپایید. به نظر میرسد که با مهاجرت فرقه نصیری از خاستگاهش در عراق، که در آنجا در معرض تأثیر ایرانی بود، به مرکز جدیدش در سوریه در روزگار خصیبی و جانشینانش، عناصر ایرانی مناسبت خود را از دست دادند، در حالی که مؤلفههای دیگر، و به ویژه مسیحی، غالب شدند.(77)
به رغم کنار گذاشتن مضامین ایرانی، خاطره آنها بر حافظه جمعیِ نصیری حکّ شد و در عرصه شعائر در قالب اعیاد نوروز و مهرگان باقی ماند. استمرار این اعیاد در زمانهای اخیر را، هم راهنمای عقاید نصیری و هم الباکورة السلیمانیه اَذانی تأییدمیکنند، هر دوی این کتابها در میان روزهای مقدس گوناگون نصیری، این دو عید را هم دربردارند.
علاوه بر تنش کلی بین ایرانگرایی و عربگرایی که در قطعات منقول از مجموع الاعیاد منعکس شده، دشوار نیست که شخصیتهای خاصی را به یاد آوریم که احتمالاً همچون مجرای نفوذ ایرانی بر نصیریه نوظهور عمل کردند. کسی که به ویژه درخور ذکر است، استادِ خصیبی، ابوعبداللّه جنّان جُنبُلانی(م287/900) از ناحیه فارس است، که ظاهرا در واردکردن عناصر ایرانی به مذهب نصیری نقش مهمی داشت.(78) به علاوه برخی از عالمان برجستهای که در مجموع الاعیاد به عنوان ناقلان احادیث ظاهر میشوند ـ مثلاً حسین بناحمد قزوینی، ابومحمد عبداللّه بنایوب قمّی، ابوحسین علی بناحمد خراسانی، فیّاض بنمحمد بنعمر طوسی ـ دارای ریشه ایرانیاند. این عالمان نیز احتمالاً به واردکردن عناصر ایرانی در مذهب جدید کمک کردهاند.(79)
یادداشتها
1. شکل اولیه این مقاله در سمینار گروهی تحقیقاتی درباره «انحصاری بودن و جهانشمول بودن در اسلام شیعی» که در زمستان 3ـ2002 در مؤسسه مطالعات عالی دانشگاه عبری برگزار شد، قرائت شد. من از پروفسور محمدعلی امیر معزی، اتان کلبرگ و شاول شکد به خاطر خواندن این مقاله و اظهار نظرهای آموزندهشان سپاسگزارم.
2. درباره ماهیت التقاطی مذهب نصیری بنگرید به:
R. Dussuad, Histoire et religion des Nosairis (Paris, 1900), pp. 17-76 ("les nosairis depuis l''epoque romaine jusqu''a nos jours"); M.Moosa, Extremist Shiites: The Ghulat Sects (New York, 1988).
به ویژه فصل مربوط به اعیاد نُصیری (صص. 382ـ397).
درباره وجود مضامین التقاطی در اسلام به طور کلی، بنگرید به:
C. Colpe, "The Phenomenon of Syncretism and the Impact on Islam", in Syncretistic Religious Communities in the Middle East: Collected Papers of the Symposium, Berlin 1995, ed. K. Kehl-Bodrogi, B. Kellner- Heinkele and A. Otter- Beaujean (Leiden, New York and Cologne, 1997), pp.35-48.
3. موارد استثنا عبارتاند از مبلغ بریتانیایی ساموئل لید، که در رساله پیشگامانهاش درباره مذهب نصیری ـ Asian Mystery: The Ansaireeh or Nusairis of Syria (London, 1860) The ـ صفحات اندکی (137ـ138) را به این موضوع اختصاص داد؛ و Moosa, op.cit.,332-6,392-6,399-400.
4. درباره مولفههای مسیحی در مذهب نصیری بنگرید به:
H. Lammens, " Les Nosairis furent-ils chretiens? A propos d''un livre recent", Revue de l''Orient Chretien VI (1901), pp. 33-50; M. M. Bar-Asher," Sur les elements chretiens de la religion Nusayrite-Alawite", JA CCL×××I× (2001), pp. 185-216.
5. عنوان کامل این کتاب چنین است: کتاب سبیل راحة الارواح و دلیل السرور و الافراح الی فالق الاصباح. آر. استروثمان ویرایش انتقادی از آن را در ISL.××VII (1946) به چاپ رسانده است. محققان جدید گزارشهایی کلی از اعیاد نصیری را ارائه دادهاند. بنگرید مثلاً به: Lyde, op cit., pp.175-82; Dussuad, op cit., pp. 136-52; Moosa, op. cit., pp. 382-97;
ابوموسی حریری، العلویون النصیریون: بحث فی العقیدة و التاریخ (بیروت 1984)، صص. 133ـ162؛ ع. الدجیلی، کتاب مجموع الاعیاد و الطریقة الخصیبیة، در مجلة المجمع العلمی العراقی (1956)، صص. 618ـ629. برای تحلیلی از تقویم نصیری و ماهیت التقاطی و اِباحیگرانه اعیاد نصیری بنگرید به:
M. M. Bar-Asher and A.Kofsky, The Nusayri-Alawi Religion: An Enquiry into Its Theology and Liturgy (Leiden, 2002), pp. 111-51.
6. عنوان فارسی «راست باشیه» از وجه امری «راست باش» اخذ شده است. این اثر، که به خصیبی منسوب است، تا اینجا فقط از طریق نقل قولهایی در مجموع الاعیاد، ص12 سطر 10، و ص154 سطر 10 شناخته شده است. درباره خصیبی و نقش او در شکلگیری مذهب و هویت نصیری بنگرید به: ارون فریمن، «زندگینامه حسین بنحمدان خصیبی، بنیانگذار فرقه نصیری ـ علوی»، ترجمه محمدحسن محمدیمظفر، در هفت آسمان، ش33 (بهار1386)، 137 ـ 170.
7. این متن در دو نسخه خطی قابل دسترسی است: نسخه پاریس (کتابخانه ملی)، مجموعه عربی 4ـ6182، 1 الف ـ 20ب؛ نسخه برلین (کتابخانه سلطنتی) ش. 2086، صص30ـ84. برای ویرایش همراه با ترجمه انگلیسی مُحشّایِ این متن بنگرید به:
Bar-Asher and Kofsky, op. cit., pp. 163-221 (henceforth: Nusayri Catechism).
8. Dussuad, op cit., introduction, p. xxii.
9. مجموع الاعیاد، صص. 188ـ229.
10. همان، ص202، سطرهای 9ـ16.
11. همان، ص199، سطرهای 17ـ18؛ قس نیز همان، ص201، سطرهای 1ـ5. نیز بنگرید به:
J. Walbridge," A Persian Gulf in the Sea of Lights: The Chapter on Naw-Ruz in the Bihar al-anwar",Iran ×××V (1997), pp.85-92.
12. این اصطلاحات دو جنبه از ماهیت دیالکتیکی الوهیت را نشان میدهند: به الوهیت اشاره کرده و لذا آن را بر آگاهان آشکار میکنند، ولی آن را از ناآگاهان میپوشانند.
13. برای تحلیلی مفصلتر از آموزه تثلیثی نصیری بنگرید به: Dussuad, op. cit., pp.46-72; Moosa, op. cit., pp.50-56, 342-51. نیز بنگرید به:
Bar-Asher and A.Kofsky, op. cit., pp. 14-42; Bar-Asher," Sur les elements chretiens de la religion Nusayrite- Alawite," pp.191-99.
14. یعنی امامان و دیگر افرادی که الوهیتْ خود را در طول تاریخ در آنها متجلی کرده است.
15. یعنی پادشاهان سلسله ساسانی.
16. این دو گیاه از اجزاء مکمّل آیینهای نوروزاند. علاوه بر قطعه نقل شده در اینجا، بنگرید به مجموع الاعیاد، صص.201، 202، 208، 211. برای کاربرد آس در آیینهای نصیری مقایسه کنید با: سلیمان اذانی، کتاب الباکورة السلیمانیة فی کشف اسرار الدیانة النصیریة (بیروت، بیتا)، ص37 (= چاپ جدید [قاهره، 1410/1990]، ص47). نیز بنگرید به محمد باقر مجلسی [که از علل الشرایع و عیون اخبار الرضای ابنبابویه نقل میکند(1)]: «شاهان ساسانی برای هر روزی نوعی مناسب از ریاحین و گلها و نوعی شراب اختصاص داده بودند که بنا به رسمی منظم در پیش آنان گذاشته میشد و با ترتیب آن مخالفت نمیکردند» (و کانت الأکاسرة رسمت لکلّ یوم نوعا من الریاحین و الزهر یوضع بین یدیه، و لونا من الشراب علی رسم منتظم لایخالفونه فی الترتیب) (بحارالانوار] بیروت 1403/1983]، ج56/59، ص115). شاخههای آس نیز نقش مهمی در آیین مندایی ایفا میکنند (بنگرید به:
E. Luplen, The Mandaeans: The Last Gnostics [Grand Rapids and Cambridge, 2002], pp. 15,23,25,29).
17. تعلیل ارائه شده در اینجا درباره ارتباط این آیینها با نام این عید روشن نیست. درباره ریشهشناسیهای گوناگون برای نام نوروز که طبرانی مطرح کرده بنگرید به بالا، ص218 و شمارههای 48ـ49.
18. برخی از آیینهایی که در اینجا توصیف شده ظاهرا مراسم باستانیای را حفظ میکند که در ایران پیشاسلامی انجام میشدهاند، بنگرید مثلاً به: پرویز اذکائی، نوروز: تاریخچه و مرجعشناسی ( n.p1353ش/1974)، صص14ـ20؛
G.E. von Grunebaum, Muhammadan Festivals (London, 1976), pp. 53-56; R.Levy and C.E. Bosworth, " Nawruz", EI2, vol.VII, p. 1047.
درباره نوروز در ایران ساسانی نیز بنگرید به:
______________________________
1. عبارت نقل شده از بحارالانوار، در اصل از آنِ ابوریحان بیرونی است (الآثار الباقیه، نشر میراث مکتوب، ص54) که علامه مجلسی آن را در ضمن فوائدی پس از نقل روایتی از علل الشرایع و عیون اخبار الرضا، آورده است. (مترجم)
______________________________
M. Grignaschi, " Quelques specimens de la litterature sassanide conserves dans les bibliotheques d''Istanbul", JA CCLVI (1996), pp. 1-142, at pp. 103-08
(متن عربی کتاب التاج فی سیرة انوشیروان لابنالمقفّع)، صص. 129ـ135 (ترجمه محشای فرانسوی از متن ابنمقفع).
19. یعنی عالم ازلی نور که بنابر اسطوره نصیری، ارواح مؤمنان قبل از سقوطشان به جهان خاکی، در آنجا بودند. بنگرید مثلاً به: اذانی، الباکورة السلیمانیة، چاپ بیروت، صص. 59ـ61 (= چاپ قاهره، صص69ـ71)؛ .Bar-Asher and Kofsky, op. cit., pp. 52, 75-77
20. ظاهرا این همان عنوان کاملتر فی سیاقات الظهورات است که در رساله جدلی [مناظره [نصیری قرن سیزدهم اثر یوسف بنعجوز نشّابی بدونذکر نام وجود دارد، نسخه خطی پاریس (کتابخانه ملی)، مجموعه عربی 1450، برگ 118 ب. ظاهرا این عنوان به توالی تجلیات ادواری خدا در تاریخ بشر اشاره دارد.
21. این مفهوم ازاله تجلّی الاهی خاصی به منظور جا بازکردن برای تجلی دیگر در مناظره نشّابی نیز ظاهر میشود. بنگرید به همان، صص. 117 الف ـ ب.
22. درباره این لقب قرآنی اسکندر کبیر (سوره کهف: 83،86،94) بنگرید به:
W. Montgomery Watt, "al-Iskandar", El2, vol. IV, p.127.
قابل توجه است که در اساطیر ایرانی اسکندر از جمله به عنوان پادشاهی ایرانی ظاهر میشود. بنگرید مثلاً به: فردوسی، شاهنامه، [به کوشش دکتر سید محمّد دبیرسیاقی، شرکت چاپ و انتشارات علمی، 1370،ج4،[ فصلهای 18ـ20. نیز بنگرید به:
W.L. Hanaway,"Eskandar-Nama", Elr, vol. VIII, pp.609-12; Iskandarnawah. A Persian Mediaeval Alexander-Romance, tr. M.S. Southgate (New York, 1978); Y. Yamanaka, "Ambiguite de l''image d''Alexandre chez Firdawsi: les traces des traditions sassanides dans le Livre des Rois," in Actes du Collogne de Paris, 27-29 novambre 1999 (Paris, 1999), pp.341-53.
23. در اینجا و جاهای دیگر دانیال با عصر ایرانی مرتبط است. بنگرید مثلاً به:
Nusayri Catechism, pp. 173-74 (question 14), with note 46.
بنابر سنت اسلامی، دانیال در ایران زندگی میکرد و عقیده بر آن است که در شوش در ناحیه خوزستان دفن شده است. بنگرید مثلاً به: ابناسحاق احمد بنابراهیم ثعلبی، قصص الانبیاءالمسّمی بعرائس المجالس (بیروت، بی تا)، صص. 187ـ191.
24. یعنی اردشیر (حاکم در 224ـ241) فاتح ایران و نخستین پادشاه سلسله ساسانی. بعدها طبرانی او را چنین توصیف میکند «شاه شاهان، و هوالذی بنی المدن و اظهر الابنیة العجیبة فیما بنی من المدن و طرّق الطرق و شرّع الشرائع و اَقام اصول الدین العربیة و کشف ما کان قدیما من الدیانات الفارسیات) (مجموع الاعیاد، ص210، سطرهای 17ـ19).
25. یعنی شاپور اول (حاکم در 241ـ272).
26. مجموع الاعیاد، ص189، سطر 3. قس. همان، ص211، سطر 1، که در آن نویسنده صیغه جمع را به کار میبرد: بیوتات العرب. نیز بنگرید به همان، ص223، سطر 5: البیوت الفارسیات و الاماکن البهمنیات و المساکن العجمیات (برای بهمن، که واژه بهمنیات از آن اخذ شده، بنگرید به ذیل، ش. 66). مفهوم الوهیتی که در مکانی ساکن است، در الاهیات نصیری شایع است. بنگرید مثلاً به:
.Bar-Asher and Kofsky, op. cit., pp. 54-55 نیز بنگرید به:
M. Sharon, " Va-yifga ba-maqom va-yalen sham...'',"- Le-mashma-ut ha-mmila maqom'' ba-miqra",in mehqarim be-miqra u-ve-hinnukh muggashim li-professor Moshe Arend (= " And he lighted upon a certain place, and tarried there...''[Gen. 28:11]- On the meaning of the word place'' in the Bible",in Studies on the Bible and Education presented to Professor Moshe Arend, ed. D. Rafel (Jerusalem, 1996), pp. 188-98(in Hebrew).
27. خسرو دوم (حاکم در 590ـ628).
28. مجموع الاعیاد، صص188ـ189.
29. همان، ص197، سطر 13.
30. برای مفهوم آدم پیش کیهانی یا هفت آدم (سبعة آدمیین یا اَوادم) بنگرید به اثر اولیه نصیری کتاب الهفت و الاظلّة (منسوب به مفضّل بنعمر جُعفی)، ویراسته عارف تامر (بیروت، 1960)، صص.125ـ137 (فی معرفة ما جاء فی تصحیح الآدمیین السبع) [نیز: الهفت الشریف، تحقیق مصطفی غالب، دارالاندلس، صص.162ـ180]
31. See Bar-Asher and Kofsky, " A Nusayri Treatise on the Duty to Know the Mystery of Divinity", in eidem, The Nusayri-Alawi Religion, pp.89-97.
32. بعدا معلوم میشود که در واقع چندین دور ایرانی (القباب الفارسیات) وجود دارد.
33. بنگرید مثلاً به: Nusayri Catechism, p.171 (questions 5).
34. همان، صص183ـ185 (مسائل 43ـ44).
35. درباره آن بنگرید به: S. Enderwitz,"al-shuubiyya", EI2, vol.I×, pp. 513-16.
36. مثلاً بنگرید به شجرهنامه پیامبر در آغاز این اثر:
Muhammad Ibn Ishaq, The Life of the Prophet Muhammad, tr. A. Guillaume (Oxford, 1955), p.4.
37. مجموع الاعیاد، ص189، سطرهای 3ـ4. این روایت در کتاب المعارف طبرانی نیز ذکر شده،
ms. Or. 304 in the Staats-und Universitatsbibliothek Hamburg, Carl von Ossietzky, p.28a, lines 1-2.
38. مجموع الاعیاد، ص189، سطرهای 6ـ7.
39. همان، ص210، سطر 22 تا ص211، سطر 1.
40. مروج الذهب و معادن الجوهر، ویراسته سی. پلّت (بیروت 1996)، ج1، ص312. درباره این پادشاه نیز بنگرید به فصلهای آموزنده طبری در:
The History of al-Tabari (Tarikh al-rusul wa-l-muluk), vol. V, translated and annotated by C.E. Bosworth (New York, 1999), pp. 146-62, 236-45, 260-67.
41. بنگرید به بالا، ش18.
42. مجموع الاعیاد، ص189، سطر 18 تا ص190، سطر 1.
43. همان، ص207، سطرهای 13ـ14. نیز بنگرید به همان، ص211، سطرهای 5ـ13.
44. همان، ص190، سطرهای 2ـ3.
45. پر واضح است که مراد نویسنده از «عربها» در واقع شیعیانی است که تنها مسلمانانیاند که عید غدیرخم را جشن میگیرند.
46. همان، ص189، سطرهای 11ـ14. شهابالدین یحیی سهروردی(م587/1191) تفسیر مشابهیاز کیش آتش و ارتباط آن با وحی به موسی در بوته مشتعل ارائه داده است. بنگرید به:
Shihaboddin Yahya Sohrawardi, Shaykh al-Ishraq, Euvres philosophiques et mystques, vol. II (Euvres en persan: Opera Metaphysica et Mystica III), ed. S.H Nasr and H. Corbin (Paris, 1970), pp.188-90.برای ترجمه فرانسوی محشای بندهای پایانی بنگرید به:
Shihaboddin Yahya Sohrawardi, L''Archange enpourpre: quinze traites et recits mystiques, translated from Persian and Arabic by H. Corbin (Paris, 1976), pp.113-16.
ارجاعات به آثار سهروردی را وامدار محمدعلی امیرمعزی هستم.
47. ترجمه انگلیسی آیات قرآن در اینجا و سراسر این مقاله از ترجمه آربری (The Quran Interpreted London, 1955),با تغییراتی موردی، اخذ شده است.
48. مجموع الاعیاد، ص190، سطرهای 3ـ11. نیز بنگرید به ترجمه ناقص این قطعه در:
Lyde, The Asian Mystery, p.137.
49. مجموع الاعیاد، ص208، سطر 13: «و النوروز الیوم الجدید».
50. «فسمّ اللّه ذلک الیوم النور و سمّته الفرس نوروز مشتق من النور و الزیّ» (همان، ص198، سطرهای 9ـ10). نیز بنگرید به ریشهشناسی عامیانه دیگر منسوب به ابوالخطّاب(محدود 138/755)، نامدهنده فرقه شیعی غالی خطّابیه: «روز بالفارسیة امان من المسوخیّه، تفسیره بالعربیه مَنْ عرف اللّه یوم النوروز اَمن من المسوخیّه) (همان، ص202، سطرهای 7ـ8).
51. نویسنده در اینجا به گزارشهایی از تجلی خدا از طریق آتش بر افراد مختلف مثلاً هابیل و ابراهیم اشاره میکند (همان، صص213ـ214).
52. درباره این آیه، که به «آیة المیثاق» معروف است، و اهمیت آن در عقاید شیعی بنگرید به:
R. Gramlich, " Der Urvertrag in der Koranauslegung (zu Sura 7, 172-173)",Isl. L× (1983), pp.205-30.
که به تفصیل از این آیه بحث کرده و به تفسیر اولیه امامی نیز جایی اختصاص داده است. نیز بنگرید به:
M. A. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shiism: The Sources of Esotericism in Islam, tr. D. Streight (New York, 1994), p. 34; M. M. Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early Imami Shiism (Jerusalem and Leiden, 1999), pp.132-33.
53. مجموع الاعیاد، ص199؛ نیز بنگرید به: بحارالانوار، ج56 / 59، ص92. در هر دو منبع این روایت به نام مولای جعفر صادق(ع)، معلی بنخُنیس نقل شده است. نیز بنگرید به:
Walbridge, "A Persian Gulf in the Sea of Lights",pp.88-89.
54. تحتلفظی: به کار برید.
55. مجموع الاعیاد، ص215، سطرهای 16ـ17. نیز بنگرید به:
Nusayri Catechism, p.196 (question 92).
56. مجموع الاعیاد، صص208ـ209؛Nusayri Catechism, p.195 (question 90) ؛ نیز بنگرید به:
Moosa, Extremist Shiites: The Ghulat Sects, pp.399-400.
57. مجموع الاعیاد، صص208ـ209، نیز بنگرید به:
Nusayri Catechism, p.195 (question 92) in the English translation; pp.218-19 (the Arabic text).
58. برای این عقیده در میان برخی گروههای غلات که الوهیتِ در علی(ع) متجلی شده، خود را در عناصر گوناگون فلکی آشکار میکند، بنگرید مثلاً به: شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمّد سید کیلانی، ج1، ص174 (سبائیه).
59. بنگرید به کتاب المعارف طبرانی، ص83، سطرهای 2ـ3: «انّ اوّل معجزات سلمان و هو روزبه ابنالمرزبان فی اوقات عیسی(ع).» نیز بنگرید به: حسین نوری طبرسی، نفس الرحمان فی فضائل سلمان (1411/2ـ1991)، صص27ـ29؛ لویی ماسینیون، سلمان پاک و نخستین شکوفههای معنویت اسلام ایران، ترجمه دکتر علی شریعتی، چاپخانه طوس، ص88.
60. شاهنامه فردوسی گنجینهای است برای مطالعه این سلسلهها و اساطیری که به پادشاهان مذکور مربوط است. نیز بنگرید به:
A. Christensen, Les Kayanides (Copenhagen, 1931); "Kayanids," EI2, vol.IV, p.809.
61. مجموع الاعیاد، صص209ـ210.
62. همان، ص210.
63. همان، ص210، سطر 6.
64. این کلمه را میتوان به «بهار» (لفظا «بهار جدید») معنا کرد یا به آتشکده زرتشتی.
65. در اینمتن سلمان، سلسل نامیدهشده که یکیاز القابیاست که او گاهیبدان شناخته میشود.
66. مجموع الاعیاد، ص224، سطر 19 تا ص225، سطر 4.
67. درباره بهمن (= وُهومَنَه) در آیین زرتشت بنگرید به: مری بویس، تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتیزاده، انتشارات توس، ج1، ص258 و 282ـ284.
J. Marten, "Bahman", Elr, vol. III, PP. 487-88.
68. بنابراین ظاهرا نویسنده بهمن را در اینجا به عنوان معنا مطرح میکند، در حالی که سلمان نقش معمولی باب را حفظ میکند.
69. بنگرید مثلاً به: لسان العرب: «الکَنْهَوَر من السحاب هو قطع من السحاب امثال الجبال»، نیز:
F. Steingass, A Cmprehensive Persian English Dictionary (London, 1892), p. 1056: "clouds like mountains; a large mass."
که از لسانالعرب گرفته. نیز بنگرید به تعبیر القبّة الکنهوریّه (مجموع الاعیاد، ص211، سطر 15). نیز بنگرید به:
M. Ullmann, Worterbuch der klassischen arabischen Sprache (Wiesbaden, 1970), vol. I, p.399.
70. مثلاً بنگرید به:
H. Halm, Die islamische Gnosis, die extreme Schia und die Alawiten (Zurich and Munich, 1982), pp. 282-83.
71. در این باره بنگرید به:
Amir-Moezzi, "Aspects de l''imamologie duodecimaine I: remarques sur la divinite de l''Imam", Studia Iranica ××VI (1996), pp. 194-216, especially pp.195-96.
72. درباره ابننُصیر و نقشش در ایجاد مذهب نصیری بنگرید به:
Bar- Asher and Kofsky, "Dogma and Ritual in Kitab al-maarif by the Nusayri Theologian Abu Said Maymun b. al-Qasim al-Tabarani (d. 426/1034-35)"(زیر چاپ).
73. درباره این فرقهها بنگرید مثلاً به شهرستانی، الملل و النحل ج1، صص176ـ181. نیز بنگرید به مدخلهای مربوط به این گروهها به قلم مادلونگ در دائرة المعارف اسلام [انگلیسی]، ویرایش دوم (EI2) ج7، صص347ـ348 (مغیریه)؛6، صص441ـ442 (منصوریه)؛ ج4، صص1132ـ1133 (خطّابیه).
74. درباره این فرقه بنگرید مثلاً به مادلونگ، فرقههای اسلامی [ترجمه دکتر ابوالقاسم سِرّی [(انتشارات اساطیر 1377)، ص17ـ133؛ و مدخل «خرمیّه» در دائرة المعارف اسلام، ج5، ص63ـ65؛
P. Crone, "Kavad''s Heresy and Mazdak''s Revolt", Iran ××I× (1991), pp. 21-42.
75. In Jerusalem Studies in Arabic and Islam ××VII (2002), pp. 497-549.
76. برای بررسی تحلیلی مفصل این سه نگرش بنگرید به همان، صص532ـ534.
77. بنگرید به بالا، ش 3.
78. بنگرید به: Halm, Die islamische Gnosis, pp.296-97، نیز بنگرید به محمد امین غالب الطویل، تاریخ العلویین (بیروت بی تا)، صص258ـ259.
79. سخن لید در بحث از نوروز جالب است. وی میگوید «استعارات غریب در قطعهای که من از آن، مطلب بالا [یعنی تفسیر وحی به موسی در بوته مشتعل] را گرفتهام، احتمالاً از آنِ یک ایرانی است، و در واقع، یکی از تقسیمات این کتاب که در آن این استعارهها یافت میشود، بر اساس «نقلهای حدیثی ابوعلیِ بُسری در اقامتهایش در شیراز در سال 327 هجری (2938)» طراحی شده است. (The Asian Mystery, pp. 137-38). کتابی که لید به آن اشاره کرده نسخهای نُصیری با عنوان «راهنمای شیوخ» است (که احتمالاً همان کتاب المشیخة معروف در منابع دیگر است)، و گزیدههایی از آن در اثر لید گنجانده شده است (صص 233ـ269). من تاکنون نتوانستهام اثری از این ابوعلی که در مجموع الاعیاد (ص28) نیز، هر چند در سیاقی متفاوت، ظاهر شده، پیدا کنم، و چنانکه لید میگوید، ممکن است که وی همچون حلقه رابطی در ورود مطالب ایرانی به مذهب نصیری عمل کرده باشد.
تبلیغات
